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【作 者】玉时阶，广西民族大学瑶学研究中心主任，教授。南宁，530006
【中图分类号】C956 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2011）03-0132-005
American Yao’s National Identity and Cultural Identity
Yu Shijie
Abstract：This paper describes the process of American Yao’s national identity and cultural identity, and analyzes the features about them. The author considers that Yao’s national identity and cultural identity is different from the average American and other ethnic identity on development process. American Yao’s identity process did not follow the law development likes “cultural identity-ethnic identity-national identity”,but from national identity to cultural identity.
Key words：American Yao; National Identity; Cultural Identity
瑶族是一个历史文化悠久的跨境民族。20世纪70年代，一部分东南亚瑶族因避战乱，被联合国难民署作为难民安置到美国居住生活，并实现了对美国的国家认同与文化认同，但和许多美国人对美国的国家认同与文化认同不同，美国瑶族人对美国的国家认同主要表现为国籍的认同，文化的认同却表现为一种多元的文化认同，它既有美国的主流文化内涵，又有瑶族传统文化的因素。
一、 认同的理论视角
“认同”一词来源于英语“identity”，用于表示身份、属性等方面的确认或同一性，其最早出现于哲学领域。后来，经弗洛伊德、埃里克森等心理学家的引入，成为心理学中分析自我同一性的核心范畴。所谓自我同一性，是一种发展的结构，有时指一个人对其个体身份的自觉意识，有时指个体对性格连续统一体的无意识追求，有时指自我综合的无言操作，有时则指对某个群体的理智和特征的内心趋同等。［1］认同一词被广泛用于社会科学研究后，常被用于表示某个特定主体与特定客体之间的关系。在民族学、社会学、政治学中，“认同”一词一般用来表示个体对自己与特定的群体、组织或政治单位之间同一性或一致性的确认。［2］
人的认同从来就是多重的。其中最为人们关注的是文化认同、民族认同、国家认同等，这是因为经济全球化的发展使人们生活的环境不断发展变异，人们不得不思考自己是谁及自己属于什么群体的问题，都会遇到文化认同、民族认同、国家认同等难题。所谓国家认同，是指一个人确认自己属于哪个国家，以及这个国家究竟是怎样一个国家的心理活动。同样，民族认同也可以在这个定义框架中得到演绎。［3］而文化认同则是指民族群体或个体对本民族价值的笃信，对本民族的生活方式、命运的理解和关注以及族群关系的认识等。［4］在现代社会中，每一个人都属于某一特定的民族和某一特定的国家。从认同的特点来看，文化认同先于民族认同与国家认同，是民族认同与国家认同的基础和前提。对于一个国家的原住民族来说，这无疑是正确的，但对一个国家的移民，特别是移民中的难民来说，究竟是文化认同促进了国家认同，还是国家认同促进文化认同，却很少有人研究，特别是像美国瑶族这样一个从东南亚逃难到美国的族群，他们对美国的文化认同与国家认同应和别的民族存在一定的差别。
二、 生存第一――美国瑶族的国家认同
20世纪70年代，由于老挝政局动乱，大批瑶族人“逃离老挝，翻山越岭，穿过湄公河，来到泰国不断壮大的难民营。”［5］后来，这些瑶族人被联合国难民署分期、分批安置于欧美的一些国家。被安置于美国的瑶族人主要分布在加利福尼亚州、俄勒冈州、华盛顿州，2002年约有3万人；其余的分布在蒙大拿、阿肯色、伊利诺伊、德克萨斯、亚拉巴马、纽约、宾夕法尼亚等州，2002年约有5000余人，形成“大分散、小杂居”的分布格局。
一般说来，文化认同是国家认同的基础和前提，文化认同先于国家认同，但美国瑶族作为从东南亚迁入美国的难民，其对美国的国家认同却先于文化认同。最初，瑶族人从东南亚迁入美国时面对的是一个全新的生存环境，他们既不再是老挝人，也不是美国人，他们是难民，是为了生存而逃难到美国的难民。所以，瑶族从东南亚进入美国后，首先要解决的是生存问题，即必须尽快获得绿卡，得到美国国家（或政府）的认同，找到一份养家糊口的工作。美国政府将他们安置于难民营中暂时居住、生活时，派人到难民营中教他们学习英语与生产技能，介绍美国的国情、社会，让他们尽快地了解美国、熟悉美国、认可美国。经过难民营的学习培训，绝大部分瑶族人都学会了英语和一门劳动技能，对美国有了一定的了解，找到了一份安身立命的工作，获得了绿卡，成为了美国公民，完成了“东南亚难民”向“美国公民”的转变过程。这意味着美国瑶族人已确认自己属于这个国家，已与美国这个国家形成一种契约，即作为美国公民，他们既可享受美国公民应有的权利，亦应承担美国公民应尽的义务。 其国家认同的过程通过国籍的认同得以实现。对于他们这些流落异国他乡的难民来说，“国家认同”的核心内容与首要标志是“国籍认同”，没有国籍认同，也就没法实现国家认同。所以，东南亚瑶族难民取得美国国籍，成为美国公民，既是他们对美国“国家认同”过程的开始，也是他们对美国“国家认同”的继续。经过30余年的努力，现在的美国瑶族人不仅加入了美国国籍、获得了绿卡，成为美国公民，而且都能使用英语进行交流，生活方式已经接近当地的主流社会。在美国主流文化的影响下，约有三分之一的人改信了基督教，一部分青年人开始与当地人通婚，为了生存，他们已经放弃了对原住国的认同。据美国瑶族协会负责人赵富明、赵召山、赵贵财等人介绍，瑶族刚进入美国时，多从事一些以出卖体力为主的工作，如超市售货员、酒店服务员、加油站工人、农场工人、学校和医院等单位的勤杂人员，少数人受雇于政府机构的管理部门工作。现在，除有部分中年人仍在各种工厂、农场、公司、服务行业从事体力劳动外，许多年轻人通过学习专业知识，成为政府公务员、教师、律师、医生等，部分人还自己注册公司，创办企业，成为小业主。这些企业多为旅店、洗衣店、餐馆、加油站、农场、超市、汽车维修点。如李文凤在加利福尼亚州萨克拉门托市经营一家超市，同时还担任美国西部瑶族华文学校的董事长。赵有财在俄勒冈州的波特兰市经营一家旅馆，并投资音像业。赵召山在加利福尼亚州的奥克兰市经营一个银行储蓄所、一家汽车旅馆、两个汽车加油站。赵富明在俄勒冈州政府担任公务员，盘文凯在萨克拉门托市任公务员，邓有官在西雅图当小学教师，邓金田在西雅图市任公务员。对于许多美国瑶族人来说，老挝只是他们曾经居住过的一个国家，是他们千百年来迁徙过程中的一个驿站，他们不会忘记她，但他们不会再回去，因为他们已经是美国人了。正如桑•科埃•萨乔说：“我对优勉瑶人文化很感兴趣，但我知道它对我没什么益处；我必须去学习和懂得美国文化，否则将一事无成，因为我生活在美国。”［6］波特兰市赵金先林对笔者说；“战争迫使我们逃离老挝，是美国收留了我们，除了美国，我们不知道该去哪里？不加入美国你怎么办？”费•芬•萨乔也说：“我认为我的生活是属于这里的，老挝是一个美丽的国家，我怀念我的国家，但我不想回去，在老挝工作太辛苦了，不像在这里，我真的喜欢美国。”［7］莱•普•萨利亦说：“我于1979年来到美国……我很怀念老挝，但我现在也在这里住了好多年，我不想回去了……这个国家非常好，非常的美丽。”［8］不仅一般的美国瑶族人这样说，就连像赵富明这些美国瑶族的精英也认为：我们已经是美国人了，所以，我们就得按美国的规矩去做事。在他们的心目中，他们已自觉或不自觉地把美国作为他们的“家”。经过近30年的努力，他们不仅已经成为美国公民，而且开始在美国的社会政治活动中逐渐发挥作用，取得了一定的话语权，提高了瑶族在美国的社会地位。据萨克拉门托市瑶族协会主席盘文凯先生说：该市所处的加利福尼亚州共有亚裔人成立的民间社会组织3000多个。2002年，加州政府通过媒体和社会对这3000多个社会组织进行评估，根据各个社会组织的业绩和作用，从中推出5个社会组织的负责人为加州社会组织的精英，结果，加州萨克拉门托市瑶族协会主席盘文凯先生被推选为加州社会组织精英之一。在萨克拉门托市瑶族人为笔者等人举行的宴会上，我们看到了盘文凯先生所获得的证书及奖杯。波特兰市的赵富明先生担任全美瑶族协会主席期间，致力于中美文化交流，多次邀请中国国家民委和中国瑶族组团访美，并就增强中美瑶族文化交流问题撰写文章，发表于华盛顿大学学报上。赵召山先生在里土满市难民安置指导中心工作期间，深入瑶族社区调查，撰写了“在美国再定居的瑶人的影响”一文，参加在越南召开的“国际瑶族研讨会”，并作大会发言，该文被收入大会论文集《瑶族社会及文化的发展：现在与未来》。这部分瑶族精英的出现及他们在美国与世界各国所做的贡献，不仅提高了美国瑶族的地位和形象，为美国政府赢得了荣誉，而且也改变了美国社会对瑶族的看法，客观上强化了美国瑶族人的国家观念，推动了美国瑶族人对美国的认同。
三、“半个优勉人和半个美国人”――迷茫的美国瑶族文化认同
瑶族从东南亚进入美国后，为了生存下去，首先实现了对美国的国家认同，但国家认同并不等于文化认同，文化认同虽然与国家政治生活相关，但又有区别。文化是人类社会发展的产物，是人类文明智慧的结晶，其变化的速度与程度历来落于政治、经济之后，故一个民族文化认同的历程也比国家认同的历程要艰难。
瑶族是一个历史文化悠久的跨境民族。明清之后，一部分瑶族人就开始离开中国，进入东南亚国家居住生活，但他们一直传承着本民族的传统文化，生产、生活、风俗习惯、基本上与中国瑶族相差不大。［9］30多年前，一批瑶族人又以难民的身份从东南亚移民美国，经过30多年的努力奋斗，他们中的大多数人在政治、经济、文化等方面已取得很大的成绩，成功地适应了美国的生活，实现了对美国的国家认同。但对他们来说，美国毕竟是个新的国家，许多事情完全是陌生的新鲜事物。他们在从难民向公民，山地民族向都市民族，传统农业社会向现代化社会转型的过程中，传统文化在西方与本土化之间游移不定，从而使其文化认同难以一朝完成，西方文化的传播与移入遭到了瑶族传统文化的顽强抵抗，从而使其文化认同表现出独特的民族性。
长期以来，美国一直自称是个政治民主、自由的国家，所以，瑶族从东南亚移民美国后，“总是尝试接受美国文化的神话，这个神话相信所有人都拥有完全的自由和民主，我们可以干任何我们想要做的事，可以成名、可以变富。”［10］但正如美国瑶人福•乔伊所说：“美国的生活就像年轻一代的梦想，在他们心中就像到了‘天堂’似的。他们都说美国是一个充满自由与机会的国度。但与此同时，许多人在这里却难以找到属于他们的社会感情世界。”［11］即使是年轻一代的美国瑶人，他们也“总是迷失在两种文化之间，他们想要融入美国的青少年族群当中，但却力不从心；有许多远大的理想，他们追逐财富与名利，但是他们对美国社会的观点却是不完全理解和不现实的。”［12］他们既追求美国的现代文化与民主自由，但又怀念瑶族的优秀传统文化与信仰；他们既不可能保持瑶族的传统文化，又不能完全融入美国社会。正如桑•科埃•萨乔说：“我认为自己是半个优勉人，半个美国人。我生活在两个不同的文化里，我称其为过渡文化。我感觉在两个文化之间有一个伟大的使命，因此我要保留我自己的民族文化，又要学习新文化――美国文化。”［13］这种文化的迷茫主要表现为：
1、语言认同的差异。瑶族从东南亚进入美国后，经过在美国难民营的强化学习及与美国主流社会的交流，绝大部分人都学会了英语，不会说英语的美国瑶族人微乎其微。特别是在美国出生的瑶族人，不仅会说英语，不少的人甚至已不会说瑶语。这种语言文化认同的英语化趋势使美国瑶族社会中的老人和精英深感不安。历史上，瑶族是个迁徙不定的山地游耕民族，在长期的迁徙过程中，他们曾借用汉字及其模仿汉字发明的土俗字来记载历代祖先曾定居过的地方或历史，沟通感情，抄写经书，瑶族中长期流传的《祖图》、《信歌》、《家先单》、《盘王大歌》、《过山榜》等，都是用汉字和瑶族土俗字抄写的，然后用瑶语喃念。如果不会瑶语和中文，就不会读这些民间传统古籍，就不懂瑶族的传统文化。于是，全美瑶族协会通过决议，要求美国瑶族人在家里和民族节日聚会时必须说瑶语，并且与中国瑶族及有关专家联系，将中国瑶族地区试行的瑶文引入美国瑶族社会，在瑶族地区开办瑶文培训班，编印瑶文课本，教美国瑶族人学瑶文、讲瑶话。加利福尼亚州和俄勒冈州的广播电台还为美国瑶族人创办瑶语节目，每周安排15分钟的瑶语广播栏目。即使是已改信基督教的美国瑶族人，亦可用瑶语在教堂中念圣经，做祷告。现在美国瑶族社会中瑶语和英语并存，美国瑶族人在与主流社会交流时，用的是英语；在本民族社会内部和家庭中则用瑶语。正如桑•科埃•萨乔说：“我对生活在Halsey Sguare 感到很满意，因为我有机会与周围生活的优勉瑶人讲同一种语言。我认为让年轻人生活在自己民族的文化里，讲自己的语言是一件很好的事。”［14］从文化认同的视角来看，英语在美国瑶族社会中的传播与普及，增加了美国瑶族与其他民族接触的机会，有利于对美国主流文化的认同，但在英语的传播与普及过程中，又使美国瑶族人不断感受到瑶语濒临失传的危机，从而产生对外来语言文化一体化的抵抗情绪。尽管美国政府一直力图把自己的语言文化在尽可能广泛的意义上传输给全体美国公民，企图实现全体国民的文化认同，但这种理想在中央政府力所能及的范围之外的一些边缘地区或弱势族群中却是那样难以实现。
2、的差异。历史上瑶族主要信仰自然宗教与道教。瑶族在东南亚国家居住时，亦有极少数信基督教。［15］但自从进入美国后，受美国基督教文化的影响，大约有三分之一的美国瑶族人改信基督教。信仰基督教瑶族人的家庭中不再设祖先神龛，改贴耶稣画像；有瑶族经书、神像、法器的人家，均将其送人或烧毁，逢星期天到教堂念圣经、做祷告。而大部分美国瑶族仍保持传统，祭祖先，敬盘王，崇敬三请三元等道教神；家中厅堂仍设有神龛，加州奥克兰市的瑶族协会还购置土地建盘王庙，供全美瑶族人每年到此祭盘王。平时的小型祭祀活动有架桥、解煞、续魂、送堆、做秋、收惊等，较大的宗教祭祀活动有还盘王愿、度戒、挂灯、发童、祈保丰收、祈保人丁等。［16］笔者在访美期间，曾参加过加州瑶族的解煞、续魂和为死者超度灵魂的宗教祭祀活动。在许多美国瑶族人的心目中，虽然他们已经是美国人，在美国居住生活，但死以后还是要回到“扬州”去与祖先团聚的，而不是到天堂去见上帝。所以，死者的后裔要为死者做道场，请师公念经，祭神，超度死者亡灵，让他早日到祖先的身旁。道场做得越热闹的越好，如家庭经济一时不允许，也可以以后补做。正如桑•科埃•萨乔所说：“我们有宗教仪式，那对我们的族人来说具有极其重要的意义。比如，几个月前，我们举行了挂灯（实际是男孩的成丁礼）。我父亲已去世很久。我们认为，如果我们不举行这种仪式，我已故的父亲在天国神灵世界就会生活不如别人。这个仪式就是为了让我父亲在天国有着受人尊敬的地位。”［17］这种对宗教文化的认同差异，不仅反映了美国瑶族人对美国主流宗教文化的认同差异，而且也反映了美国瑶族人对美国文化认同的差别。
3、生活习俗文化认同的差异。瑶族人到美国后，受美国生活习俗的影响，也开始吃西餐，穿时装，部分瑶族，特别是青少年喜欢唱流行歌曲，跳现代舞蹈，过情人节、感恩节、母亲节等西方节日，基督教信徒还过复活节、圣诞节。他们正在逐渐适应美国主流社会的生活文化。但大部分瑶族人仍保留传统生活习俗，他们虽然也喝牛奶、吃面包，但平常主要还是吃大米饭，肉、菜或煮或炒。除过西方节日外，还过春节、清明节、中元节、盘王节，每逢传统节日，各家各户亲人团聚，备办酒肉，请师公喃诵经文，祭祀祖先，然后共同聚餐。特别是每年农历十月十六的盘王节，各州、市的瑶族聚集在一起，穿瑶族传统服饰，唱瑶歌，跳瑶舞；请师公设坛请圣，奉供品，祭盘王。尽管已有少数青年男女与外族人恋爱，但传统的民族内婚习俗仍对美国瑶族人有很大的限制，通婚范围仍限定在本民族内部。除信仰基督教的瑶族人按基督教礼仪到教堂举行婚礼外，大部分男女青年相爱后，仍须托媒求亲、合八字，如命不相克，方能订婚下聘礼。成亲之日，男方家要派接亲队伍到女方家接新娘，新娘入门时要请师公举行祭仪，然后才拜堂、摆酒席宴请亲朋好友。婚后生育子女，凡满月、对岁都要宴请亲友。10岁以上的男孩要举行挂灯仪式，成年后要依传统习俗进行度戒。正如福•乔伊•萨利所说：“保留我们民族的特征，最重要的是要了解自己的和亲戚之间的亲密联系。这是我们保留文化传统的唯一方法。如果我们的子孙太过于美国化，他们不会关心自己是谁，也不会关心亲戚间的联系，这样，将来我们可能会完全迷失自己。我们会成为美国人，但我们的肤色不会改变。我们不属于美国。假如我们不属于优勉瑶族，那我们什么也不是。”［18］
四、余 论
“人类是一种历史性的存在，因此人的自身认同和集体认同问题都必须从历史发展的角度去看，所有的认同都是在一定的时空系统中人们历史活动的过程和产物。”［19］时代变了，人们的生存境遇变了，人的认同也会随之变化。
认同的形成是一个历史的过程。“早在现代民族国家诞生，现代国际关系体系建立之前，人类社会就已经形成了各种形式的认同，其中文化认同是共同体最稳固而长久的黏合剂。在共同的文化认同的基础上，原始的氏族、部落认同逐渐发展成为现代的民族国家认同”。［20］大多数人与民族都经历了这种从文化认同到民族认同再到国家认同的认同发展过程。但这种发展过程并不是唯一的。从美国瑶族人的认同发展过程来看，当瑶族从东南亚作为难民进入美国时，为了解决生存问题，他们首先需要解决的是美国国籍的问题，即国家认同问题。在国家认同问题获得解决后，在国家认同的推动与美国主流文化的影响下，美国瑶族人的传统文化发生变异，形成新的多元文化认同。
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关键词：努尔人；政治制度；结构特性
前言
《努尔人――对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述》一书是埃文思・普里查德在当时英―埃苏丹政府的资助下，对尼罗河畔的“努尔人”进行的一项长期的人类学研究。作为人类学专业的经典著作，其突出成就在于指出政治制度的根源是人群的裂变，而这种裂变制的核心针对分支体系中内部成员的身份和地位而言，具有一种不分化的同质性。总的来说，努尔人政治制度之间的关系和部落间的聚合可以被描述为一种有秩序的无政府状态，应运而生的貂皮酋长和预言家“是一个没有政治权威的神圣人物”，仅仅担任着某些政治重要性仪式的主持。另外，努尔人社会也缺少法律，因此也就不能有所谓真正的法律裁决以及对这种裁决的具体实施。但是，法律不外乎人情，部落间形成的民间政治制度更能服众，同时也更容易维护努尔人的切身利益。
一、生活方式――与牛共舞
在努尔人的生活结构中，牛群是家庭生活的重心，就连家里的儿子结婚的时候都要参考牛群的数量，男人以自己拥有的公牛之形貌取名，女人则以自己为之挤奶的母牛取名。因为在整个社区中，牛群作为家庭成员的一份子，可以为努尔人获取财富，并取得一定的社会身份和权威。事实上，人们的生活是围绕牛群展开的，扩大交际圈、互通有无来加深亲属之间的情感，以至于亲属关系网络把地方性社区的各个成员联结到一起。这样一来，如果要使牛群长久的发展下去，努尔人就必须服从牛群的需要，逐水草而居，随着旱季与湿季的变化，在牛营和村落之间迁徙。长此以往，努尔人被迫过着居无定所的生活，但这种生活却造就了他们勇敢、不畏艰辛与困苦的牧人品质。
以牛为中心的生活方式是选择的结果，通过彼此之间的互惠，人和牛维持着各自的生命。在这种亲密的共生关系中，人和牛之间形成了一种最为紧密的单一性的共同体。由此，普理查德将努尔人称为“牛背上的寄生者”，因为努尔人的一生都被用来确保牛的健康和安宁。牛并不仅仅只是为努尔人提供单一的生存资料，作为家庭的一份子，牛群在努尔人心中也已经超越生物的界限，被高度拟人化，成为一种情感象征，主导着努尔人的家庭日常生活和努尔人的内心世界。另外，牛还为努尔人提供各N各样的生活用品，这对于少有其他原材料来源的努尔人来说是至关重要的。如牛皮可以做床，牛尾巴上的毛被制成流苏，用来做装饰。甚至用牛尿洗手洗脸，用牛粪灰涂抹身体、梳理头发、清洁牙齿，用牛角制成鱼叉或者削砍成小匙吃东西。总之，在努尔人眼里，牛全身都是宝。
二、时间观念――二元结构
努尔人的一年主要是由托特（3月中旬―9月中旬）和迈（9月中旬―次年3月中旬）两个季节组成，最显著的事件是人们定期地在村落和牛营之间迁徙，以至于时间和特定的活动之间形成了固定关系。在努尔人的时间概念中，有两种类型的时间：一类主要反映他们与环境的关系，我们称之为生态时间，另一类则是反映他们在社会结构中彼此之间的关系，我们称之为结构时间。生态时间是通过努尔人的劳作活动体现出来的一种时间表达法，它的最大单位为年，而结构时间是通过一种特别的制度年龄组来体现。实际上，努尔人对时间的概念，都是与事件联系在一起的，也大致上可以说都是通过事件来记住和定义时间的。
此外，由于时间概念不再是自然界作用于人们日常生活的外在显现，而是成为联系内部群体之间的活动机制。因此，它便不再是由生态因素所决定，而更多地是由结构关系所决定。由此，普里查德几乎完全消解了生态时间的概念，并将其融入到了结构时间之中，同时，也使时间和空间勾连了起来。④所以说，我们掌握结构时间的前提，是要认知一定的结构关系。在这里，努尔人的社区情感要比对文化身份的认同来的更深，这也是结构关系对努尔人内心归属感的一种反映。不得不说的是，在另外一种时间层面上，努尔人的时间估算系统，是对结构关系的一种概念化表达，在这种表达中，时间单位与结构空间单位协调在了一起，⑤并且表现出努尔人在政治制度中的价值观。
三、政治制度――裂变与融合
首先，部落是在长期的生存活动中逐渐形成的对当地自然地理环境的共同认知和情感体验，以及在这一过程中形成的文化共同体之间的特定关系。值得一提的是，部落的内部结构是存在很多较小的裂变支，而这些裂变支的相互作用达到一种平衡的状态，使得部落内部可以长期对立统一，维持相对稳定。另外，社区之间的械斗以及由此导致的世仇是在一个共同部落组织的各个裂变支之间所存在的各个政治关系的一部分。而且，世仇作为政治裂变支之间的一种结构运动，迟早会使属于不同部落分支的人们之间的世仇争斗影响到他们所属的整个社区之间的相互关系。
其次，以血缘关系为纽带的世系群系统，即宗法制度。对一个努尔人来说，一个氏族就是一个世系群系统，每个世系群与其他任一世系群的关系都通过一个上溯参照点而在该氏族结构中表现出来。从理论上讲，一个世系群与同一氏族的其他各个世系群之间的关系并不是一种同等关系，而是处于各不相同而又精确的结构距离之上，⑥以至于我们可以把它说成是围绕着一个父系关系内核和聚集在一起的聚合体。因此，亲属之间的情感交换是相互的，他们也秉承着类似于“礼尚往来”的思想对自己周围的社会关系共享化，但有一点需要注意的是，私有财产神圣不可侵犯的观念也在部落群体中根深蒂固。
第三，年龄组制度使部落制度和世系群系统相互融合。努尔地区的男性划分年龄组的重要依据是名为嘎的成丁礼手术，这比其他苏丹尼罗特人群的仪式更复杂。同时，年龄组系统在部落内部也会因为亲属之间关系的疏密程度有不同的外在表现。换句话说，部落内部裂变分支动态平衡的过程也是年龄组制度的进一步融合，是因为努尔人的政治制度和年龄组制度相辅相成、相互作用的。这一短暂性的重叠使得各个区域性部落内部有了一定的影响，并作用在内部成员的日常社交联系中。因而，各个部落间的努尔人在思想观念、情感表达以及仪式行为方面也有一种合作统一、相互依存的现象，这也为政治制度的融合奠定了基础。
结语
政治制度是全书的主要脉络，理解努尔人的政治制度就必须对其生活方式和生活习惯有一个细致的描述。我们常说“小国寡民”，其实越是这样的国家和地区，内部成员的凝聚力越牢固，因为他们有共同的信仰，共同的社会关系，他们之间相互依赖，自然很容易形成聚合团体。诚然，政治性的价值标准也是相对的，不论努尔部落分化成多少个裂变分支，整个群体结构总是动态稳固的，因为政治系统的发展是相互矛盾而又互补的趋势之间的一种平衡。因此，对于政治制度内部的社会形态，只有从整体出发，从整体看部分，才能对政治制度的运作机制宏观把控。
注释：
①赵旭东.分与合的政治变奏曲――埃文斯・普里查德 《努尔人》一书中译本 （ 再版） 序.民族学刊.2013.01.004
【关键词】文化认同；跨文化传播；文化交流
中图分类号：I206
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2015）03-176-01
在各种跨文化传播的形式中，电影通过承载不同文化内容来进行文化交流，是一种有效的文化交流工具。作为一名拥有两种文化身份的李安拍摄的很多影片都反映了东西方以及传统与现代文化之间的交织与碰撞，其中最具代表性的就是“家庭二部曲”-《推手》《喜宴》《饮食男女》。这二部影片通过视听艺术传递出他对现实文化的深刻思考。
一、异质文化间文化认同构建
文化认同，是一个构建的过程，通过不断地主动或被动地与他文化进行交流，双方达到一种相互认同的状态，认同达成后这种状态便开始维持和变迁。
（一）文化冲突
二部影片中《推手》和《喜宴》表现的是东西方文化之间的冲突。其中涉及到文化身份确认的问题。文化身份是某一文化群体对其成员身份即文化归属的认同感，包括自我认同和外部认同。从总体来说，文化身份是某种文化或是某个民族所特有的、与生俱来的一系列特征的总和。同时它也表现为一种文化情结，是个体或群体对白身所属文化体系白发形成的一种内在情感，是人们在一个民族共同体中长期共同生活所形成的对本民族最有意义的事物的肯定性体认。其核心是对一个民族的基本价值的认同，包括对本民族各个领域的总体态度、语言、社会、政治和历史等的认同。
《饮食男女》是以台湾为背景，讲述的是东方人的故事，着重探讨的是传统与现代的冲突。大厨老朱代表的是传统观念，而老朱的二个女儿代表的是现代观念的代表，生活在一个家庭中的四个人便出现文化认同上的差异和冲突。影片中的六次家宴是全片的线索，二女儿第一个提出要搬离家庭但是并未成功，之后二女儿和大女儿因为成家相继离开，最后父亲宣布跟女儿的同学锦荣相恋，并要卖掉老宅，整个家庭分解。作为大厨的老朱，一辈子在厨房中掌握大权，退休之后的生活则更侧重在了每周一次的家宴上。因为他的传统思想是维持整个家庭，就算是家庭成员精神上已经不能成为一体，但是形式上的稳定还是要维持的。传统与现代较量，注定是一个碰撞的过程，伴随着文化的冲突，整个家庭瓦解。
（二）文化协商
《推手》中的老朱与儿媳之间的无法相互理解，儿子夹在白己与儿媳之间而无法调和矛盾，种种矛盾的推动下，老朱主动做出了妥协，在美国这样一个西方世界，他开始构建自我，重构文化认同。随后所有的成员开始了新的家庭生活，朱晓生跟玛莎单独过日子，而老朱则搬出来，以教太极拳来获得新的社会认同，协商后的结果就是老朱获得新的文化归宿。
《喜宴》中高伟同的父母也是文化交织碰撞后通过妥协等方式来构建起新的文化认同。中国传统文化观遭遇西方价值观冲击，儿子虽然是在中国文化的氛围中成长的，但美国的生活也使得他的中国属性的退步、西方属性的增强，成了具有双重文化身份的人，纵使他主动以中国属性来而对他们，但是他的西方属性仍然如影随形。高父高母在接受儿子同性恋，除了他们对高伟同传宗接代的目标的完成的以外，还有对于儿子文化属性的协商，这种文化的协商，带来的是整个家庭在精神上和形式上的双重完整。
《饮食男女》中的老朱纵横厨房几十年，而而对现代环境成长起来的二个女儿却感动很无力。家宴名义是维护家，实际上却在加速家庭的瓦解。二个女儿相继提出搬离家庭，最后其中两人成功，她们追求的现代生活方式，想要单独营造自己的家庭。最终的结果是老朱的传统家庭观念与女儿们的现代家庭观念做出了协商，老朱主动解散了大家庭，女儿们则用偶尔的家庭聚餐来调和与父亲之间的矛盾。这样瓦解“大家”以求“小家”的家庭结构模式带来的便是有滋有味的新生活，也象征着传统文化向现代的蜕变。
（三）“家”的解构与重构
在二部影片中，李安围绕着“家”这个主题，展现了文化冲突与认同形成过程中“家”的解构与重构。“家”作为社会的基本组成单位，形成了中国传统文化的核心范式。这是一种建立在血缘关系基础上的“家文化”即内向型文化。“家庭”作为一个以地域性、血缘性、人情性为纽带的历史文化复合体，其本身就包含着人物家庭关系的复杂性、结构组成的繁复性、事件或故事生成的多发性和白足性、叙事行为的白发性以及讲述形成的多样性，本身就具有文学叙事的“潜文本”或“元文本”的形态特征。“家庭二部曲”表现的家庭模式的转变和家庭伦理道德的转变。
二、结语
文化认同的过程就是认同分歧到文化间的相互理解再到认同的重构，这样一个过程是新的关系的确认和新的传播效果达成的基础。“家庭三部曲”中展现的是东方与西方、传统与现代的交织与冲突，通过家庭内部碰撞，家庭的解构与重新建构而建立新的文化认同，达到家庭以及成员之间的动态平衡状态。异质文化间通过相互的理解和认同，达到文化认同的效果。
参考文献：
[1]单波跨文化传播的基本理论命题[J]武汉：华中师范大学学报（人文社会科学版），2011（1）
[2]单波跨文化传播的问题与可能性[M]武汉：武汉大学出版社，2010.
[3]刘岩后现代语境中的文化身份研究[M].南京：凤凰出版社，2008
[4]郑晓云文化认同与文化变迁[M].北京冲国社会科学出版社，1992.
[5]卢燕蔷华语电影跨文化传播中的文化认同探析[D]南昌：江西财经大学，2012.
关键词：余光中 文化认同 原乡归一
一、对传统文化的认同与坚守
在台湾的乡愁诗人中，余光中显得最为耀眼和典型。他的成长历程非常坎坷，从小就和母亲逃难至台湾，对故国亲情的守望为后来的诗歌创作埋下了乡愁的种子，而当他移居他乡，原有的母体文化与本地的文化发生冲突时，诗人在这种文化的冲突和碰撞中更加清醒地认识和感受到民族文化传统的巨大价值。他的诗歌体现出对本民族传统文化的认同与坚守，体现出强烈的民族特色。如在《我之固体化》一诗中，诗人这样写道：“在此地，在国际的鸡尾酒里，/我仍是一块拒绝溶化的冰――/常保持零下的冷/和固体的硬度。/我本来也是很液体的/也很爱流动，很容易沸腾，/很爱玩虹的滑梯。/但中国的太阳距我太远/我结晶了，透明且硬，/且无法自动还原。”当诗人置身于文化碰撞之中时，这种“拒绝融化”的宣言和以“冷”和“坚硬”为特征的对传统文化的坚守与捍卫，让读者感觉到强烈的民族意识。
优秀的诗人总是善于从本民族的历史与现实中吸取丰富的营养，虽然余光中在21岁时就离开了大陆母体，但他的诗歌作品却一直和本民族的历史息息相关。无论是在台湾、香港还是在大洋彼岸的美国，他的诗歌总忘不了从本民族的历史与现实中发掘素材，并打上鲜明的民族印记。他在《白玉苦瓜・自序》中说：“到了中年，忧患伤心，感慨始深，那枝笔才懂得伸回去，伸回那块大陆，去蘸汨罗的悲涛，易水的寒波，去歌楚臣，哀汉将，隔着千年，跟古代最敏感的心灵，陈子昂在幽州台上，抬一抬杠。怀古咏史，原是中国古典诗的一大主题。在这类诗中，整个民族的记忆，等于在对镜自鉴。”[1]于是，我们看到诗人在《白玉苦瓜》中这样写道：“一只苦瓜，不是涩苦/日磨月磋琢出深孕的清/看茎须缭绕，叶掌抚抱/哪一年的丰收像一口要吸尽/古中国喂了又喂的乳浆/完美的圆腻啊酣然而饱”，在这里，诗人凭借敏锐的艺术目光，截取收藏在台湾故宫博物院的“白玉苦瓜”这一意象，将真实厚重的历史感和爱国的情愫注入到故宫博物院的文物“白玉苦瓜”中，从而体现了浓厚的中国文化传统和饱满的民族意识。
作为一个热爱祖国和文化传统的诗人，余光中还在其创作的乡愁诗歌中将个人体验与祖国之爱以及民族之恋融为一体，凝结成内心深处强烈的中国情结。除了《白玉苦瓜》外，余光中还创作了其他一系列此类主题的乡愁诗，如在《黄河》一诗中，诗人这样写道：“我是在下游饮长江的孩子/黄河的奶水没吮过一滴/惯饮的嘴唇都说那母乳/那滔滔的浪涛是最甘，也最苦/苍天黄土的大风沙里/你袒露胸脯成北方的平原/一代又一代，喂我辛苦的祖先/和祖先的远祖，商，周，秦，汉”。在此诗中，诗人对黄河哺育祖先作了生动形象的描述，同时又用了一个“远”字，将祖国母亲对祖先的养育之情推向了更高、更深的层次，并以“商，周，秦，汉”四个朝代来对远祖所处的时代进行细化解读，由此可见诗人对祖国母亲的热爱与认同。又如在《寻李白》一诗中，诗人这样写道：“樽中月影，或许那才是你的故乡/常得你一生痴痴地仰望？/而无论出门向西笑，向西哭/长安却早已陷落/二十四万里的归程/也不必惊动大鹏了，也无须招鹤/只消把酒杯向半空一扔/便旋成一只霍霍的飞碟/诡绿的闪光愈转愈快/接你回传说里去”。在这里，余光中展开了想象，传神地写出了李白对故乡的深情仰望。诗人借助李白这一历史人物，怀古咏史，通过描写李白的记忆，来进行自我的再认识，并以此实现对优秀传统的继承，传递出对传统文化的认同与坚守。
二、对祖国大地的回归与依恋
余光中的乡愁诗除了体现对中华民族历史与文化的认同外，还体现了对祖国大地的回归与依恋，从而体现出诗人浓郁的原乡情结。由于历史的原因，余光中离开了大陆漂泊到了台湾这一个小岛，诗人的生活被一个无法改变的历史事实所影响：与原乡脱节，被逼离乡背井，寄居于异地的陌生环境之中。生活在这样的环境中，诗人饱受对祖国母亲的思乡之苦，这种相思在其人到中年时显得尤为浓烈，这正如诗人自己所说的：“小小孩的记忆，30年前，后土之宽厚与博大，长江之滚滚千里而长，巨者如是，固长在胸臆，细者即如井边的一声蟋蟀，阶下的一叶红枫，于今忆及，亦莫不历历皆在心头。不过中年人的乡思与孺慕，不仅是空间的也是时间的，不仅是那一块块大陆的母体，也是，甚且更是，那上面发生过的一切。”[2]通过余光中的乡愁诗，我们看到他书写出了一个历史时期漂泊在台湾的无根者的悲情，在著名的《乡愁》一诗中他这样写道：“小时候，/乡愁是一枚小小的邮票，/我在这头，/母亲在那头。//长大后，/乡愁是一张窄窄的船票，/我在这头，/新娘在那头。//后来啊，/乡愁是一方矮矮的坟墓，/我在外头，/母亲在里头。//而现在，/乡愁是一湾浅浅的海峡，/我在这头，/大陆在那头。”
在中国优秀的传统文化观念中，家被视为生命的本原，中国人天然就有着深深的恋家情怀和怀乡情结，故土和家乡的兴衰与变迁始终在影响着中国人的行为和思想。余光中自然也不例外。“游子思归、落叶归根”的家国意识始终在牵动着他内心敏感的神经。于是，他在对童年的追忆中找寻慰藉，在诗歌创作中融入浓烈的思乡之情。大陆故土的山川河流、名胜古迹、地方习俗甚至家乡风情，都被描绘得意趣盎然，形神兼备。如在《当我死时》一诗中，诗人这样写道：“当我死时，葬我，在长江与黄河之间/枕我的头颅，白发盖着黑土/在中国，最美最母亲的国度/我便坦然睡去，睡整张大陆/听两侧，安魂曲起自长江，黄河/两管永生的音乐，滔滔，朝东/这是最纵容最宽阔的床/让一颗心满足地睡去，满足地想”。又如在《大江东去》一诗中，诗人写道：“大江东去，枕下终夜是江声/侧左，滔滔在左耳/侧右，滔滔在右颊/侧侧转转/挥刀不断//失眠的人头枕三峡”。在这里，诗人将自己对长江的思念之情写得细致入微，由此可见作者思念之浓烈。此外，在另一首诗歌《乡愁四韵》中，余光中则通过反复地咏叹直接地书写出对祖国大地的回归与依恋之情，诗人这样写道：“给我一瓢长江水啊长江水，/酒一样的长江水，/醉酒的滋味，/是乡愁的滋味，/给我一瓢长江水啊长江水……/给我一朵腊梅香啊腊梅香，/母亲一样的腊梅香，/母亲的芬芳，/是乡土的芬芳，/给我一朵腊梅香啊腊梅香。”又如在《中秋月》一诗中，诗人借中秋之月同样书写出对故国的无尽依恋：“一面古镜，/古人不照照今人/一轮满月/故国不满满香港/正户户月饼，家家天台/天线纵横割碎了月光/何日重圆，/八万万人共婵娟。”
由此可见，在余光中创作的乡愁诗歌中，我们看到了他对传统文化的认同与坚守和对祖国大地的回归与依恋。无论在创作中如何地自由挥洒，他都在告诫着自己，一个客居他乡的“浪子”无论如何都必须回到自己的故乡，回到自己归属的民族，同时认同传统的历史和文化并将其发扬光大，余光中也正是通过其创作的乡愁诗来告诉人们，自己的故乡在永春，自己的文化之根蕴藏在绵延五千年的炎黄文化里。
注释：
[1]余光中：《白玉苦瓜》，台北：大地出版社，1992年版，第6页。
“强化文化认同”是北师大版思想品德九年级教材中的第九课第二站。本站是在学生正确认识了民族文化的重要价值之后，给学生介绍全球化的时代背景下，民族文化同样面临着外来文化的冲击，面对这种情况，如何正确处理民族文化与外来文化的关系：我们要汲取其他民族的优秀文化，但是不能动摇我们的民族传统和文化根基。在认识民族文化价值的基础上，增强对民族文化的认同感，在新的时代条件下，不断地丰富我们的民族文化，与时俱进，发展先进文化，重铸中华文明的新辉煌。
学情分析：
在经济全球化和文化多元化的今天，外来文化涌入国门：国外动画片、圣诞节、感恩节等对学生的影响特别大，农村乡镇传统文化氛围不浓，封建迷信却较为盛行，学生对民族文化的认同度较低。因此，让学生认清文化多元化的影响是当务之急，帮助同学们处理好传统文化和外来文化的关系，勇于承担发展先进文化的责任是重中之重。
学习目标：
1.情感态度与价值观目标：培养热爱中华文化、热爱中华的情感，增强对民族文化的认同，树立民族文化的自尊心、自信心和自豪感，增强对中华文化的认同感，并转化为自己的实际行动。
2.能力目标：发展用辩证思想正确看待和分析文化多元化的影响能力，发展处理民族文化面临外来文化冲击问题的能力。
3.知识目标：知道文化认同的含义，知道民族文化面临外来文化的冲击，认识应该在文化交往中自觉增强对民族文化的认同，知道必须不断丰富和发展我们的民族文化。
教学重点、难点：
我们要在文化交往中增强对民族文化的认同是第二站的教学重点，对于民族文化不仅要在理念上认同，更重要的是落实在学生的实际行动中，在生活世界中养成对民族文化的认同感。理解怎样丰富民族文化，发展先进文化是第二站教学难点。
教学流程：
一、激发兴趣，导入新课
请同学们列举国外的动画片、电视剧、电影名字。（小组列举并在黑板上展示）
为什么大家会看到这么多的外国动画片、电视剧和电影？如何看待这些影视动画片在中国的流行呢？
请同学们一起来学习第二站“强化文化认同”。
二、阅读课文，自主学习
阅读课文，回答下列问题：
1.为什么会有大量的外来文化涌入国门？
2.文化多元化有什么影响？
3.怎样处理好民族文化与外来文化的关系（既不会全面西化，又不会夜郎自大）？
4.怎样丰富和发展民族文化？
三、小组讨论，共同确定答案
1.随着经济全球化进程的逐步加快和我国对外开放的不断深入，国家间政治、经济的交流合作机会增多，国际文化交流日益频繁，大量的国外文化产品涌入国门，带来了大量的文化信息。
2.积极影响：文化的多元化，满足了人们日益多样化的文化需求，充实了人们的精神生活，开阔了人们的视野，促进了人们以宽广的胸襟海纳百川、丰富自己。
消极影响：文化的多元化对我们的民族文化构成了严峻的挑战，容易使我们迷失在光怪陆离的文化幻影中，削弱对民族文化的兴趣，逐步失去对民族文化的认同。
3.我们要汲取其他民族的优秀文化，用人类创造的一切文明成果来丰富我们的精神世界。同时我们必须深深地植根于中华民族的传统文化，不能割断与传统文化的血脉联系，不能丧失我们的文化自尊，不能动摇我们的文化根基。我们应该正确认识民族文化的价值，树立对民族文化的自信心和自豪感。
4.学习本民族的历史和文化，积极宣传中华文化，善于同玷污中华文化的现象做斗争，把传统文化与新时代的继承和发展相结合，用社会主义先进文化丰富民族文化。
四、设置情境，探究学习
1.出示本地肯德基、德克士等快餐店家长和孩子开心选购的图片，播放《江南style》歌曲。
导入部分同学们列举的外国的电视剧、动画片。
同学们在阅读欣赏之后思考回答：
这些外来文化的大量涌入，对我们有什么影响？我们的民族文化会被遗忘吗？
2.“传统文化知多少”知识竞赛：
（1）说说“春节”“清明节”“元宵节”等传统节日的来历及习俗。
（2）说说古代著名的书画作品。
（3）说说古代著名的文学家。
（4）讲讲著名的神话传说。
竞答完毕之后，思考回答：
听了这些传统文化后，你有什么感想？
（我们的传统文化博大精深、源远流长，我们要积极宣传中华文化，增强对民族文化的自尊心、自信心和自豪感，增强对民族文化的认同。）
3.多媒体出示网上恶搞雷锋、孔子、杜甫的图片和文字。
思考：面对这些现象，我们应该如何做？
（这些现象都是对我们中华文化的玷污，我们要谴责、举报、制止这些图片信息的传播，积极同这些现象和行为做斗争。）
五、作业设计
1.走访：调查了解当地的传统节日习俗和庆祝活动，给当地有关部门提出“弘扬优秀传统文化”的建议。
2.宣传：以故事的形式，向来本地观光旅游的游客讲述反映本地历史人物美德的故事。
六、板书设计
欣赏是一种文化认同。本文以中国画为例子，来讨论这个问题。
欣赏作为文化认同，第一个层次，是对理的认同，譬如中国画家对中国画画理的认同。中国画有着世界上独一无二的画理，中国画的画理和中国文化的理是完全一致的，那就是与生俱来的梦想气质，它是写意的。中国画的线条和墨韵，于似与不似之间，说尽了中国人的行止和愿望。
奇怪的是，中国画的画理，好像中国人与生俱来都知道。譬如，中国画家们画黄山，是不必出现始信峰、清凉台、百步云梯和光明顶之类的名字的，一番瞬息万变的云和雾，中国的读者都知道那是黄山了；再譬如画鸟，活生生就好，至于喙、翅、足、尾，鹃不鹃、鹭不鹭、隼不隼、鹰不鹰的，都无所谓；还有山、树、屋、人之间的分寸比例，都不是太在意的，这些就是中国画的画理。认同这样的画理，也就认同了中国人的文化。
欣赏作为文化认同，第二个层次，是对意的认同，譬如对中国画画意的认同。所谓画意，也就是诗情画意。中国人的文化传统，说到底，就是凭着一颗颗诗心越过五千年岁月长河，这诗心在中国画里，就表现为画意了。唐代诗人王维会画画，他是名副其实的诗情画意。之后宋、元的绘画，完成了画理和画意的完美契合。张择端的《清明上河图》，是中国人家喻户晓的宋人画，它所表现出来的画理和画意，确是令人信服的。这么多的人，团聚在汴河边上，盛世繁荣的景象，让每个中国人都读出来了，而且每个细节都是真切到了美好，这是中国画的能力，也是中国文化的能力。欣赏这幅画的人，会因为它而获得对中国文化的一种认同。譬如齐白石的金石长寿、红花墨叶，徐悲鸿的悲天悯人、奔马呼啸，傅抱石的水墨淋漓、丽人愁姬，潘天寿的凌厉锋芒、精禽奇花，黄宾虹的华滋苍润、远山高士，还有张大千、刘海粟的泼墨泼彩、山河荷花，他们都倾注了自己对中国画的毕生心力。他们的画中有感动我们内心的画意。
欣赏作为文化认同，第三个层次，是对格的认同。譬如对中国画格的认同。所谓画格，就像人格一样，是画的格局和格调。这里要说的是，欣赏一幅画，一幅中国画，不只是欣赏它的画理和画意，还在于欣赏它的画格。在五千年的岁月长河中，中国人就是凭着文字和艺术的双桨，跋涉而来，而且继续跋涉前去。敦煌、永乐宫的壁画，天地般静穆和恢宏，是中国人诗心和人格的伟大诉说；隋代展子虔的《游春图》，是中国人描绘自身的形影，它表达的是中国画作为艺术、作为文化的一种尊严。宋代的那些气象阔大的山水画，述说了中国人行走在山水天地之间的非凡眼界和胸襟；元代山水画的笔意，依然是中国人和山水天地难舍难分的心情。到了明清、到了当代，中国画仍然不只是画画人的艺术，它是文化人的内心的歌唱。、青藤、还有陈老莲，金农等等都是，当代中国画大家也都是。于是，欣赏中国画，欣赏中国画的画格，正是一种文化认同。
毫无疑问，一个行业的觉醒，首先是文化上的觉醒：一个行业的力量，很大程度上取决于文化自觉自信。可以说，是否具有高度的文化自觉和文化自信，不仅关系到中国会计文化能否行稳致远，而且决定着中国会计能否如期实现会计强国的战略目标，还有什么历史任务比会计文化建设更重大更迫切呢？
德国哲学人类学家米切尔・兰德曼说：“文化如同生命内里的血管系统，而血管里流淌的是主观精神的血。”探索当代中国会计文化的路径关键是提振会计人的精气神。同时，着眼于如下重点环节：
一是关注互联网时代的会计文化生态，建立中国会计网络平台。互联网时代的会计行业，已经形成了一种新的文化生态。这是一柄双刃剑，会计行业利用互联网可以满足资讯获取、文化传播、价值扩散的要求，提高便利性，创造一个文化软实力的新引擎。但同时博客、微博等自媒体也带来一些虚假信息，造成一定程度上的认知混乱，进而影响中国会计整体形象塑造。建议由有关部门牵头成立行业文化建设指导委员会，构筑中国会计人网络平台，组织网评队伍，把脉舆论走向，播撒正能量，增强软实九努力使互联网成为会计文化建设的新空间。
二是创新会计文化载体，丰富会计文化内涵。建议开展“心系大局、尚德求新、砥砺品格、服务发展”的行业使命和“诚信、专业、境界、创新”的会计精神孕育与宣传活动，外塑形象、内提素质，引导会计人“愉快工作，幸福生活”。开展包括演讲比赛、摄影比赛、征文比赛、高端论坛、文艺汇演、体育比赛等多种形式的行业文化建设活动，运用电视专题片、公益广告，微博客等多种媒体传播手段，展现会计文化魅九绽放会计人风采。本着“源于基层、发自内心、全员参与、鼓舞奋进”的原则，组织企事业单位、会计师事务所、大专院校、政府监管部门的相关会计人员积极参与，奋力营造“迈向会计强国之路：咱们的文化咱们建”的浓郁氛围。
三是以文化建设推动科学发展，为科学发展提供动力源泉。要克服会计文化建设与管理“两张皮”的不足，推动行业文化软实力向科学发展硬实力转变，推动全国会计领军人才工程、会计信息化工程等系列发展战略向文化辐射力的转变，推动会计审计准则国际趋同向国际融合的转变。要在坚持科学方法的原则下建设好行业文化，找准行业文化建设的路径，让文化建设能内化于心，固化于制、外化于行、显化于物、统摄于魂，真正找到文化落地的土壤，而不致成为空中楼阁。让会计文化建设既能保持行业发展的整体协调性，又能确保组织和会计人的活力激发与调动，为行业科学发展提供坚实的文化保障。
凝聚会计文化价值认同，行动主体在于1400万会计人。会计人可能并无“远大”抱负，但会计人是诚实的人，是真诚的人，是具有信念的人，是具有理性精神的人，是热爱民族文化的人。会计人从事的事业或许平凡，但会计人力求使心灵充盈而饱满，散发着文化的光辉。会计人深切地体悟：会计人是什么，中国会计就是什么；会计人怎么样，中国会计就怎么样；会计人心中有光明，中国会计就不会变暗。
凝聚会计文化价值认同，要彰显隐性教育功能。今天人们的审美情趣、审美方式日趋多样，流行文化、通俗文化、娱乐文化、网络文化对人们的影响越来越大，因此应研究把握当代文化生活的新特点，充分利用这些新的文化品种、文化形式为会计使命、会计精神、会计核心价值的宣传教育服务，汇聚强大的润物无声、潜移默化的濡染力量。
凝聚会计文化价值认同，要顺应会计人的新期待。文化是思想领地和精神家园，是思想依归和精神血脉。熔铸会计文化，不仅是世界会计格局大发展大变革大调整的现实面对，也是应对各种思想文化交流交融交锋的客观需求；不仅是提高文化自觉的逻辑必然，也是增强文化自信的内在要求。会计文化建设要以平民风格、民间话语彰显亲和九以创新意识、创新行动践行核心价值观，以实践成效佐证其对于中国会计人的实际价值，以温暖和感动鼓舞中国会计人砥砺前行。
这就是由梅赛德斯一奔驰于近期正式引入中国的“安全童行”儿童道路安全项目。
凭借着对本土市场的理解，奔驰结合了大量中国特色元素对“安全童行”进行推广''其中包括邀请著名童话作家郑渊洁作为项目大使等，收到了良好成效。负责引入该项目的梅赛德斯一奔驰(中国)汽车销售有限公司(简称奔驰)副总裁王燕女士告诉记者：“‘安全童行’项目将通过兼具科学性和趣味性的教材；采取‘课堂教学’与‘社会实践’相结合的教育模式，以展望未来的独特视角，来帮助中国的小朋友适应不断变化的交通环境，同时以小朋友为核心，辐射身边的成年人。”
近年来，随着奔驰在中国的业绩不断提升，其在社会公益上的投入也与日俱增，品牌形象亦愈发丰满。“在我们看来，企业的商业表现与社会表现是企业向前发展的两个轮子，哪个轮子跑得慢，都会影响企业的发展。这种双向均衡的模式，正是公关思考的基础，也是卓越公关团队的终极价值追求。”王燕如此归纳奔驰对于企业社会责任的理解。
从“车轮上的经济”到“车轮上的文化”
戴姆勒集团在2001年就提出“安全童行”的理念，并在全球范围内开展了广泛的推广活动，至今已有1.300万儿童从中获益。此后“安全童行”项目亦被广泛视为汽车行业对于驾驶文化探索的一次重要里程碑。“安全童行”并不是奔驰对驾驶文化的第一次探索，从倡导全方位安全理念的“中国驾驶达人赛”到“我承诺我做到”的大型道路安全倡议活动。奔驰用持续不断的切实行动为驾驶文化注入了更为丰富的内涵。
在积极履行自身义务的同时，奔驰更扮演了驾驶文化倡导者的角色。为探索中国汽车社会的文化与价值标杆，2011年奔驰与中国社科院社科文献出版社联手举办了中国汽车社会文明论坛，是国内首度关注中国汽车社会与汽车文明建设的大型论坛活动。围绕“汽车社会”和“汽车文明”两大核心，就中国进入汽车社会前期面临的交通拥堵、城市交通管理和规则、汽车与环境保护、汽车与新能源、交通安全、驾驶习惯和文明等议题展开一系列的解读和讨论，引发了社会公众的共鸣和关注。
“奔驰在全球、在中国的领先地位为我们树立了发展的目标，我们不仅是汽车产业的引领者，也要成为价值观的引领者。”王燕总结道，“对社会的无限关爱以及对驾驶文化的不懈探求已深深融入奔驰的血脉之中，成为三叉星徽品牌价值不可或缺的重要元素。”
“相关多元化”公益理念
奔驰深刻认识到，需要把其全球视野与中国传统价值观相融合，与利益相关者和合作伙伴建立价值认同。而这种理念不仅要体现在驾驶文化领域，而需要覆盖到更完整的范畴，形成更广泛的价值认同。为此，2010年6月30日，奔驰与中国青少年发展基金会联合设立了“梅赛德斯一奔驰星愿基金”，体现了奔驰完整的公益理念，即在教育支持、环境保护、艺术体育、社会关爱以及驾驶文化等五大领域开展公益事业。这一基金以3000万元人民币作为启动资金，是目前奔驰在全球范围内启动资金最多的综合性公益事业基金，亦是目前中国汽车行业内启动资金投入最多的公益基金之一。
记者发现，奔驰在这五大领域所开展的社会责任工作，不仅覆盖面广影响力大，且与其行业地位、产品属性、社会功能有着紧密联系，是“相关多元化”概念的一次巧妙运用。
然而，“相关多元化”并不意味着无的放矢。为了让项目持续发展，进而真正产生持久而深远的影响，在奔驰内部有专门负责社会责任项目的团队，在一个项目立项之前，都会进行项目的调研和评估，在第一年就考虑未来三到五年的规划，以保证整个过程不会因为短期目标而牺牲长期目标。在执行的过程中，按“先试点，后成型，最后推广”的方式进行。此外，奔驰还会定期通过组织论坛、沙龙等方式邀请媒体和相关专家参与关于社会责任创新的讨论，以保证项目在下一阶段的实施更有效，从根本上获得价值认同。
奔驰模式：是奔驰的，更是社会的
目前，很多企业对公益模式的认知普遍存在局限：如浪费难以避免，投入难以持续，效果难以评估，成果难以积累等问题。与此同时，社会对企业承担社会责任的期望与日俱增，不仅要求企业做好事，还要做得好。在这种背景下，探索可持续的、可发展的长效公益机制成为一种必然。在思考和实践的过程中，奔驰提出了“发展型公益模式”的概念。而在王燕看来，这种模式包含三个含义，即“高度整合”、“广泛带动”和“长期深化”。
[关键词]无根文化 代父 黑帮片
长时间的殖民地统治使香港没有关于“父亲”的记忆，香港电影中“无根一代”找不到自己身份的认证和来源。在无父状态下，电影中出现了黑社会大哥形成的代父现象，“九七”回归所带来的强势的父亲形象，都渗透了香港人所渴望的身份认同。“九七”回归前后香港黑帮片中的“弑父”母题体现了无根文化的焦虑和他们所渴望的身份认同。
一、无父状态下的代父现象
香港黑帮片中，无父状态下缺乏管教的青少年加入黑社会团体，黑社会大哥代替了父辈的权威性教导和控制，以原始的“忠义”观念为精神号召，以更为严格的武力方式代替了伦理道德的约束，构成一个庞大的以家族观念为内核的体系。这种黑社会团体形成的代父现象，渗透了香港人所渴望的身份认同。《黑社会》里面社团中的长辈邓伯。对于警方宣称“谁犯罪我就抓谁”以及要扫掉代客停车、断掉社团经济来源的警告，不但没有害怕和担忧之色，反而泰然处之，说了这样一番话：“那你看没代客停车会怎么样?没饭吃又会怎么样?街上我们和联胜有五万多人，其他社团加起来有几十万人，没规矩就是没秩序，看看你们的牢房坐不坐得下。”社团已经成了社会构成的一部分，他们是比殖民政府历史更悠久的存在。《黑社会》开篇字幕这样描述：“三百年前，他们被称为义士”，因为他们是根于传统文化的“忠义”的真正中国人，比殖民者更有权力享有这片土地的主宰权。社团存在不是为了火拼，而是成为很大一部分底层人的生活集合体，利用共同生存来加大生存几率。用内部秩序来控制社团发展的稳定和平衡，实现利益的再分配。
二、无根文化的“九七焦虑”
九七回归，给年轻一代带来新的社会秩序，以黑社会社团构成的社会体系和生存规则，同时也将面临一次转型。社团自成体系的秩序将要被打破。面对这种局面该何去何从。六部在“九七”前后出品的《古惑仔》系列影片中，黑社会生存方式、解决问题方式、权力交替方式等一系列问题都在逐渐改变，从黑色交易到做正行生意，从市井流氓到西装革履，从“义”字当先到大局为重。《98古惑仔》成为了这个系列中重大的转折寓言。因打架斗殴押去警局喝“老人茶”的场景，被因经济问题请到廉正公署“喝咖啡”的场景所代替，他们的事业不再是与歌舞场，而转向餐饮、娱乐、地产等正当行业。片中对世纪之交的狂欢与忧虑，对未来的追问，营造了命运转向的历史语境《黑社会》称社团为“三百年前反清复明的义士”，显然这个凝聚力早已脱离了它的历史语境。那在现在这个时代，黑社会的价值观会发生什么样的演变呢?在权力交替过程中，是好狠斗勇还是利益至上，对“实力”的价值评判就产生了分歧。旧的黑社会价值体系正在被新成长起来的一代，以更加适应回归的模式所代替。导向新的发展方向求得生存。黑社会不是个别的帮派或现象，已经是社会构成的一部分，是维持社会机器运转的不可缺少的零件，所以对于本身就缺乏权威的香港殖民政府表现出无所畏惧的态度。但“九七”回归后的强大的国家政权完全有别于殖民政府的政权。面对着强有力的父权的回归，老一辈有着迷茫、畏惧和不知所措的心态，但是年轻一代对这种新秩序的适应是迅速积极的，他们抛弃旧的模式，遵循新的权力制约。《黑社会》续集《以和为贵》中吉米坐在课堂里认真地学习经济学，“只想好好做生意”。他的价值转向被主流文化肯定和选择，支持他夺取“话事人”，成为新父权的代言人。吉米最后将象征“话事人”身份的龙头棍放入邓伯的棺材，埋葬了旧时代的秩序与权力，回归强大父权之后，社团内部选举的制度也将一去不返，子之名将由新父赐予。
三、回归国家父权与代父消亡
