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中图分类号:B15 文献标识码:A 文章编号:0438-0460(2012)03-0048-07
马克思《(政治经济学批判)序言》中对“总的结果”的表述,斯大林把其放在社会历史观上,认为是“对历史唯物主义的本质的所作的天才的表述”,即所谓的“唯物史观经典表述”。自此,我国学界沿袭此观点。近年来有学者认为“总的结果”“只是马克思的社会学理论,而不是他的哲学社会历史观”。那么,“总的结果”究竟是什么?马克思生前未明确指明,但在《序言》里说:“我所得到的、并且一经得到的就用于指导我的研究工作的总的结果……”恩格斯“他从另一条道路(参看他的《英国工人阶级状况》)得出同我一样的结果,当1845年春他也住在布鲁塞尔时,我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立,实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的”。显然,能指导哲学领域的研究和批判的“总的结果”,其理论高度超出了社会历史观和社会学理论,从其形成过程、实质内容和本质属性来看,它只能是马克思实践哲学一般原理,具有哲学的整体架构。
一、“总的结果”的形成过程
“总的结果”的形成过程是马克思实践世界观的理论化过程。实践是劳动、社会生产、物质生产、物质生活、改造自然的活动、科学实验等的总概括。实践世界观就是关于从实践去理解包括自然、社会和思维等在内的整个人类世界的根本观点。实践世界观的理论化这里是指实践世界观理论的研究与建构以至于形成实践哲学的一般原理,“总的结果”是实践世界观理论化的结果。
第一阶段:实践世界观探究的开始。1842—1843年,马克思担任《莱茵报》主编,第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。让他深思的是:议会即国家为什么要对一个捡枯枝的贫苦农民进行惩罚?由此他怀疑和批判黑格尔法哲学,“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗,它就不会对自己本身,而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题。”这给批判思维规定了实践方向,顺此深入便认识到:“法的关系正像国家的形式一样,……根源于物质的生活关系。”此时的批判把他引上了实践哲学研究之路,1844年1月《(黑格尔法哲学批判)导言》(写于1843年10月中-12月中)的发表是马克思实践哲学研究开始的标志。
第二阶段:实践世界观维度的哲学直观到实践哲学的基本命题的提出。《1844年经济学哲学手稿》是对实践世界观维度的哲学直观。马克思在批判黑格尔法哲学之后,就在《手稿》中对实践作哲学直观,试探其世界观意蕴,审视实践与人类世界方方面面的关系。“从异化劳动对私有财产的关系可以进一步得出这样的结论:……工人的解放还包含普遍的人的解放。……是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中。”一切奴役关系、普遍的人的解放与劳动有关。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程,所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程,他有直观的、无可辩驳的证明。”世界历史、自然界都与人的劳动及其结果有关。“理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的。”此时他超越了经济学家“劳动是人的能动的财产”的观点,初步直观到实践与人、社会、世界历史、自然界和理论等的关系。
《神圣家族》(写于1844年9-11月)是对实践世界观维度的深入探索。马克思用自己“现在所达到的成果”去批判青年黑格尔派的思辨唯心主义,“帮助广大读者识破思辨哲学的幻想”,再叙述“对现代哲学和社会学的肯定的见解”。此时以实践为武器反对思辨哲学,获得了比以前更深刻的认识:“从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系,排除掉自然科学和工业”,就不能“达到即使是才开始的对历史现实的认识”;“不去认识(比如说)某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式”,就不能“真正认识这个历史时期”;“把历史同自然科学和工业分开”,就如同把“自身和世界分开一样”;“历史的发源地”就“在尘世的粗糙的物质生产中”,而不是“在天上的云雾中”。这里,他进一步说明了实践与人、历史、社会、自然界、理论等不可分割的联系,断定物质生产是历史的发源地,开始构想实践哲学关于以实践为直接源头的人类世界图景。
苏格拉底认为，实践、社会关系的建立是在理性的活动中，是理性的发挥的结果，所以是一种精神活动，精神活动具有了实践的意义，而马克思的理论的核心或者主干即是历史唯物主义。按照历史唯物主义的理解，实践并不发生在精神活动的领域内，社会关系不是依靠哲学活动、宗教活动、科学活动来创立的，社会关系的创立产生于物质生产活动。这是西方实践哲学这个发展线路上的一次革命，即由马克思所创立的一次革命。实践仍然是创生或改变人与人的关系的活动，但这种活动是感性的，不是理性的，不是精神的，物质生产运动是一种感性的活动，它首先提供给人类生活资料以保证人类的生存需要，即解决人与自然界的关系问题。其次，物质生产运动也是整个社会世界的根源，没有物质生产运动就没有社会世界，于是物质生产就生产出了直接的生活资料，与此同时，也生产出了社会关系，社会关系是被物质生产运动生产出来，于是物质生产就具有实践的意义了，否则物质生产没有实践的意义。只有理论的活动、哲学的活动、宗教的活动才具有实践的意义，因为人类的社会制度是按照某种宗教的理念来建立的，或者按照某种哲学的理念来建立的，或者按照某种社会科学的原则来建立的，这种宗教、哲学或社会科学叫“实践”，马克思对此给予了强烈的批判，他认为不论是宗教、哲学还是科学活动都不是“实践”，社会关系不是从宗教、哲学、科学活动中来，而是从物质生产运动中来。
二、社会生活的基础或来源
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第八条所说的全部社会生活是人与人之间的感往，而不是一般意义上的抽象的社会生活。假如作为国家的公民参加政治活动，投票选举或者被选举，这也属于社会生活的一个方面。但马克思认为政治生活并不是一种感性的交往，而是一种抽象的共同体生活，不论在政治活动中反对一种观点还是接受一种主张，这充分体现出一种共同体的存在者，在一个共同体中生活，这个所谓共同体即政治共同体是抽象的，即它没有感性的真实性。由此可以看出，马克思所说的社会生活的含义不包括政治生活、宗教生活、哲学生活等等，马克思所说的社会生活是具有感性的真实性的社会生活，以及人与人的感往。感性的真实性的社会生活与抽象的共同体生活有着本质的区别，抽象的共同体生活无法和感性的词汇相联系，例如开心、愉悦、苦闷、厌恶，因为这些观念的关系没有感性的真实性，只有在人与人的感性的关系或交往中，才能与感性的词汇相联系，或用感性的词汇来形容。即使是理智的愉悦也是在感性的基础上产生，这就是感性真实性的社会生活与抽象的共同体生活的差别。
三、社会生活的自我批判性
社会生活创生或改变社会关系并不是用理论的探讨、创立一些重要的学说就能改变的，马克思给予了非常重要的批判。他认为用一种观念来批判世界没用，新的理论取代旧的理论是观念之间的批判，新观念对旧观念的批判，它并不触动现实世界本身，但是现实世界时时在变化，并不是观念使其改变，它是自我批判的，因为它就是实践的，即它创生或不断地改变着既有的社会关系，即社会生活是自我批判的，不是观念批判的。假如人类面临生死离别，极其痛苦的时刻，希望能找到一本宝典来解决痛苦的状况，但并没有用，痛苦是一个过程，人类在痛苦中完成自我批判，这是真实的力量，即马克思所说的“实践”的力量。因此，社会的进步或者改变是自我批判的结果，不是依赖观念批判的，它是自己创生或改变着人与人的关系，即社会生活是实践的。这个社会生活就是20世纪西方哲学所论述的“生活世界”。胡塞尔作为20世纪德国哲学家、现象学派的奠基人，第一次把这一概念固定了下来。生活世界即活生生的感性世界，例如同样的现实，不同的人有不同的有色眼镜，学某一种科学就带上了某一种有色眼镜，经济学家看到的都是经济范畴，政治学家看到的是政治范畴，哲学家看到的又是哲学范畴。马克思在《哲学的贫困》中说:“如果说有一个英国人把人变成了帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念。这个英国人就是李嘉图，一位银行巨子，杰出的经济学家;这个德国人就是黑格尔，柏林大学的一位专任哲学教授。”
马克思所生活的十九世纪是一个科学技术蓬勃发展的世纪。19世纪第二次科技革命顺利完成,科学技术发展取得辉煌成就,天文学、地理学、物理学、化学、解剖学、生物学等都有了长足的发展,特别是能量守恒和转化定律、细胞学说、生物进化论三大发现,使自然科学的发展进入了一个新时期。19世纪中叶,资本主义从自由竞争过渡到垄断阶段,科技获得的使命是成为生产财富的手段,科学技术开始为直接的生产过程服务,科技发展成为时代主旋律,科学家成为深受尊重的职业,人类由此步入了工业文明时代。马克思首先是属于那个时代的人,其技术哲学思想的形成与当时的社会条件、思想理论背景和科学理论发展状况密切相关。马克思、恩格斯在总结和概括19世纪科学技术成果的基础上,批判继承德国古典哲学的唯物主义和辩证法,吸收技术史、工艺史和自然科学史的相关研究成果,形成了以辩证唯物主义为理论基础的科学技术哲学思想。
二、关于“技术”
“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”马克思开始倾向将哲学理论转化为实践行动,即使哲学理论技术化。使哲学理论技术化必须把技术置于哲学的核心位置,虽然马克思没有直接给“技术”下定义,我们还是可以对一些着作的零散描述进行梳理,用所能看见的一鳞半爪恢复出一条龙来。马克思在不同的文献中先后阐明,技术是“人对自然的活动方式或能动关系”,是“运用于实践的科学”,是关于“怎样生产”的方法,是“实现劳动者和生产资料结合的特殊的方式方法”,即马克思认为:技术是实践性的知识和操作方法。
三、劳动、技术、人与自然
马克思从人与自然的关系角度出发来考察技术的发展,他指出;“劳动创造了人本身”。在马克思这里,劳动是一门技术,正是劳动的作用使人类最终形成。劳动的发展就是技术的发展,劳动的进化史就是技术的发展史,人类自始至终都会寻求基本生存条件的改善,而这种改善也只有在人的物质生产活动即劳动中才能逐步实现。
人在劳动中不断形成各种的社会关系,这些社会关系的总和构成人的本质属性。马克思说“人的本质是劳动”,人在劳动中改造自然,在劳动中创造历史,在劳动中推动社会进步。劳动的本质是“制造工具和使用工具”,“制造工具”和“使用工具”都是技术问题,正是技术的不断发展使人逐步成为了现实意义上的人。如果“从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系,排除掉自然科学和工业,就会得出唯心主义结论。”[1]正是人类永无止境的对生存条件改善需求的提高,技术便被赋予了满足人类追求的意义。
四、技术推动社会发展
马克思认为,生产力发展状况与技术发展水平相一致,生产的发展依赖技术的进步,生产力的提高依赖技术水平的提高。“随着大工业的持续发展,创造现实的财富决定于一般的科学水平和技术进步或科学在生产上的应用。”[2] “必须改变劳动过程的技术条件和社会条件,从而变革生产方式本身,以提高劳动生产力。”[3]
在马克思看来,技术除了是推动生产力发展的直接动力,还是推动社会变革的直接杠杆。社会发展中,生产力起最终决定作用,生产力每前进一步,都凝结着技术的作用。社会越前进,技术的这种作用越明显。“蒙昧时代高级阶段从弓箭的发明开始。有了弓箭,猎物便成了通常的食物,打猎也成了常规的劳动。弓箭对于蒙昧时代,正如铁剑对于野蛮时代和火器对于文明时代。有犁以后,生活资料在当时条件下无限制的增加,便有可能了。这样一来,人口也迅速地增加了。”[4]“火药、指南针、印刷术---这是预告资产阶级社会到来的三大发明,火药把骑士阶层炸得粉碎,指南针打开了世界市场并建立了殖民地,而印刷术则变成新教的工具,总的来说变成科学复兴的手段,变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”[4]
人类社会的一切文明进步都离不开技术的重大发明及其广泛应用。“手工磨产生了封建君主的社会,蒸汽磨则产生了工业资本主义社会”,生动的揭示出技术在社会发展中的推动作用。技术已经成为推进社会发展和人类文明进步的强大杠杆,马克思对技术的巨大革命作用作了形象的比喻,认为技术甚至是:“比巴尔贝斯、拉斯拜尔和布朗基诸位公民更危险万分的革命家。”
五、技术异化与克服
随着技术的不断发展,社会分工、生产分工、行业分工越来越细化,细化的分工产生出专门知识和专业技术,人被迫限制在生产链的某个节点,对节点以外的知识和技术则知之甚少。人的这种专业化发展是一种纵深的发展,也是一种片面的发展,片面的发展自身的智力和技能,进而成为专业人、“单向度”的人或片面人、畸形人。在简单生产阶段,人对生产的全部过程都是熟悉的;而工业社会则发展了人的专业技能或片面能力。“不仅各种局部劳动分配给不同的个体,而且个体本身也被分割开来,成为某种局部劳动的自动工具。”工人们各自承担一项专门职能,并且局限于这一职能中,这样工人们就成了局部的或“单向度”的、片面发展的人。“工场手工业把工人变成畸形物,它压抑了工人的多种多样的生产志趣和生产才能,人为地培植工人片面的技巧。”[5]
关键词：马克思 会计哲学 启示
《资本论》（《马克思恩格斯选集》）是无产阶级革命导师马克思在长期参与阶级斗争和科学实验的基础上创作的光辉巨著。它是无产阶级革命指引书，也是的百科全书。在当代，仍然是我们建设社会主义物质文明和精神文明的指针。总书记在党的十七大报告中明确指出:“要巩固的指导地位”。为此，我本着“学哲学、用哲学”的目的，认真研读了《资本论》中有关会计方面的论述，结合会计基础原理和方法，进行了认真的学习思考。通过马克思会计哲学中的会计唯物主义观、马克思的会计运动观和马克思的会计时间价值观，来进一步加深对会计基础理论的学习，并得出了马克思会计哲学思想的启示，以期共同商榷。
一、及其会计哲学思想概述
是马克思、恩格斯在19世纪工人运动实践基础上而创立的理论体系，形成于19世纪三四十年代，主要包括哲学、政治经济学和科学社会主义3个组成部分。《资本论》是马克思用毕生心血写成的一部光辉巨著，全书共分四卷，包含了的主要精神实质。全书深刻的分析了资本主义的生产过程、流通过程和总过程，在揭示资本主义经济规律的同时，也科学地揭示了人类社会普遍适用的经济规律。同志在“七?一”讲话中进行了高度概括：“具有与时俱进的理论品质”。所以说，当代学习运用仍具有现实意义。
指导实践主要体现在他的世界观和方法论，包括唯物辩证主义和认识论。会计反映的社会经济现象，是客观存在的事物，认识会计便涉及到认识观和方法论的问题，因而哲学对当前的会计工作仍具有普遍的指导意义。正如《资本论》所说“簿记对资本主义生产，比对手工业和农民的分散生产更为必要，对公有生产，比对资本主义生产更为必要，经济越发展，会计越重要”。当前，在全面建设社会主义和谐社会，深入发展社会主义市场经济背景下，我国会计基础理论和实践出现了一些问题，一是我国的会计基础理论和会计准则多是从发达国家成熟的理论进行全面引入，虽然节约了我国在会计理论上探索的时间，但过度引入可能导致和我国经济社会发展的不相适应，比如我国会计准则进行了多次修改仍不成熟，还需要进一步完善。我国加大对中小企业发展的促进力度，但《小企业会计准则》到2013年才得以全面实施，还缺乏相关配套解释，具体运用效果还有待在实践中检验。在会计实践中，会计信息不真实，不全面还比较突出，会计舞弊现象时有发生。所以，通过借助及其会计哲学思想的学习，有助于我们正确认识复杂的经济环境和会计领域出现的新问题、新现象，指导我们以科学发展观的态度来具体实践会计工作。
二、马克思会计哲学思想解读
哲学的世界观和方法论，是会计的理论基础之一，它为会计实践提供指导，会计理论和实践中的许多原则和方法是哲学观点的具体运用。
（一）马克思的会计唯物主义观
物质与意识是哲学的两大基本范畴。马克思唯物主义观认为，物质是第一性，意识是第二性，物质是世界的本源，物质决定意识。马克思唯物主义观在会计中的最好例证是会计客观性理论。马克思指出:“簿记的方法，当然不能改变账簿对事物的实际联系。”这句话表明会计工作必须客观地、真实地、全面地记录经济业务的实际情况。如果说各种经济活动是物质的，既客观存在，那么会计就是意识，是社会经济活动通过会计工作的客观真实反映。虽然会计工作是主观的表现，但会计信息的本质是客观的，不因为会计人员的主观加工而改变。正因为如此，客观性才成为会计信息最重要的质量要求，不做假账才成为会计人员的基本行为准则。因此，会计工作必须按照马克思的会计唯物主义观的要求，从客观实际出发，以实际发生的经济业务为依据，真实反映客观实际情况。将“诚信为本、操守为重、遵循准则、不做假账”的会计工作十六字准则完整的体现在日常会计工作中去。
（二）马克思的会计运动观
任何一种物质都处于运动之中，运动是物质存在的根本形式，是物质的根本属性，静止是相对的，而运动是绝对的。马克思指出：“商品的形态变化，它们运动在物质上由不同商品互相交换构成，在形式上由商品转化为货币和货币转化为商品，即卖和买构成。”这句话表明会计内容是不断运动变化的，是通过商品运动中购、销两个过程实现资金的循环变换。在进行会计核算时，如果违反会计运动规律设置账户体系，必然不能提供完整、准确的会计信息。会计运动变化也是六大会计要素的抽象化，在静态表现为资产＝负债＋所有者权益的会计要素平衡关系，这种平衡是相对的、暂时的，会不断被利润＝收入－费用的会计运动规律所代替，这种代替是绝对的、经常的。熟悉马克思的会计运动观，了解会计运动的规律，有助于我们掌握利润核算的原理，即马克思在《资本论》第三卷中所描述的著名公式：W=C+V+M（商品价值=不变资本+可变资本+剩余价值）。剩余价值是商品生产的绝对规律，利润是剩余价值的转化形式，如果撇开社会形态，这一规律在社会主义制度下也是完全适用的。在会计工作中，我们应当按照这个公式的原理,来正确核算企业利润，不断发展社会主义市场经济，不断为社会积累财富，最终造福全人类。
关键词：存在论；形上学；本体论哲学；马克思哲学
Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本体论)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.
Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy
近年来，存在论问题正在成为哲学基础理论研究中的一个热点和亮点。不过，与此前学界围绕哲学体系改革研究而发生的“本体论”之争（主要是“物质本体论”和“实践本体论”的争论）有所不同，新的研究是从厘定一些基本的概念和术语开始的，从而具有正本清源的意义，也是研究深化的表现。
与把马克思哲学归结为一种本体论哲学的看法相反，本文的基本观点是：马克思哲学正是通过对传统本体论哲学的批判，而实现其在哲学史上棗确切地说，西方哲学从近代向现代的转折点上棗的革命性变革的。
一、Ontology:译名之争
人们不会忘记，在20世纪80-90年代中国哲学界关于哲学体系改革的讨论中，“本体论”成为一个各派都不能绕开的“结”。论争中学者们对马克思哲学实质的理解存在着很大的差异，但在作为争论核心的“本体论”概念上，人们似乎意见一致。一些学者坚持“哲学就是本体论”；大多数学者虽然觉得这种说法太绝对了，但也仍然肯定“哲学必有本体论”。在这样的语境下，本文的观点一定显得既突兀又费解。因此，为了使本文的论点和论证的展开有一个较为合适的思想环境，我们不得不从“本体论”这个基本概念谈起。
至今仍在汉语学术界普遍使用的“本体论”这一术语，不是中国传统哲学中本来固有的概念，而是从西语（ontology）转译过来的。这一“转译”的过程，实际上也是一个“再创造”的过程。即是说，它是根据人们对西方思想的理解，结合汉语的相关文化背景，运用汉语的构词法而“新造”出来的一个术语。这个术语到底好不好？能否反映出西方思想的本义？是否便于在汉语中表达对相关问题的思考？是一个早就存在争议的问题。关于这些争议的学理分析，笔者已在别处作了较详细的阐述[1]，这里只能极简略地提一下。
从词源来看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均来自拉丁文Ontologia一词，而拉丁文又源自希腊文。就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos。在希腊文中，on和onta（相当于英文的being和beings）是动词兼系词einai&127;（相当于英文的&127;to&127;be）的分词和动名词及其复数形式。einai在汉语中可以译为“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相应地，ontology&127;在汉语中也出现了不同的译名，如“万有论”、“存有论”、“本体论”、“存在论”，等等，其中以“本体论”流传最广。据有的学者考证，最初把它译为“本体论”的是日本学者。从19世纪末到20世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”这个译名，这影响到我国并延续到今天。但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃“本体论”而采用“存在论”一词，大约从50年代至今便几乎完全用“存在论”代之，“本体论”这一术语已经消失。
在我国，关于ontology的汉译问题，陈康先生早在20世纪40年代就提出过异议，他主要就是针对把这个词汉译为“本体论”来说的。他认为这个译名不妥当，建议译为“万有论”，还尝试过音译棗“翁陀罗己”。当然他认为这些译名都不理想，甚至认为“eniai”和相关的词，非中文所能译。他还认为，这不只是翻译的问题，进而牵涉到可怕的问题，反映了中西哲学思维方式的差异。陈先生也把on译为是，把onta译为“是者”，还曾使用过“是态”一词。近年来，关于ontology的汉译问题又成为学术界争论的焦点性问题之一。
一个词的翻译令那么多智解超人的学者为之劳心伤神，在上面耗费时间和精力，说明这绝对不是一个可以简单对待的问题，也不是研究者可以凭己所好随意解释的问题。因为这个问题牵涉到复杂的学理，不可不察。
从近年研究的情况看，有的学者仍然沿用“本体论”的译名；有的学者则主张起用“存在论”的译名；而更多的学者认为ontology只有译为“是论”，才忠实于这个西文词的本义，这是目前一种占主流地位的意见。主张“是论”译名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之则不能；“是”的意思要比“存在”广得多。但无论是他们自己还是反对这个译名的人都感到，“是论”这个译名在中文里显得很别扭，很不习惯。在这种情况下，我们认为不妨暂时选择“存在论”的译名，留待以后在深入研究的基础上再寻求更好的译名。
虽然ontology的译名现在还不能定于一尊，还有进一步深入研究的必要，但从相关研究已经取得的成果来看，“本体论”这一术语，作为对西方哲学中形而上学的一门分支学科ontology的汉译，已经导致了“望文生义”、以讹传讹的极端消极后果，所以理应作为错误的译名予以抛弃。理由是：第一，在ontology中，作为词根的on根本没有汉语或中文里“本体”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作为“形而上学”的一个基础性分支，ontology的问题领域是公共的，我们不能把它在历史上的某种特殊的探索和解答方式，误当成整个分支学科的研究范围，否则就会把学科层次的问题，下降到学说水平。
在关于“本体论”译名的讨论中，人们提到了卢卡奇晚年的一部名著棗原名为ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻译为“关于社会存在的本体论”。有的学者以这部著作不能汉译为“社会存在存在论”为由，仍然坚持“本体论”的译名[2]。但实际上，卢卡奇对“Ontologie”的理解，早就引起了一些学者的批评。例如，E·约斯就指出，“卢卡奇本人的本体论概念是不明确的。”[3]我国也有学者认为，卢卡奇对“本体论”一词的使用“是缺乏学术规范的，因而是不能与哲学史衔接的”，他甚至怀疑卢卡奇“是否从学术上对本体论下过功夫”。针对卢卡奇的“社会存在本体论”概念，他批评说：“‘社会存在’是指什么呢？如果是指活生生的社会生活，那么，它就不能属于本体论的范畴；如果是本体论的范畴，那么，它就不是指实际的社会生活，而是一个抽象的逻辑范畴。”他认为，卢卡奇“在探索哲学新意的名义下为它套上了本体论这一旧哲学的框架，这至少是不妥当的。”[4]
这说明，卢卡奇对“Ontologie”的特殊用法，不能作为学术研究中一个公认的证据。卢卡奇说：“如果试图在理论上概括马克思的本体论，那么这将会使我们处于一种多少有点矛盾的境地。一方面，任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到，如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解，而不带通常那种偏见的话，他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述，即它们都纯粹是本体论的。然而，另一方面，在马克思那里又找不到对本体论问题的专门论述。对于规定本体论在思维中的地位，划清它和认识论、逻辑学等的界限，马克思从未着手做出成体系的或者系统的表态。”[5]很明显，卢卡奇在这段话中所说的“本体论”一词的涵义是不同的：前一方面，表达的是他对马克思哲学的一种理解（这种理解的准确性与合理性有待另文讨论）；而后一方面，则是把“本体论”（我们的用语是“存在论”）看作区别于认识论和逻辑学的一个哲学分支学科。
简略地说，我们认为，“本体论”是作为一门哲学分支学科的ontology的错误译名，较好的译名应该是“存在论”，或其他更理想的译名。
二、传统本体论与现代存在论的分际
与主张把“本体论”作为ontology的错误译名予以抛弃相联系，如同日本哲学界的做法一样，中国有的学者也主张彻底废除汉语中“本体论”这一术语。
本文不赞成这种做法，而是主张在对“本体论”的一片否定和“拒斥”声中，不失时机地“抢救”这一概念，并通过适当的话语转换，赋予其新的、恰当的含义，用它来指称另外的事情。被保留下来的汉语“本体论”这一术语，不是用来指称作为一门哲学分支学科的ontology（存在论），而是用来指称西方哲学史上，哲学家们在探讨on的问题时，历史地形成的一种哲学理论形态棗实体主义或实体中心主义的哲学形态，我们将其命名为“本体论哲学”。
众所周知，作为一门分支学科，从而作为一个通用名词，“存在论”最早是在亚里士多德的“第一哲学”（即“形而上学”）中得到规定的，而Ontologia作为一个专门的哲学术语，是在18世纪才由沃尔夫给出明确定义的。自此以后，人们已经在这个术语的使用上达成如下共识：作为哲学中的一个分支学科，它属于“形而上学”最基础或核心的部分，有时与“形而上学”混用。海德格尔通过“解析存在论的历史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）与“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在论差别”。根据他的揭示，前苏格拉底哲学中，哲学家们对“存在”（on，Sein，being）问题的思考，包含着内容丰富的思想源头；但是，从柏拉图和亚里士多德开始，直到黑格尔，西方传统形而上学用关于“存在者”（Seiende）的讨论代替了对“存在”（Sein）本身的追问。传统形而上学所探讨的“存在者”有较多的含义，但“实体”（Entity）、“实在”（Existence，Reality）概念是其核心含义，可称之为实体论形而上学。从这种意义上看，用汉语中的“本体论”一词来标志这种研究“存在者”的哲学形态是比较恰如其分的。
但有必要提请注意的是，这里汉语的“本体论”并不等同于“存在论”（ontology）。“存在论”是一个学科概念，从而是一个问题领域；“本体论”则是传统西方哲学对待“存在论”问题的一种特殊处理方式，以及这种处理方式历史地造成的一种特定的哲学形态。而这种意义上的“本体论”，就是以追求终极实在为依归，以奠定知识基础为任务，以达到终极解释为目标的哲学，本文将其命名为“本体论哲学”，并把它理解为“传统形而上学”的同义语。在这里，意识到“学科”与“学说”的界限具有特别重大的意义。作为一门学科，ontology标志着西方哲学的相关研究形成了一个历史悠久的传统。在这个传统中，所讨论的问题是共同的；具体的解答方式和形成的思想观点是不同的。前者相当于我们所说的“学科”层次，后者相当于我们说的“学说”层次。这两个层次不应该互相混淆和取代：讨论同样的问题，并不妨碍可以有不同的看法，形成不同的学说、学派和思想观点（在“哲学”这门学科中，尤其如此）；同样，所主张的学说、所隶属的学派和所表达的思想观点不同，也不妨碍讨论的可以是同样的问题。
对作为一门学科的“存在论”（ontology）的研究，形成了各种不同性质的学说或不同的哲学理论形态。其中，依据“存在者”和“实体”去制订方向的传统形而上学，对这门学科的问题的回答采取了“本体论的方式”。而在现代西方哲学中，分析学派“拒斥形而上学”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可译为“存在上的承诺”）的提法；欧陆现象学、存在哲学和解释学则通过对传统本体论的批判，开创了探讨存在问题的新方向。这个新方向的突出特点是：不是强调实体，而是强调关系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我们必须把作为一门学科的存在论和对于这门学科所探讨的问题的某些具体的解答方式区分开来。在用“存在论”来标志作为一门哲学分支学科的ontology这一点明确以后，我们可以用“传统本体论”（简称“本体论”）和“现代存在论”两个术语，来表示这门学科的两种不同的历史形态。这将为我们的进一步讨论提供概念基础。
在“存在论”的理论视野中，“传统本体论”和“现代存在论”是它的两个子科目。但是，人们已经认识到，传统西方哲学和现代西方哲学在对待和处理ontology的问题上是有根本区别的，或者说传统西方哲学和现代西方哲学，就其对ontology的研究和回答来说，事实上已经形成了两种不仅互有区别，甚至根本相反的方式。这些认识无疑是非常正确的。但是，此前由于采用了“本体论”这个错误的译名，并把它作为哲学的一个分支学科去看待，为了标示传统西方哲学和现代西方哲学在这个问题上的区别，人们只好采用“传统本体论”和“现代本体论”的术语来说明。这两个术语曾经广泛流行，现在也还常常在学术著作中出现。但是，这两个术语的不精确乃至错误是很明显的。如果说传统西方哲学的相关研究可以而且实际上应该叫做“本体论”的话，那么现代西方哲学对问题的回答和处理方式，仍然被叫做“本体论”无论如何都不能说不是误会，即使在它的前面加上“现代”的修饰词，这种误会及其所必然产生的误导并不会因此而减少。因为在这样的术语使用状况的限定下，人们会用如下一种抽象的形式提出问题：现代西方哲学有没有本体论？在这样一种提问方式下，现代西方哲学区别于传统西方哲学的判据被抽掉了，或者说，它们之间的界限被以这样的方式模糊了。而这样的事例，在学术研究中并不鲜见。在这种情况下，纠正对ontology的错误译名，并把传统西方哲学和现代西方哲学对待问题的不同态度，以“传统本体论”和“现代存在论”的概念区别开来，不失为一个较为妥善的方案。
与上述情况相类似，人们对待“形而上学”这个术语，则采取了另外一种偏颇的态度。例如，有人受实证主义思维方式的影响，并使之走向极端，把任何形而上学问题都当成伪问题而加以“拒斥”、“清除”，把一切问题和对问题的处理，都限定在狭隘经验的范围之内。照此下去，不仅哲学研究方式和科学研究方式的特点无从区分，界限难以把握，而且向来被视为“第一哲学”的这个最基础的（用冯友兰先生的话说棗“最哲学底哲学”）部分[6]，恐
怕也再无存在的理由和必要了。我们认为，这种状况的造成，也是因为不能在作为一门哲学分支学科的“形而上学”，与对这门学科的问题的某些特殊解答方式之间，作出适当的区分而引起的。本文建议的处理办法是保留作为一门学科的“形而上学”概念，并以“传统形上学”和“现代形上学”两个术语来区分它们的两种历史形式，进而把这两个术语与前面的“传统本体论”和“现代存在论”对应起来，作为含义相同的概念去使用。这种做法的优点是：它可以避免我们把某种对待问题的特殊的解答方式的失效，误当成一门学科完结的标志去看待。
三、传统本体论哲学的历史命运和基本特征
关于从柏拉图到黑格尔的传统西方哲学的本质特征，人们使用了各种不同的名称来标志它，如“理智形而上学”、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义，等等。这些名称分别从特定的层面或角度揭示了这种哲学的特点和本质，并不是互相排斥的。我们认为，就其作为一种哲学形态来说，就这种哲学形态所包含的基本哲学理念或支撑性理论假定来看，将其命名为摫咎迓壅苎是恰如其分的。
对一种哲学从形态上作整体的把握，并不需要将这种哲学的一切部分、一切问题尽数罗列出来，而是要把握这种哲学最核心的精神或理念，它能代表和统摄这种哲学的最高方向，并且正是在这一方向上引发出该哲学的各种领域和问题来。那么，什么东西能够代表传统西方哲学的这种精神呢？就柏拉图到黑格尔的西方传统哲学而言，能够反映其整体面貌、核心精神并将这种哲学的形态充分表现出来的，就是本体论。正是在这一意义上，本体论应当被当作西方传统哲学形态的代表者。而要把握这种哲学的本质特征，就要研究这种哲学型态所代表和象征的哲学理想或哲学观。
关于传统哲学的特征及其所怀抱的哲学理想，罗蒂用不同的语言方式作了多方面的概括。诸如：这种哲学“一直在寻求一套统一的观念……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架”；哲学被看着这样“一门基本学科”，它给予我们的“不只是意见的总和，而且是知识，关于具有根本重要性的东西的知识”，认为这种“凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和政治思考设定条件”；这种哲学自视为“一门超级科学或一门主学科”，“它关心的是具有根本重要性的问题”，这些问题被认为是独立于历史和社会变化的“永恒哲学问题”；哲学被认为是要发现一切问题都置于其上的“第一原理”，“而哲学家的职责正在于陈述或阐明这些原理”。总之，罗蒂认为，这是一种“将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”。[7]
纵观传统本体论哲学的历史演变，结合康德和现代哲学对它的批判，从总体上看，我们不难从中总结出它的一些基本特征。
第一，归本论。本体论哲学以某种超验的终极的实体作为追求目标，用它来解释和说明一切，把一切都归结为本体的变相。由于它把实体设定为某种存在者，就存在者为存在者找根据，必然从一个存在者追问另一个存在者，最终追溯到某一个原初的存在者，把它视为推动一切、派生一切而自身不动的最高存在者。难怪亚里士多德会把以“寻求最初的根源和最高的原因”为目的的形而上学视为对具有神性的事物的研究。这种哲学信念在中世纪与宗教神学合流而以“上帝存在的本体论证明”这种奇特的方式表现出来，也就一点不奇怪了。康德对本体论哲学的批判揭示了其中的奥秘，他指出，当理性在知性领域进行逻辑推论的时候，发现知性的判断总是一个受条件限制的判断，或者说，演绎推理总是从某个确定的前提出发。为了使判断的范围扩大，理性就采取倒溯的办法，去寻找最终的前提（原因），或者找出无条件限制的判断。
第二，超科学。本体论哲学本身不是科学也不以科学为基础，但它却力图把自身建成一门为所有科学提供基础的知识学。以笛卡尔和康德为代表的近代哲学就一直在为确立真理知识和道德原则的普遍必然性的标准而努力。正如杜威所说：“哲学（这里指传统本体论哲学棗引者注）妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特色为己任。所以它主张它有一个比实证的科学和日常实际经验所用的更为高尚的认识的官能独具优异的尊严和特殊的重要性。如果哲学是引导人到日常生活和特殊科学所启示的‘实在’以外的‘实在’(reality)的证明和直觉去的，那么这个主张是无可否认的”。[8]
第三，思辨性。本体论哲学以追求超验、终极的绝对本体为目的，“努力想获致一种关于普遍的、关于支配宇宙的普遍原则的知识”[9]，而对这种知识的寻求又是以超科学的方式来进行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表现出来。这种适用于一切事物的普遍概念、普遍本质和普遍必然性的知识，由于无法在经验世界中得到确证，只能被判为玄思。也是在这一意义上，传统本体论哲学又被恰当地称为“玄学”。
第四，封闭性。本体论哲学企图在科学知识之外，去建立一种关于支配宇宙的最普遍原则的知识，这种体系常用纯粹的思辨和简单的类比及想象来构造，而每一体系都宣称自己是关于宇宙的绝对真理，造成传统哲学的封闭性。体系的封闭性并不仅仅是黑格尔等少数哲学家的“毛病”，而是传统本体论哲学的“通病”。企图达到支配宇宙万物的普遍原则的知识，是从柏拉图到黑格尔的所有传统哲学家追求的梦幻。柏拉图认为哲学是对理知事物或永恒之物的认识；亚里士多德将哲学视为对支配万物的始初本原和终极原因的探寻；笛卡尔把哲学看作对清楚明白、确定无疑的真理的把握；黑格尔把哲学看成绝对观念最终完成的自我认识；如此等等。他们都在某种意义上想通过哲学而达到对绝对真理体系的认识，而且往往宣布这一目的在自己的哲学中已经达到。
第五，独断论。本体论哲学以追求终极神圣的本体为职志，以达到对支配万物的本体的完全把握为目标，建立所谓绝对真理的封闭体系，最终必然走向独断论。
上述五个基本特征，并不是彼此外在和互相分离的，而是有机联系和互相制约的。如果说归本论是一个总的根源，那么独断论就是一个总的结果。正因为本体论哲学企图通过对个别事物背后的抽象一般、变易现象背后的不变本体的追寻，以纯粹抽象的超科学的思辨方式去建立一套支配宇宙万物的绝对真理的知识体系，它最终才不能摆脱独断论的必然归宿。
现代哲学对传统形而上学本体论的批判，宣告了那种以追求永恒实体和超验本质为基本旨趣，以奠定知识基础为主要任务，以达到绝对真理为终极关切的传统哲学观念的终结，掀开了哲学历史的新的一页。在这一哲学历史新纪元的开端处，矗立着马克思的不朽形象。然而，由于种种原因，马克思批判传统哲学和开启现代哲学的意义，并未得到充分理解和重视，至今仍然在以空洞宣讲和抽象肯定的形式被忽视，以致按照传统哲学的观念和模式去诠释马克思哲学的做法，反而得以长期通行。这种历史的误会是应该得到彻底纠正的时候了！
四、本体论哲学批判在马克思哲学变革中的枢纽意义
马克思哲学产生于西方近代哲学发展为现代哲学的转折点上，它本身就是开启现代哲学的一支重要力量。马克思哲学变革的实质，从否定性的方面看，无疑应当从它与传统西方哲学的批判性扬弃关系中去寻求。我们认为，马克思哲学在哲学史上最具深远意义的革命变革，就在于它在批判传统本体论哲学中，开创了哲学发展的新方向，奠定了哲学发展新形态的基础。
当然，从正面肯定地揭示这一变革的具体内容和伟大意义，是一件有待于进一步深入研究的艰巨的理论任务，这里只能从哲学观视角简略地列举若干要点。马克思哲学在哲学史上所实现的变革，不仅表现在它的具体理论观点与传统哲学迥然有别，而且首先表现在它的哲学观与传统哲学根本不同，它改变了哲学的对象、性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式。因此，我们首先需要从哲学观上来把握马克思哲学的特点和实质。
首先，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。传统本体论哲学是运用先验逻辑的范畴演绎方法构造的思辨体系，马克思坚决批判这种哲学。马克思写道：“只要按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”[10]；“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示……，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[12]就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。它把传统的本体论哲学作为一种过时的哲学形态远远地抛在了自己身后。其次，马克思哲学打破了“体系哲学”的桎梏，使哲学成为“研究工作的指南”。马克思彻底打破了旧哲学由以出发的前提，他所关注的不再是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。传统本体论哲学作为先验哲学，它企望提供的，是可以到处套用的刻板公式和现成结论。与之相反，马克思哲学“首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。”[13]在马克思看来，“哲学没有任何的单独存在的权利，它的材料分布在实证科学的各种不同的部门中间”[14]。哲学家企图绕过实证科学径直把握世界，只能得到思辨哲学，决不会得到科学的哲学。
海德格尔以批判人们对哲学的误解的形式对传统的哲学观进行过批判。他认为传统哲学观的错误在于“对哲学的本质要求过多”，把自己的目标指向“最初的和最后的根据”。“由此，就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下以及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求。”与传统哲学的这种过分“奢求”不同，海德格尔对哲学的理解是：“哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。……正是这种知，激发着而且迫使着而且追求着一切追问和评价。”[15]海德格尔还批评了对哲学作用的误解，这种误解认为，“哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一副关于各种各样可能事物以及事物领域的世界图景，世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向。”
海德格尔的这番话对于我们反思过去坚持的哲学观具有启发意义，因为稍加思考即不难发现，我们过去所坚持的那种哲学观，正是一种企图为整个世界寻求最初根源和最后根据的哲学观，它不仅与传统本体论哲学难以划清界限，甚至与传统的宇宙论问题也划不清界限。
再次，马克思哲学使哲学的致思取向从抽象的概念世界或自在世界，转向人的现实生活世界。从马克思哲学所从出的黑格尔哲学和费尔巴哈哲学来看，黑格尔哲学活动的领域，是一个由纯粹先验的范畴推演所构成的抽象王国，自然界和人类历史不过是这个纯逻辑的世界的外化；费尔巴哈批判黑格尔的思辨哲学，要求把自然界和人作为哲学的对象和出发点，但是，由于理论与方法的限制，他最终没有找到一条从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。马克思哲学视野中的“世界”，既不同于旧唯物主义哲学的“自然世界”，也不同于唯心主义哲学的“精神世界”，当然更不是什么包括人的实践和认识活动尚未接触到的未知世界在内的无限的“整个世界”，而是以人的实践活动为基础和纽带联结而成的自然、社会和人相统一的“感性世界”、“现实世界”、“对象世界”。自然、社会和人是这个世界的三大领域，但它们不是彼此分隔和互相外在的三个世界，而是通过人的实践活动联结而成的一个世界。
海德格尔在批判传统哲学时，坚决地指认马克思哲学的重大变革意义。他说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。”[16]海德格尔的看法是有道理的。解读马克思的哲学著述，不难发现，马克思与他之前的哲学家们的一个重大区别，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上学问题，相反，他完成了“形上学的颠倒”，要求哲学的重心从注目于先验的外在实体，转换到现实的生活世界；从追寻世界的至终究极的解释原则，转换到关注人的具体生存境遇。因此，他的哲学思考自觉地拒斥一切先验的教条和经院的气息，并把现实生活世界作为他从事哲学批判和创造的最重要的“文本”。
最后，马克思哲学把传统本体论哲学的知性概念思维转变为实践论的思维方式。马克思明确提出，与旧哲学不同，新哲学对“对象、现实、感性”，“是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”。[17]这里所谓“当作实践去理解”，就是把实践的观点上升为一种思维方式，用它去解决以往哲学中抽象探讨和争论的问题。因为“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[18]所以马克思不是从思维和存在的抽象对立的意义上，去总结自己的新哲学与旧哲学的对立，而是从实践的观点来总结这种对立的：“它（指马克思的新哲学棗引者按）不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上（现实历史的基础即实践棗引者），不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[19]。
以上简略地提及的几个要点，已足以显示马克思哲学与传统本体论哲学的判然之别。正是由于这些（以及其他）巨大差异，马克思甚至提出要“消灭哲学”，恩格斯也说马克思的现代唯物主义已经“不再是哲学”。当然，这都不过是为了把马克思哲学与传统本体论哲学根本区别开来而采取的一种极端的做法。这种做法的优点是：它可以避免我们在和传统哲学都属于“哲学”的前提下，去寻找它们之间的抽象共同性，从而有助于我们以一种革新的思维方式，去探索马克思哲学对传统哲学深刻的变革意义。我们看到，这种变革意义曾以各种方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前马克思”的，也就是传统哲学的方式去理解和诠释马克思的新哲学，从而使它的变革意义被模糊在某种抽象的同一性之中。沿着恩格斯的提问方式，我们可以这样询问：既然不再是“哲学”，那么，它把哲学变成了“什么”？
在最一般的意义上，与传统本体论哲学的抽象概念化的体系结构的特点相分离，我们可以说，马克思把哲学变成了关注现实世界的活的思想。
注释：
[1]参见拙文《关于Ontology词源和汉译的讨论》，载《场与有棗中外哲学的比较与融通》（六），中国社会科学出版社2002年版。
[2]俞吾金：《存在、自然存在和社会存在棗海德格尔、卢卡奇和马克思本体论思想的比较研究》，《中国社会科学》2001年第2期。
[3]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》，“中译本序”，重庆出版社1993年版。
[4]俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179页。
[5]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第637页。
[6]正如海德格尔所说：“形而上学这个名称被用来称谓所有哲学的起规定作用的中心和内核。”（《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第19页。）
[7]参见罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第11-15页。
[8]杜威：《哲学的改造》，商务印书馆1958年版，第12－13页。
[9]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，伯尼译，商务印书馆1991年版，第234页。
[10]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第20页。
[11]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第15页。
[12]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第17页。
[13]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692页。“有”版权所
[14]《列宁全集》第1卷，第396页。
[15]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第11-12页。
[16]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第59页。
[17]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第83页。
认为唯物主义是哲学两大基本派别之一，它与唯心主义对立，在哲学基本问题上主张物质为第一性、精神为第二性，世界的本源是物质，精神是物质的投影和反映。哲学里关于本体论的一种基本观点。在意识与物质之间，物质决定意识，意识是客观世界在人脑中的反映，客观世界独立于意识之外，主观能动性区别于其它生命意识。
唯物论，哲学理论，肯定世界的基本组成为物质，物质形式与过程是我们认识世界的主要途径，持着只有事实上的物质才是存在的实体的这一种观点，并且被认为是物理主义的一种形式。
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[关键词]主体性;实践主体性;时间;历史
对于马克思如何实现主体性哲学革命,学术界从不同角度进行了探讨。有学者把马克思的主体性问题当成一个实践的生成论问题[1](P17-22),也有学者认为马克思的主体性概念包括本体论和认识论两个维度(P34-40),还有学者认为主体性与实践性是哲学的两大基石(P23-26)。究竟马克思哲学是在哪一层面实现了对传统哲学主体性思想的变革?这一变革的深层机制是什么?厘清这些问题,对于全面认识哲学并进一步更好地发展哲学,具有十分重要的意义。
一、马克思前主体性思想的基本形态和困境
最早使用主体概念的是亚里士多德。在他那里,主体是作为逻辑判断(s是p)中的主词subject,在形而上学的意义上则是实体,即属性和状态的承担者。在古希腊哲学语境中,主体蕴意的是一个贯穿在事物和变化之中的对事物起着支撑作用的不变“在者”,即万事万物的终极原因和本体。在哲学发展的初始阶段,抽象思维能力还比较低,不能以纯粹理性推理的方式来把握无限的统一性,只能借助于一个经验的具体事物来弥补最后的推理论断,这种图像表象式的思维正是古希腊早期始基哲学都从具体事物来说明统一性的原因。因而,在古希腊哲学中,“主体”并不就是人,它“只意味着构成存在者的基础的东西,这东西在偶然的附带的东西的一切变化中坚持到底,并把事物实际上作为事物来构成”(P44)。
随着人的主体地位的确立,主体概念开始和人统一起来,人作为主体成为哲学研究的中心,理性成为人的代名词,人的主体性被归于理性,哲学发生了近代意义上的从本体论向认识论的转向,主体性便以认知主体性的方式表现出来。笛卡尔的“我思故我在”命题,把“我思”作为认识的主体。通过时间内在化和空间外在化,自我意识成为主体和全部哲学的根基。贝克莱对物质实体加以批判,具体论证了心灵实体和上帝实体存在的理由。经验论和唯理论关于自我意识主体的同一性困境使康德认识到,自我主体不可能通过经验或有限的个体理性来保证。由此,康德由经验意识转向先验意识,通过先验统觉来说明自我意识的同一性和其对经验的普遍性与必然性的规范。先验统觉取消了经验性的时间,把时间变为自我的一种构造世界的形式,处在时间变化之外的自我就处在任何事物之中,从而保证了自我的同一性。黑格尔坚持知识论的立场,把康德哲学中的绝对意识推向极端,创立了以绝对精神为基础的实体和主体相统一的哲学。总体说来,西方近代哲学体现的是一种理性主义的文化模式。这种文化模式“以理性和科学知识为基础,体现着理性精神、契约精神、人本精神的自由自觉的、创造性的文化模式”(P122)。
西方主体性理论从产生之日起就内蕴着一些难以解决的矛盾和问题。第一个表现就是认识外在对象的可能性与主体的绝对被给予性之间的矛盾。对人的主体性问题的思考必将把人引向对主体的自在自主自足的肯定,引向对主体的绝对被给予性的强调。这就提出了作为绝对内在性和绝对被给予性的主体何以能够切中外在事物这一棘手的问题。第二个表现就是(时空中的)经验自我与(超时空的)先验自我的难以消除的二元对峙。第三个表现就是对“他我”(the-other-self)如何确认。西方主体性的基本要求和基本内容使得这种理论难免具有唯我论的色彩,从而迟早要遭遇到承认“他我”这样一个难题。这些困境表明,人的主体性是不能从知识论的自我意识或理性去说明的,必须转向人的现实生存和历史发展来解释。
二、马克思实践主体性思想哲学变革的实质
哲学究竟在何种存在论的基础上谈论主体性?在形而上学之外来理解“主体性”,这在怎样的意义上是可能的?在《关于费尔巴哈的提纲》中,隐含着马克思对待以往哲学理论的一个方法,即从一种哲学理论对待实践的方式或对实践的把握方式透视这种理论的本质,因为在马克思看来,如何处理理论自身与实践的关系乃是所有哲学必须面对的根本问题。既然哲学是一种理论活动,那么将各种哲学区分开来的关键性内容就应该在于它们活动的方式或者它们采取的理论姿态,根本上这又取决于它如何处理自身与生活实践的关系。
马克思以前的哲学的共同特点,就是不从实践去理解主体,从而也就不知道从实践去理解世界、社会等属人存在。马克思哲学以实践为思维视角和切入点,把主体理解为受实践规定、在实践中生成和发展的人。由此,主体的主观能动性、自主性、自为性、创造性等特征,就不是一般意义上理解的、天生具备的主体性,而是主体在实践活动中生成和发展的主体性,是体现了主客观统一、主客体统一、合规律性合目的性统一的主体性。
在哲学看来,主体的存在不是抽象同一理解的那种主体的存在,而是现实的主体的存在。这种现实的主体的存在,只能是主体在现实的人的自由自觉活动中的存在。离开现实的人的自由自觉的活动,抽象主体的存在实际上是不存在的。因此,必须从主体的自由自觉的活动,亦即从实践来理解主体的存在。无论是作为个体的人,还是作为群体的人类,都是受实践规定、在实践中生成和发展的主体。主体的存在,无论是个体还是群体,也是受实践规定、在实践中生成和发展的存在。主体的生成和发展的存在规律,就是现实主体自由自觉活动的实践规律。主体的存在规律是实践的,应从实践去理解主体的存在,应从实践生成和发展主体的双重生命存在去理解主体的双重生命统一的活动。主体维持自己的自然生命存在,所需要的物质生活资料均异于动物自然生命的维存。
马克思的主体性理论革命是通过重新解释和构建主体性的两个必要前提——时间和历史来实现的。只有通过对感性活动中的时间与历史的合理阐释,去认识马克思的主体性思想,我们才有可能辟清对马克思实践主体性思想哲学革命的种种误解。马克思拒绝一切超乎现实生活世界之上的东西,实质上就是拒绝一切理论哲学的绝对视角,那么历史性、时间性和有限性,就必定被视为与人以及他所生活于其中的世界之本质性相关的东西。概而言之,形而上学之所以遗忘时间性、遮蔽历史性或有限性,就在于形而上学从柏拉图开始一直到黑格尔,一头扎进理性中难以自拔。理性所要做的乃是永恒性和无限性,时间被当作一个随便怎么样的在场者,被体会为“现在”与“当今”。时间结构被压缩为扁平的“现在”一维。过去与未来,一个成了过去的现在,一个成了未来的现在,时间丧失了阐释这个现成的存在的可能性。马克思的实践生存论在这个方面所取得的突出成就正在于此:通过对人的时间性的存在方式即历史性的揭示,马克思完成了对全部形而上学的超越。
三、马克思实践主体性思想中的时间命题旨意
如果说柏拉图以来的形而上学的全部要害在于遮蔽时间的话,那么马克思哲学的当代性则表现为使被遮蔽的时间重见天日,这源于他对以时间为可能条件的人的主体性的揭示与呈现。马克思的实践生存论通过把时间纳入作为全部存在呈现自身的境域,从而在历史的视阈中展开自己的主体性理论变革的。
在《博士论文》中,马克思认为伊壁鸠鲁和德谟克利特的一个重要区别在于,德谟克利特从原子的概念中排除了时间,伊壁鸠鲁则把时间看作“现象的绝对形式”,所以“人的感性就是形体化了的时间,就是感性世界自身之存在着的反映”,“由于那自身反映的感性知觉是时间本身,这就不能超出时间的界限”。(P53)马克思由此把时间、感性和事物(世界、现象界)紧紧联系起来了:“事物的时间性和事物对感官的显现是被设定为本身同一的东西”(P53),“所以人的感性就是一个媒介,通过这个媒介,就如通过一个焦点,自然的种种过程得到反映,并且点燃了现象界之光”(P54)。在《资本论》中,时间范畴已有不同,马克思把商品的价值归结为其中所包含的劳动时间,但已不是感性的时间,而是“社会一般(平均)劳动时间”。时间与感性相脱离、相异化,变得非人化了。这种非人化不能归咎于马克思,而只能归咎于马克思所研究的对象,即资本主义社会的异化机制。把时间还原到原初的、感性的时间,这是资本主义的异化向马克思提出的一个理论任务,也是现代许多哲学家努力探讨的一个困难的问题。在马克思看来,即使在异化中,时间本身也决不能完全脱离感性,它只不过是体现为一种敌视人的、否定性的“不幸意识”和“痛苦”。所以,《资本论》对资本主义社会的批判并不是马克思个人道德义愤的宣言,而是这种“不幸意识”即异化了的感性意识的自然流露和表达,是时间本身在异化中的。正是这一点,就注定了时间必然要向自己的感性回复。这样理解的时间,实际上就是作为主体“自由自觉的活动”或“有意识的生命活动”的实践,“感性的”、“实践的”和“历史的”三个概念在马克思那里是可以“互换的”(P3),都可以看作是完整意义上的(或海德格尔所谓“源始的”)时间的“形体化”。马克思通过具体的经济学—哲学研究,说明了时间在主体的历史进展中被“拉平”的必然性,并找到了重新返回到感性此在的时间的道路:必须把感性的时间从强制性的、社会一般的抽象时间中解放出来。
马克思的主体理论十分注重时间“质”的人本蕴涵。作为历史的时间是由人的生产性活动所奠基的属人的社会性时间,即人及其世界的“人文化成”的展开与实现过程。因而历史真正的缘起既不是在物理时间上可以无穷地追溯下去的万物“始因”,也不是所谓逻辑上在先的抽象的观念,而是人的现实的自我创造活动。这种活动既面向未来又立足当下,既自成目的又自为手段。所以,当有人认为人的命运存在于外在的因果决定论之中,甚至把人自身作为一个“造物”而追问“造物主”的时候,马克思说,你应该不是仅仅注意一个方面即无限的过程,你还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个可以通过感觉直观的循环运动,由于这个运动,人通过生儿育女使自身重复出现,因而人始终是主体。(P310)人作为自己历史运动的主体不是承担者,而在于他能够“依靠自己而存在”,历史由此体现为人的自我依赖、自我创造的主体性活动及其产物。
摘要：人性问题自古以来就是许多哲学家、思想家研究的中心问题。马克思以前的思想家在研究人性问题时，都没有抓住人性的实质，而且他们的研究方法和思维逻辑也都是错误的。人性的涵义可以从广义和狭义两个方面来理解。马克思是从分析劳动入手进而深入研究人的社会关系，最终科学的揭示了人性的奥秘：人的实践性是马克思科学考察人性的基点;人的社会性是马克思科学人性观的核心。
关键词：人性;人的本质;实践性;社会性
人性问题自古以来就是许多哲学家、思想家研究的中心问题。马克思以前的思想家在研究人性问题时，都没有抓住人性的实质，而且他们的研究方法和思维逻辑也都是错误的。他们只看到了人性的某一个方面，却片面的认为那就是人性的全部，所以他们的人性理论是抽象的、片面的。马克思则用唯物史观的原理和方法，在批判的吸收前人丰富人性学说的基础上，科学的回答了人性问题。
一、人性的科学涵义
历来各思想家虽然讨论人性繁多，但对“人性是什么”、“人性从何而来”等基本问题始终没有明确，也因此使自己的论述陷入自相矛盾。所以，对人性内涵的科学把握是研究人性问题的基础。
人性的涵义可以从广义和狭义两个方面来理解。广义的人性是指人所具有的各种属性的总和，包括人与动物相同的自然属性、以及人们在后天的社会实践中逐步形成的社会属性和精神属性。狭义上的人性则是相对于“兽性”、“物性”而言，指人之为人的根本特征，人所独具而动物没有且在最根本上能区别于动物的本质特征。在这个意义上，狭义的人性可以理解为人的本质。本质是一事物各种特质中的最根本的质，是一事物之所以成为该事物并与其他事物相区别的根本的内在规定性，也即一事物存在的内在根据。事实上，人性的内涵要比人的本质复杂的多。本文只是从一般哲学意义上讲人与动物的区别，从人性的狭义视角去理解马克思的人性思想。
二、马克思人性思想的综合命题
马克思经历了一个抽象的谈论人的理性、自由、人的完美本质到具体的从人们的物质生产，人们的社会关系出发去考察人的这样一个转变过程。因此，马克思是从分析劳动入手进而深入研究人的社会关系，最终科学的揭示了人性的奥秘。
（一）人的实践性：马克思科学考察人性的基点
劳动是人产生的根源和动力，人在改造客观世界的同时也改造着人本身。整个人类社会就是就是在劳动过程中逐渐发展起来的，所以马克思说：“社会生活在本质上是实践的。”劳动对人来说具有根本性的意义。
但是抽象的人性论认为整个历史就是人性不断得到复归的过程。他们认为在原始社会，人的本性是完美的;在有剥削压迫的社会中，人性异化，而未来社会，完美的人性又将得到复归。很显然，他们是从人性出发去考察整个社会历史的，而不是从人的实践出发，不了解实践在社会历史过程中的意义。
马克思指出黑格尔虽然“把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的手段”，但是他所理解的劳动只是一种抽象的精神劳动，而现实的人的活动只是这种抽象理论活动在世界实习自身的一种手段。他抽象的发展了人的能动性，并没有科学揭示出人的实践本质。
物质生产活动是整个社会历史的前提和基础，既是理解人类社会发展的钥匙，也是理解人的发展的钥匙。现实的人最根本的存在方式就是实践。所以，人性首先必须为人的实践性，实践是科学考察人性的起点。马克思指出“个人怎样表现自己的生活，他们自己就怎样，因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”
（二）人的社会性：马克思科学人性观的核心
现实的人是在生产劳动中形成和发展起来的，但劳动首先反映的是人和自然的关系。在劳动过程中，人们必然会结成一定的社会关系。马克思对人性思想的论述集中体现于“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这一句，由此可见，社会性是人性的核心。
抽象的人性论只看到人和自然的关系，就把人的本质归结为人的自然性，他们没有看到人所具有的社会性。
诚然，人直接的是自然存在物，人与动物具有同源性。马克思说：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱的多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”。但是，人所具有的自然属性只是提供了人之为人的自然生理基础，是一种可能性，如果不在一定的社会中得到发展，有可能丧失成为人的机会。在国外许多国家发现的“狼孩”已经证明了这一点。所以马克思批评鲁宾逊的故事是一种“没有想象力的虚幻”，因为“孤立的个人在社会之外进行生产――这是罕见的事”。
人性受社会关系的制约，在不同的社会形态中人性的表现各不相同。马克思指出了人的发展和社会发展的三大历史形态，依次为“人的依赖关系”、“以物的依赖为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。
需要注意的是，这里所说的是“一切社会关系的总和”，是包括政治、经济、伦理、思想等在内的各个方面。而其中最主要的是生产关系，它决定其它切关系。因此在考察人的社会规定性的时候，要综合考虑其赖以存在的各种社会关系。以前我们过分看重了人与人之间的阶级关系，就片面的把阶级性和人性等同起来，错误的认为人性就是指人的阶级性，这样就难免在工作中造成失误。
如此一来，马克思对人性的论述就有双重的规定，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件。包括他们已有的和他们自己的活动所创造出来的物质生活条件”。因此，现实的人一方面是实践的，另一方面是在一定社会关系中的人。而且人的生产实践和社会性有着密切的关系。讲人的活动，必定是在一定社会关系之中进行的，具有社会意义的活动;而讲人的社会关系，一定是与生产、生活等实践活动相关的社会关系。人的实践活动都是在现实的社会关系之中进行的，不同的历史时期有不同的实践方式和社会关系，具体的人性就表现为他所处的特定历史时期所有关系的总和。
马克思给我们提供了一个科学考察人性的视角和方法，其对人性的认识是综合的，是把实践活动和社会关系统一起来的认识。而两者又是处在不断的变化之中，所以对人性具体规定性的论述将是一个永无止境的过程，有待于我们在这一问题的研究上继续深化。
参考文献：
最近选了《1844年经济学哲学手稿》这本书来读，闲来无事写一下感受。在以前从未关注过相关的东西，别说思考了。也很少思考过资本家与工人之间的矛盾有多么的不可调和，读这本书对社会有了更全面的认识。
马克思在第一手稿论述了资本家和工人之间的关系，给我留下了深刻的印象。马克思认为工资决定了劳动者和资本家之间是敌对的关系，而此前我一直认为两者是互利的关系；此外，由于工资的是由对工人的需求来定的，所以劳动者就变成了一种商品，而工资就是其价格，而且被维持在“工人及其养家糊口所能得到的最低的必要的起码生活费用，只能维持与畜类一样的生活。”真是令人震撼！
另一方面，马克思还对亚当斯密进行了批判。亚当斯密认为工人的工资只有在社会财富衰落的情况下才会下降；而马克思认为这是毫无根据的，他说工人在财富处于衰落状态受到的痛苦最大，因为对工人的需求下降，工人将面临失业；在社会财富增进时，虽然对工人需求增加，但因为扩大生产而会导致工人的过度疲劳和早死；到社会财富达到顶点时，工人的贫困状况不变。而且资本家可以较久的没有工人生活，反过来工人却不能活的那么长久。因此工人也离不开资本家。
读到这些观点让我吃惊不小，但我认为资本家虽然在分享利润时得到最多的部分是不公平的，但是存在就是合理的，我们应该看到工人就是脱离资本家，他的生活依旧是贫困的，而农民既然想成为工人，说明工人的收入要比农民的高，可以生活的更好；就像如今的中国，几乎所有的农民都在外打工，而且越来越多的农民放弃种地。因为打工挣的钱是种地时的几十倍甚至上百倍。并且我认为农民成为工人，农民走进工厂是社会进步的一个必然情况，是社会生产力增加的需求。
另外马克思说：“只有劳动产品最微小、必不可少的部分回到了劳动者手里，这是和资产阶级政治经济学不相一致的，我很奇怪难道在马克思眼里资产阶级就不劳动，实际上他们不仅要付出许多脑力劳动，而且还要面对许许多多的不确定的风险因素，工厂倒闭了，工人受到的冲击小，到对于资本家来说可能是一场灭顶之灾。不知出于什么目的，马克思把工人说的太可怜了。
