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中图分类号：I02？摇 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）47-0123-02
一
文学研究通常分为：作品研究、创作过程研究、文学批评、作家研究。这就如一种狭义的研究，而我们现在普遍混合了文学研究中非文本的、文化的元素。诚如钱谷融所说，“文学是人学”，研究人的共通本质，文学研究必然会和社会性、自然性的因素相结合，因而又具有一定的社会学意义，文化人类学意义。于是文学和其他知识门类的种种关联可表述为和“文化”的联系。文化也是一个有共识性的私人化概念。在此，我认为有必要区分“共识独立”和“个体独立”，或曰“日常化的独立”和“先锋独立”，后者总是包括在前者之中，以流动的范畴和流动的形式与前者互相碰撞并转化的，亦即个体的独立意识和行为是包融在日常生活的具有共通意识的独立性之中的，但前者的创造性与破坏性，不失为对日常化的生活的突破与反击，从而产生由弱及强的影响——当此影响达致一定程度后，“日常化的独立”就会波及更多层次的人群，从而又反过来影响着“个体独立”——而复杂的过程中还包含了相互融合与分离的可能。我所说的“以流动的范畴和形式相互碰撞与转化”，可用来解释文学和文化的转化关系，亦可描述文学研究与文化研究的关系，即二者总在进行着以各自所统摄的内容为基础的相互碰撞，由此产生着概念、意识、言语表达结构及更多认知层面的转化。这与传统的对二者关系的看法有所不同。
文化研究的对象，乃是一切可以称之为文化的现象和具体事物（在泛文化层面），将之付诸学术规范和深层次的系统性的探究，就可以获得某种自成体系的结论。起初，是先产生文化性的东西，也就是值得保留的技艺类东西，之后，人们需要在闲暇之余表达日益深化的感情，于是才有了文学。文学首先并不是应用性的，而是抒情性的，因为应用性的文字绝不会表达关系感情的意思。原始的诗词中如“断竹，续竹飞土，逐宍”，这就是一种劳动号子似的，但这种表达着对力量的崇拜的词语，难以想象具有多少文学性。随着时间推移，文化的力量开始显现，人可以经由抒情性语言，或是稍作抒情性修饰的语言不断表达内心和外界变化对于自己的感受，于是文学渐渐上升了自己的地位，成为人文研究的中心。这在西方的文艺复兴和中国的魏晋时期，当出现“文学是自觉的”时代到来的时候更加明显。
二
文化的多元化，是伴随着物质的丰富，生活方式的变迁而变化的。这就导致文学研究的传统发生变革，在某些方面，渐渐与文化研究相媾和，将之式微的姿态重新摆正。文学研究中涉及文化的，文本的文学性又很强，或说很优美又有深度的，像是被重新注入了活力，一些弱势的文字，则被判处了死刑，被纳入了文化研究。
在上世纪80年代到90年代的社会急剧转型期，出现了关于怎么看待文化研究的问题。文化研究是否包含庸俗社会学，或说是否包含社会学、政治学批评，都是显见的不应成立的——按陶东风的说法，“文学研究是建立在对庸俗社会学的批评上的”。文学研究在英国的雷蒙·威廉斯的叙述中，就有对其时经济批评的不相一致的看法。20世纪80年代后期，后现代主义对文化研究益发影响大，愈益偏离对文化本质的追问，更私人化的元素、更多的个人体验受到前所未有的尊重。文化研究和文学研究的一些范畴和研究的方式方法的不同点很大。文化研究对文学研究造成了冲击是显见的，二者不是简单的对立。追溯文化研究的源头，在现代性发生以后，就包括了符号学、语言学、形式主义等内容。如语言学、叙事学的发展，就告诉了文学和文化研究者在语言的无力和粗糙终于走到尽头之后，开始了两种倾向：一种是回归原文本的研究，一是混合文化文学的界限，并模糊之。二者都有各自的原因，不应该继续调和现在的研究方式和内容。文化研究走出了文学的审美性这一被认为是本质的内容，与政治，与社会学，有了较为密切的联系，但是也应看到，文化的审美特性也是很多的，且其更多的还是被限制在了大众文化和日常生活研究上。文学研究则更多地保持着自律——对主体纯洁性的保护。
90年代大众消费文化和娱乐文化兴起以后，一味坚持审美的文学自律论的论调已不受激赏，这二者固然可以认为是当前的市民文化心理的表现，文学创作也就部分地变得切近甚至迎合它们，而消费文化和娱乐文化正是社会矛盾的软化剂。文学和文化研究的另一侧面——语言学研究提供了较为丰富的新的本文分析方法，而这方法对文学和文化的研究意义是不同的——文化研究更多地在追问作品的结构或曰构造，认为文学作品是有各种权力和作家行动的影响的。这些结构的视界是什么，是什么样的文化因素导致了这样结构的作品。它把文本分析，意识形态分析和政治分析等都打通了。文化研究有很多时候故意逃避着对文化产业的支持，并未直接跻身于对文化生产的服务中去，而文学研究虽在象牙塔里，却以一种文化发言人的身份，想更多地告诉别人自己的成果。布迪厄说，“文化和文化研究的功利性，是超功利的功利性”，我认为其潜意识里对功利的诉求存在着矛盾，这种矛盾才导致文化经济与其他商业经济的不同。有观点认为，“后现代社会的特点就是艺术与日常生活的差异的消失”，依据此说，差异性的消失使得一些人在接受这一变化时产生困难，这也是文化研究和产业脱节的原因之一。
三
可以想象，原初的评论或说批评，是文化研究的初源。雷蒙·威廉斯认为，文化是“整个生活方式”。狭义的文化批评，是指文学批评和从文化视角切入文学与社会关系及文学与文化研究关系的文学研究。文学研究在第一次的以形式主义批评为代表的科学主义思潮冲击后，如今正受着文化研究的冲击。文学既包括纯文学，也包括其他文学，这种不对等的二分使得在文化研究里表现出对“其他文学”的探讨的一种专业化倾向，而对纯文学的文化方式的研究则趋向于理论层面。
综上，文化研究始于文学研究的观点虽不够全面，但是部分成立的。二者的关系可用“流动的范畴”来解释，是互相不对等地转化的。独特的个人化的文化批评作为文学研究和文化研究的中介，解决了在这二者之间国人的失语问题——我们过分应用西方话语，致使无法回归自己的母语优势。文学研究和文化研究不仅具有差异，也具有不少共同点。
对于纯文学以外的其他文学，要侧重外部研究，对纯文学，可以侧重内部研究。这种基于文学层面的文化研究，就可使研究者更好地理解社会、文本及其内在的文学性，并发现文学之外的文化范畴中未曾涉及的领域。
尤其是中国现代文学的研究，与其时的文化研究密不可分，在侧重由宏大叙事向个体化的微观叙事演变的同时，以客观的尊重历史的态度来对史料加以互证和考据，当是研究中重要一环。研究中国现代的文学与文化，也离不开对西方的理论知识的探究。
参考文献：
[1]程朝翔.“人文”与“文学研究”和“文化研究”[J].国外文学，2000，（2）.
[2]陶东风，刘张杨.从文学研究到文化研究——陶东风教授访谈[J].学术月刊，2007，（7）
[3]王宁.全球化语境下的文化研究和文学研究[J].文学批评，2000，（3）.
关键词：文化间性；跨文化；文学重写；翻译
中图分类号：DF486.3 文献标识码：A 文章编号：1671-6604（2013）04-010-04
跨文化（intercultural）一词的本义并非指不同文化的单纯相遇，而是不同文化相遇时在不同层面发生的交互作用。因此，跨文化交流的真实状况是不同文化的主体在相遇时所发生的意义重组，是一种主体间性（inter-subjectivity）行为，而文化的主体性往往体现于各种历史、文学和思想文本当中。文化间性特质的形成是由于双方都是由自身特定视界出发而形成的视界融合。一种文化与另一种文化相遇并与之建立意义的关联，在此关联中又会出现怎样的意义重组，正是一个两种视界交互作用的结果。翻译，正是异质文化的真实相遇，不同的文化主体（译者和作者、译者和原文、读者和译本、解读者与被解读对象）在这个过程中产生了对话。因此，翻译具有的文化间性特质是动态的，这是在文本与他者相遇时或在与他者交互作用时才能显现出的特质。通过翻译文本，读者与来自其他文化的文本相遇，对它们进行解读，从而与它们所代表的文化他者的主体性建立起一种对话和沟通。
翻译活动常被认为是两种语言之间的对等转换，事实上，完全等值的翻译是不可能实现的。文本的实际意义是在它与他者（世界、读者、作者/译者）的关联作用中生成的。任何一种翻译，无论其水准高低如何，都会使文本在本地化过程中发生意义偏离、变迁，甚至重组。从中西文化交流历史看，这种意义的偏离或重组可谓是无处不在，无时不在。甚至可以说，文本被翻译之后，已被重写成另一种新的文本，它在经重组之后所生成的新的意义，与此地的现实和历史语境具有更大的相关性。因此，勒弗维尔认为翻译就是一种“重写”。
原作被翻译的过程其实就是它所代表的异地文化与本地文化发生交互作用的过程。可以想见，原作在进入本地之后，必然会在与他者的关联中发生意义重组。就此而言，翻译其实重写了同一文本在不同语境中与他者的关系。因此，当语境不断发生变化的时候，原有文本与他者的关联也会发生变化，原意与新意之间的对应关系自然也会出现偏离。这种偏离不仅是正常的、不可避免的，而且也是不同文化交互、对话的真实状况。
哲学家麦金太尔曾经为探讨激情与灵魂的关系而认真地研读了《荷马史诗》。他以《伊利亚特》的第一部第189至192行描写英雄阿喀琉斯的内容为例，对比了乔汉・查普曼、亚历山大・蒲泊和罗伯特・费兹格罗德等三人分别于1598年、1715年和1974年所做的译本，竟然发现不同时期的译者对荷马所使用的一个词语“心”（etor）的理解相距甚远，甚至达到南辕北辙的地步：
每一个译者都使用自己时代所熟悉的语言习惯用法，用各自用法的前提预制，又都是某种以自己同时代的精妙表述来解释【阿喀琉斯的】行动和归咎于他的相应的心理学决定性因素。然而，荷马时代的希腊却根本不谈什么杂乱的部分，也不谈什么“他心中的激情”。
麦金太尔认为三位译者关于荷马史诗的译作都代表了当时最高的翻译水准，但无论是哪一个时代或是使用哪一种语言进行翻译，其实都不能完全传达荷马的原意。因为生活于不同文化背景下的译者不可避免地对原作进行了有意的误读和重写，以至于一些读者在后来寻求理解《荷马史诗》的原意时会变得愈加困难：
如果每一个译者想得到他意向性读者的理解的话，他就只能将荷马的习惯用语与他自己时代的习惯用语混合起来；而较好的译者将能较巧妙地把荷马完全陌生的预想转化成较为人熟悉的预想。这就是为什么每一种特殊的文化环境都需要它自己的荷马史诗翻译的缘由所在；这也是通向理解荷马史诗的道路就是提高理解每一种翻译及其成就的一系列局限的道理所在。
这段话正好道出了翻译的宿命或本质，每一个译者的翻译都是对原作的重写，我们对经典的认知，归根到底取决于对不同译本之间差异的理解。其本质在于每一个时代的文化都具有自身的系统性特质，当它与另一种文化系统相遇时，不可避免地会从自身系统的特定视界出发去理解对方。由于这个特定视界永远不可能与对方完全吻合，所以不可能达成完全对等的理解，其真实的状况只能是两者的交互作用，即伽达默尔所说的视界融合。在融合过程中，一种文化在与他者交互作用中生发的实际意义就不可避免地会出现某种变异。正因为如此，翻译所带来的误读、重写的合法性和不可避免性才越来越多地得到人们的肯定。
二
我们研究西方传统的文学和文化经典在中国的翻译，不仅要看到这些经典中的哪些部分、哪些内容引起了我们的反响，而且更要看到这种反响实际上指向的是对象在翻译过程中所显现的间性特质。一者，较之于文本原来的含义，它必定会在此地出现某种嬗变；再者，鉴于特定视界的时间性和历史性，西方文化和文学经典中引起我们关注和反响的东西，必定会随着我们自身文化内部的变化而变化，对中西文化间性特质的关注就是要把握两者间这种对应关系的历史演变；最后，中西文化间性问题的提出，要求我们在对西方文化进行价值认同时紧扣它与我们期待视界的关系。一种西方文化对我们是否有价值，并不完全取决于其内在的固有价值，而在于它对我们来说具有怎样的间性特质。
如何才能更好地通过翻译的重写性来理解中西文化在交流过程中所呈现的问性特质呢？首先，我们已不能再将中西文化当做两个静态的孤立体来看待；其次，我们应该更多地关注在两种文化相互交汇期间，究竟是哪些层面或部分在翻译的过程中发生交接。文学经典的翻译确实为此提供了一条良好的观察路径。从17世纪开始，一些传统的中国文学经典（如《赵氏孤儿》）纷纷被翻译到欧洲。显然，这很难说是整个中国文化系统引起了西方人的关注和反响，而仅是中国文化的某些特定方面（如儒家伦理）让欧洲人产生了兴趣。事实上，西方人对《赵氏孤儿》的阅读和理解不乏借题发挥或曲解之处，而这种发挥和曲解就是一种文学和文化的重写。重写后的中国文本在欧洲又催发了新的艺术表达形式和内容的产生。可以说，正是由于对中国文化的误读和重写才促成了著名的音乐家与王维、杜甫进行跨时空的文化对话，并谱写了伟大的音乐剧《大地之歌》，也促成了后来的庞德对《论语》的翻译以及对中国古诗的重写。经由翻译产生的跨文化交流在实际上动摇了卡林内斯库和安东尼・吉登斯等人关于“现代性起源于西方”的著名论断。
同样，从晚清开始，在西学东渐的过程中，西方文化也从未整体性地进入到我们的现实当中，引起中国人关注的总是西方文化的特定方面，如科学、民主和自由等概念以及与之相关的文化产品，可它们在本地所获得的意义往往会与原意发生偏离和变异。以晚清时期的翻译为例，王德威曾对此有过精彩的论述：
我们对彼时文人“翻译”的定义，却须稍作厘清：它至少包括意译、重写、删改、合译等方式。学者如史华慈（Benjamin Schwartz）、夏志清（C.T.Hsia）及李欧梵（Leo Lee）曾各以严复（1853-1921）、梁启超（1873-1929）及林纾（1852-1924）为例，说明晚清译者往往借题发挥，所译作品的意识形态及感情指向，每与原作大相径庭。不仅此也，由于这些有意或无意的误译或另译，晚清学者已兀自发展出极不同的“现代”视野。作为文化交往的形式之一种，翻译每每受限于历史的必然及偶然。以此类推，晚清作者对传统古典的新奇诠释，也是另一种以意逆志的“翻译”。王德威在此处注意到了翻译所具有的重写特性和文化意义，并从这一独特的视角出发观察西方文化与中国传统文化的相遇和交互，审视复数形式的现代性在晚清的生成。
19世纪末期，法国作家小仲马的《茶花女》经过林纾和王寿昌翻译后，掺杂了很多中国传统的伦理观念，而一些西方主流的宗教和观念却被有意地删除或改写。钱钟书先生很早就发现林纾喜欢对原文进行加工改造，甚至还会在译文当中穿插一些自己的言论，“他在翻译时，碰见他心目中认为是原作的弱笔或败笔，不免手痒难熬，抢过作者的笔代他去写”。钱钟书认为把作品从一国文学转变成另一国文字，既能不因语言习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原有的风味，那就算得人于翻译的“化境”。可见，林纾通过翻译重写原著的做法与这种“化境”相距甚远，但钱钟书也不得不承认自己在后来重温了大部分林译小说之后，发现许多作品仍值得重读，因为林纾除了改删原作之外，还对它们进行了增补或修补，功力甚至胜过原作的弱笔或败笔。最后，钱钟书得出了“宁可读林纾的译本，不乐意读哈葛德的原文”的结论。
那么，该如何阅读和理解这种在林纾的翻译过程中出现的变化呢？周蕾给出了自己的见解：
如此翻译西方文本的结果，是让小说的意义更能迎合中国读者。……林纾对于“情爱”的翻译，应在与西方进行社会文本交流的脉络下被阅读，这在其它地方是无法出现的。……它的确是中国读者同化异文本的过程。
在中国近代文学史上，《巴黎茶花女遗事》（即《茶花女》）作为林纾的第一部翻译小说在出版之后曾造成了相当大的轰动。经过重写，《茶花女》更加符合了中国传统小说中典型的士与妓相爱的故事套路，为中国读者提供了足够的熟悉感和安全感；另一方面，译著又通过描写巴黎的浮华世界来吸引中国读者的好奇心，原本具有威慑性和侵害性的西方文化，被改造成了无伤大雅的消费商品，中国读者的焦虑感和恐惧感因而获得缓解和释放。林译《茶花女》的成功，不但提升了欧洲小说和小说家在中国的地位，也引发了中国言情小说的创作热潮，后续模仿之作层出不穷。可见，翻译文本进入中国文化语境后，在与中国的传统、现代或历史、现实的对话中产生了不可估量的影响。
三
将翻译视为一种重写方式，最终颠覆了传统的翻译评价标准，当然，其前提是正视了完全对等的翻译之不可能实现的现实。作为重写者的译者不必再为遵循严格的对等翻译原则而顾此失彼，他可以采取不同的重写策略，灵活地运用自己对文化的理解开展重写甚至打破原文的文学形式。严复用古文翻译西方社会科学名著，为的是符合当时中国士大阶层的阅读习惯，而美国翻译家葛浩文为迎合美国读者而对中国当代文学作品的偏向性选择甚至强势的介入式翻译，则是同一故事的不同版本。归根到底，重写就是为了满足变化着的文化的需要，或者说某个具体文化系统中不同群体在不同时期的需要。在翻译重写的过程中，译本与原作构成了一种对话关系，其间既有继承也有破坏，既有肯定也有否定。译本总是与某个或某些前文本发生纠缠，译者事实上是在与原作者进行着跨时空的对话。原作者作为先驱，无疑使得姗姗来迟的译者面临着“影响的焦虑”，但如果译者视自己为重写者，这种新的自我身份的重新确认将有可能淡化他的焦虑感，尽管他同时必须对自己的重写行为担负起必要的伦理责任。
当然，一切重写，无论其意图如何，都反映着某种思想意识和文化诗学。如巴斯奈特所言，翻译永远不会在真空里产生，它总是发生在一个连续体里，译者时刻受到各种文本内与文本外制约因素的影响。因而，译者常常不得不在原作诗学和自己的文化诗学之间不断进行斗争和妥协。勒弗维尔因此指出，对于译者来说，“原著是意识形态、诗学、论域和语言融汇与冲突的地点”。
在“文化理论研究”议题下，美国的比肖普教授从冷战时期大学体制的应用转向，美国大学成为学术体制工业，谈文化研究受限于大学制度的问题。他得出结论是未来的文化研究必须超越学科与大学利益，成为批判性思想交锋的场所。托尼・希的发言是“弱势的文学能做什么：德勒兹对帝国的回应”。他认为已有的关于德勒兹论政治与文学的言论，是被分开研究的，而他则致力于弥补两者关系研究的缺失。金惠敏认为文化研究从英国起源时就有反理论的倾向，希望退回到理论的批判精神。他指出威廉斯将“文化”定义为“日常生活方式”已经暗示了对文化的批判精神的淡化和取消。英国的托尼・本内特力推文化研究的“文化政策”转向，发掘文化的“政府性”功能；而中国的文化研究在其远未成熟之时就放弃理论建设而转入文化产业研究。
在讨论“文学与文化”这一论题时，英国的菲利普摆脱了将文学研究与文化研究对立的思路，指出文化研究的出现有着质疑、消解并最终去魅传统上赋予艺术、尤其是文学的价值和真理的企图。然而正是在文化研究的消解活动中，传统的文学与艺术所表现的价值和真理却被激发出独特的活力。它不仅拒绝被取代，而且有以不引人注意的新形式重新出现的趋势。王宁强调辩证地看待两者关系，指出：文化研究一方面试图颠覆已建立的精英文学经典标准，另一方面又补充了文学研究，为重构新经典做出了贡献。陈晓明将作为文化研究的反对方的审美派，放进中国文学语境，对审美与文化研究之争，进行了创作层面的观照。
在“西方文学与文化”议题下，美国的斯通讨论了“西方文化中的宽恕主题”。宽恕被认为是西方文化的一个主题，他认为宽恕体现在莎士比亚的戏剧、莫扎特的歌剧、托尔斯泰的小说与伦勃朗的绘画中。这一主题的源头不在于古希腊与罗马，旧约圣经中也少有体现，是新约圣经使西方作家吸取了这份灵感。曾艳兵的发言以带有中国立场的观点，反对西方标准成为文化中的惟一，甚至是霸权话语。西方经典并不等同于中国的西方经典，必然经过文化的过滤和转换。西方经典永远是一个“他者”。
在“英国文化研究的议题”下，奥地利温特教授的论点与比肖普和金惠敏强调理论批判的观点针锋相对。他认为当今的文化研究就是文化实践，而非理论，而威廉斯的文化唯物主义以及他将学术边界与日常生活紧密结合起来的追求，预示了当今社会与文化研究中的“实践转向”。曹莉从文化自觉与文化批评的角度论述了阿诺德、利维斯、威廉斯对我们的启示。这些代表人物为英国社会转型时期的文化建构做出了贡献，处于新文化建设时期的中国应该借鉴。黄卓越以“英语文学与文化的离合关系”为题梳理了两者关系的三个阶段。就早期的“文化”观念产生于英语文学研究的问题，他强调从欧洲人文主义和文化的两种形式即生活形态与语言及文本形态来进行观照。
关于“中西文化影响研究”，印度的西蒙・德运用弗洛伊德的“焦虑防卫系统”的理论讨论了印度―英国小说家卡玛卡・玛甘达雅的小说《杯中之蜜》。金元浦指出北京奥运会是超种族、超文化、超等级、超地域、超政治，也超越意识形态的全球化经典文本，是全球本土化与本土全球化的双向实践，其内核是全球文化间性。刘洪涛运用在剑桥大学访学收集到的有关史料，讨论了徐志摩与罗素的交游及其所受影响。易晓明对关于宋词的“情景交融”及“含蓄美”等定评，从弗莱的语词理论进行了颠覆，认为宋词是中国的羞文化的载体。
关键词：英国文学；茶文化；审美；关联性研究
世界各国的茶文化和茶历史可以说都是由中国茶文化影响而来的，英国也是如此。在英国仅仅数百年的饮茶史中，茶文化确实很早就产生了，由于最先传入英国的是红茶，红茶文化便是英国特有的茶文化，英国的文学家们对茶有着浓烈甚至痴狂的热爱，在很多文学作品中都可以看到英国式下午茶的美学价值体现。这种维多利亚式的英式茶文化审美为茶文化史添加了浓墨重彩的一笔。
1英国茶文化概述
1.1英国茶文化的发展史
明朝万历年间荷兰海船行至澳门贩茶至欧洲，从这时开始，中国茶叶直销欧洲，茶叶逐渐风靡荷兰，1661年,“饮茶王后”葡萄牙公主凯瑟琳嫁给了英国国王查理二世，将饮茶之风传入英国宫廷贵族之中。自此，饮茶逐渐成英国上流社会的一种时尚潮流。到18世纪，茶代替了啤酒和杜松子酒，成了英国最流行的饮料。至1848年由东印度公司的皇家植物园主管罗伯特将茶种偷偷带到印度培育成大型茶园后，英国皇室在自己的殖民地上有了自己的茶园，这时不仅是英国，整个欧洲都开始了饮茶的风尚，英国红茶文化也逐渐开始成形。随后，在维多利亚时代，贝德福特公爵的第七位夫人安娜在小午餐和晚餐之间加了饮茶和吃小点心的安排，并和朋友们分享这种方法，不久，在午餐和晚餐之间的时间段，英国贵妇们会吃甜点，品茶叶，久而久之上流社会便产生了下午茶礼仪，并逐渐普及至平民社会，这就是著名的维多利亚下午茶，至此，英国的独具特色的茶文化就此产生。
1.2英国茶文化与中国传统茶文化的不同
英国的茶文化是不同于中国的，“英式下午茶”可以说是天下皆知。英国人的这种饮茶文化与中国茶文化的区别主要有两个方面：第一，饮茶时间不同。中国人饮茶时间是随意的，英国人饮茶的时间是固定不变的，一般为每天两次，即11点钟的上午茶(morningtea)和下午3、4点左右的下午茶(afternoontea)，尤其是下午茶，这是独具英国特色的英式饮茶文化；第二，饮茶喜好不同。不同于中国人偏好清茶的苦，英国人更喜欢加入牛奶、糖或柠檬汁的茶，此外，英国人最偏爱的茶是红茶，中国人则更喜好绿茶。
2英国茶文化中的美学价值———以下午茶为例分析
英国的茶文化是与众不同的，具有浓烈的英国特色，除了对红茶的特殊偏爱，最为典型的就是维多利亚下午茶了。这个在维多利亚时代由贝德芙公爵夫人———安娜开创的饮茶习惯迅速传播，并延续至今，目前，英式下午茶可以说是英国茶文化最典型的标志之一，为世人所熟知。英式下午茶这门综合的艺术有着考究的礼仪，体现着英国人特有的审美，具有十分重要的美学价值。绝大部分英国人都有规律的饮茶习惯，而一些文学大家甚至将对茶的热爱融入到他们的作品中去，如奥斯汀、狄更斯等等。文学家们对茶和英式下午茶的场景做了生动描写，这使得英式茶文化有了更深的文学韵味。作为一门综合的艺术，英国下午茶对茶具的选用、饮茶场景、饮茶礼仪等都有着不同的要求。以下便是对英式下午茶的独特审美的概述：首先，也是最典型的，就是在对茶具的使用要求方面有很高要求，要求茶具具有美感，这是从维多利亚时期就有的。英国人认为茶文化中的重要部分之一便是精美的茶具，茶具必须要华丽且不媚俗，体现高贵的审美。在外观上，茶具一般为瓷质或银质，要绘有繁复的花朵，镶有金边；在类型上，英国下午茶的标配茶具可谓复杂，含有茶壶、杯具组、滤匙、碟子、糖罐、餐巾、等等。这些都蕴含着英国人高雅的独特审美情趣。此外，在饮茶场景方面，英国人一般会选在下午茶时间会客，正因如此，下午茶一般会选择在气氛优雅、环境淡然的地点，诸如家中的会客厅等，在这种高雅的环境中一边品饮茶水一边畅谈，是英国人所享受的。复次，英国人下午茶的礼仪也十分考究，尤其是正式的茶会英国人对着装十分讲究，无论是男士还是女士都要穿着正式，茶具的摆放、茶点的端上时间等也都有要求，正式的茶会还必须要伴随高雅的古典音乐。总之，英国的下午茶文化有着独特的审美，英国人将茶具的地位看得很高，他们认为茶具的华丽代表的是一种高贵的气质，体现的是英国人追求的典雅隆重。英国的文学家甚至将自己比作茶鬼，这可以看出英国人对于茶的独特情怀。在英国茶与文化进行了完美的融合，体现着一种无与伦比的绝妙美感，体现着英国人特有的审美风格的独特文化，在这种文化中，人们可以完全放松，愉悦身心。对于英国人而言，饮茶的时刻是神圣性的，它标志着心灵的放松，同时也是一种友善的证明，如同中国人待客之道是主人亲自下厨，为客人做上丰盛的一餐一样，英国人的待客之道即是挽留客人并为客人亲自煮一壶茶，邀请客人共饮，享受美好的下午茶时光。
3英国文学作品中的茶文化解读
同中国人一样，英国人也喜欢写茶，茶于英国，不仅是“灵魂之饮”、“缪斯之友”，更是文学的主角之一，是诗人、作家偏爱和追捧的文学素材。在英国的文学作品中，茶或作为生活场景的一部分，或作为感人诗句中的灵魂存在。3.1英国小说文学中的茶文化在英国的很多著名小说中都有对茶的描述，包括对茶会场景、饮茶情景、饮茶礼仪、茶具等等的描述，在很多英国有代表性的著作中都会有关于茶这种独特英国文化的描写，尤其是对英式下午茶的描写，几乎可以在每个著名小说作品中都有它的身影。奥斯汀是对茶文化推崇的最毫不吝啬的典型代表人物，她的很对作品当中都对茶、品茶等做了细致描述，在她最为著名的代表作《傲慢与偏见》中，奥斯汀几乎在整部作品中都穿插描写了饮茶的情景片段，例如“那些太太小姐们都挤在桌子周围，贝内特小姐在桌旁沏茶，伊丽莎白在旁边斟咖啡……”、“在英国上流社会，茶会是一种重要的社交聚会”等等，并且他还在书中详细介绍了那个时期英国上层贵族名流们参加茶会时的具体着装、茶具、饮茶礼仪等细节。此外，她在给姐姐的书信中曾有这样的语句：“当你有新茶的时候，别忘了告诉我，我依旧非常想品尝新茶，就像猫看到老鼠一样。”由此可以看到她对茶的如痴如狂的喜爱和追求。英国著名小说家狄更斯也是对茶情有独钟，仅在他的代表作《匹克威克外传》中就有80多次对茶的描写，不同于《傲慢与偏见》，他展示的大多是那种平民生活中的非正式的英式茶会，是那种喝着六便士的茶水、热热闹闹地谈天论地，是那种喝茶时杯碟碰撞的热闹景象，他对茶的描写细致入微，使人仿佛身临其境，在吵吵嚷嚷的牌桌前、在一群高谈阔论的老太太和老头子们中间、在以茶代酒的戒酒运动中，这些描写使《匹克威克外传》对英国下层人民生活的描写跃然纸上、栩栩如生。萧伯纳的《卖花女》中，将下午茶茶会与伊丽莎白之间做了对比，剧中描写了与贵族茶会格格不入的伊丽莎白在被尴尬的安排到茶会后伪装出高贵的气质，却因为日常的习惯和她的做作而暴露本性。可以说整场剧都是在一个贵族茶会中进行的，体现出了英国下午茶文化的礼仪要求。此外，很多人物传记中也记叙了一些名人在生活中对茶的喜好，其中，《拜伦传》就是典型的例子，莫洛亚在这本书中展示了拜伦对茶的热爱，拜伦认为生活中没有茶会使他烦恼不已，即使参加武装斗争也要喝一杯红茶之后再去办事，拜伦将茶称之为“中国的泪水”。这也侧面反映了那个时期英国人的茶文化。3.2英国诗歌散文中的茶文化除了小说中对英式茶文化有大量渗透外，英国的诗人们和散文家们也偏爱咏茶。很多有没得诗句和散文都以优美的笔触表达了他们对茶的热爱。由于英国的卡琳娜皇后喜饮红茶,在她的生日时就有诗人便写下了《饮茶王后》送与她：花神宠秋色，嫦娥衿月桂。月桂与秋色，美难与茶比。一为后中英，一为群芳最。物敷称东上，携来感勇士。助我清明思，湛然去烦累。欣蓬事诞晨，祝寿介以此。茶可以说是文学家们的思想源泉的助力者，是帮助他们插上想象的翅膀，文思泉涌的重要力量。他们在诗文中表达了他们对于茶的热爱和感激。英国诗人EdmundWaller认为茶在他的工作当中起到很大的帮助作用，他甚至认为：“茶是沉思的良友,更是想象力的翅膀”，即他把他的写作才华的很大一部分功劳归功于茶饮。“茶啊!……当你的味道从灿烂进入无味之时,却是我获得生命中最为喜悦的时刻。”这是戏剧家ColleyCibber对茶的由衷称赞。而塞缪尔•约翰逊对饮茶热爱到甚至在他的文学俱乐部里以茶会友。著名散文家乔治•吉辛在他的很多散文中都以优美的词句描写了茶和饮茶文化，《四季随笔》中的“茶叶与散文相会是惬意的、休闲的”，《冬天》篇中的“也许我在喝茶的时刻，最感安闲之乐。”“茶壶端进房时飘来的那种扑鼻清香，多么甜美啊！”等等的抒情描写，字字句句满是对茶对心境塑造的神奇力量的赞叹。从诗人们的这些词句中我们可以看出，于英国人而言，饮茶不仅仅是一种生活习惯，更是对生活的哲思，饮茶是一种文化，一种有着积极价值的文化。这点与中国的茶文化的作用是非常相似的。
4结语
综上所述，英国的茶文化体现着英国独特的审美倾向，是一种英式的典雅高贵，这种独具美感的英国茶文化与文学作品相结合，在赋予了文学作品优雅的美感和极大的生活性的同时，也使得英式茶文化为文学作品所传播弘扬，为整个世界的茶文化体系做了巨大贡献。
参考文献
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从中国电影文学剧本的发展来看，大致可以分为三个时期，分别是电影初期到1945年左右，可称为发展时期;然后是第三代到第五代导演的文学改编，可称为文学改编成熟时期;第三个则是从第六代导演开始的电影文学剧本的创作时期。从最初的理论到最终的电影文学剧本的创作，中国电影文学剧本创作的发展已经比电影大国有了不小的差距。虽然我们可以借鉴成熟的理论和经验，来促进我国的电影文学剧本的发展，但是由于中国社会的发展变化，中国电影剧作在理论和观念上还显得比较保守，如何结合中国社会文化发展拍出具有中国特色的优秀电影，仍然是摆在我们眼前的一个难题。
2早期电影的发展
早期电影剧作的发展,中国现代电影文学剧本是随着电影艺术的发展而发展起来的，是电影与文学结合的产物。从1905年中国第一部电影《定军山》开始，中国电影文学剧本从无到有，逐步走向成熟和独立。最开始，中国电影诞生后的一个时期里，拍摄了大量的戏剧短片、风景短片等，只是起到一个记录的功能，直到1913年，才出现了第一部真正意义上的电影剧本《难夫难妻》，该剧由郑正秋编剧，以潮州地区的封建买卖婚姻为题材，讲述了一个包办婚姻的故事。此时的电影剧本与后来的电影文学剧本相比要简单很多，且是采用了与戏剧相似的幕表式。但与戏剧明显不同的是，幕表式的电影剧本开始尝试着向观众讲述一个故事，并且呈现出现实主义的创作倾向，有一定的文学叙事的特征，为中国电影剧本的创作带来了一个良好的开端。到了20年代，电影剧本创作进一步发展，突破了幕表式的四项结构的束缚，己经有了电影情节的冲突设置等，而且用语言来描述电影动作，有一定的电影化叙述特征，但是缺点也是明显的，即不注重细节描写和心理刻画，语言的文学性也比较差。这个时期诞生了中国第一部公开发表的电影剧本《阎瑞生》，这是一部长故事片，因为故事的长，给了电影剧本发挥的空间，得以铺设结构、塑造人物。同时，这个时期诞生了最早的电影刊物如《影戏杂志》、《电影周刊》等，因为发表出来是要读者读的，电影刊物在客观上促进了当时电影剧本对文学语言的运用，向文学读物靠拢，电影文学剧本初具规模。
【关键词】白族神话;文化叠压带;多元化
一、白族神话的分类
白族神话相对于其他少数民族的神话有着显著的特点。通过对现在流传的白族神话的对比分析，可以看出白族神话有着其他少数民族较少具备的特征，即多元化特征。这种多元化特征既可以放到白族神话整体层面上，同时大部分单篇文本中也充分体现了多元化的特征。由于白族神话呈现出来的是一种零散、片段复杂的状态，所以在研究的对象上，我们运用广义神话论的原理，将大理白族流传的具有神性色彩的传说、故事也归为大理的神话范畴之中。从常规的划分方法，即内容上来划分，白族神话可以分为：
（一）创世神话
白族的创始神话虽然是零星的，但是其鲜明的民族特色对于研究白族历史有着很大价值。其中以《开天辟地》《氏族来源的传说》为代表。《开天辟地》的情节比较复杂，有着很多的后世文化，其主要的情节单元有：（1）、盘生钓到龙王三太子;（2）龙王为与妙庄王斗气，反行雨点，引起人类洪水之灾;（3）、盘生开凿天地，垂死化生;（4）人类再生：观音留下人种，兄妹成婚，繁衍人类。
《氏族来源的传说》更多的保持了白族神话古老的面貌，反映出白族母系氏族阶段图腾崇拜的历史遗迹。其主要的情节单元有：（1）洪水毁灭人类;（2）兄妹成婚再造人类;（3）五女分别与动物成婚。
《人类和万物的起源》是白族创世神话中比较完整的不可多得的独特的神话。其主要的情节单元有：（1）小太阳入混沌大海，天地形成;（2）大金龙吞太阳，化生人类万物;（3）人祖生十对儿女;（4）儿女出门学手艺，形成各种行业的始祖;（5）儿女婚配，白族产生。
（二）龙的神话
白族的龙神话非常丰富，流传面很广。这种现象在很大程度上是由大理的地理条件所影响的，大理本为泽国。一方面，大理地区多水。“当人们未能解释自然现象时，把龙当作与水有关的自然力量的化生，认为水之所在皆有龙神。”①另一方面，水多水患也就多，出现了很多与恶龙做斗争的神话传说。在白族神话中龙的神话大体分为三种类型：
1.龙与人亲属关系的神话。龙与人亲属关系的神话在西南少数民族中占有很大的比例。具体包括：龙生人、人生龙、人龙婚配的神话。在白族的龙神话中，这些类型都有涉及。西南民族中流传甚广的图腾生人神话是哀牢山的“龙生夷”――九隆神话。白族将九隆神话纳入自己的祖先信仰的体系中，在后世的大量碑刻中都自称为“九隆族之裔”。白族地区九隆神话的流传也影响了关于白王的传说。在长期的生产生活中，白族人民对龙神的崇拜，使得人们渴望出现一条产生于人间的龙子，为人们的保护神。于是出现了人生龙的神话。如《小黄龙》。另外，在白族的龙与人亲属关系的神话中有从继承和发展远古氏族外婚制神话的人龙婚配的神话。这类神话反映出人类婚姻史上的一个重要阶段。而且，这种神话与图腾神话不同，人的作用被强化，婚嫁的主角是人，而龙也必须以化身为人的形象才能得以成婚。白族地区流传着大量的龙郎神话和龙女神话。如《灵姑与龙郎》、《洱海金月亮》、《笛声吹动龙女心》。
2.作为保护神的龙神话。以浪穹龙王、小黄龙等为善神的代表，它们是白族地区的保护神。在这类神话中加入了大量的后世生活和外来文化。以浪穹龙王的传说来看，在文本中出现了皇帝、进士、天师等意识形态。
3.与恶龙做斗争的神话。与恶龙做斗争的神话可以分为两种类型：第一，百姓或其他善龙与之做斗争。如小黄龙与大黑龙，浪穹龙王与烂板桥的龙王。第二，与前者有着明显不同。在这类神话中加入了佛的特点。流传最有影响的就是龙与观音一系列的斗争神话。这种斗争在实质上反映的是佛教与白族巫教排斥、斗争、融合的过程。当然这种“融合”是以巫教的引退为结果的。在白族的民间传说中，以龙隐喻巫教势力与佛教人物斗法的故事较为普遍。
（三）本主神话
本主是白族的，“本主”神的来源相当复杂，时代先后不一，本主神话也就相应的具有其复杂性和多元性。大体可以分为：（1）图腾和自然崇拜的神话，对应来源于自然神灵的本主。（2）英雄崇拜的神话，对应来源于历史上传奇人物的本主。（3）神祗的神话，对应来源于佛教道教的本主。（4）传说人物的神话，对应来源于事功简单的传说人物的本主。
（四）观音神话
观音神话传说在白族地区的传播与佛教在此盛行有着直接的联系，也是佛教的直接显现形式。大理地区的观音神话是非常完整的。从观音的身世（三公主）到成为“救世主”、“保护神”的过程都有丰富的神话作为支撑。白族的观音不仅具有佛教的神学色彩，也具有佛教地方化的特征，有着世俗人性。
以上就是白族神话较为普遍的一种分类。这种方法强调的是共时的特点，将神话放在一个研究平台上，可以很好的研究白族神话的特色。但要深入研究白族神话的多元化等特征，就要涉及到历时的问题。将白族神话用一种可以展示其线形发展的分类，才能更立体地分析其特征及因由。通过对白族神话的对比发现，白族的三个分支：拉马人、勒墨人与居住在大理的民家的神话有着显著的区别。拉马人、勒墨人的神话还保留着原始习俗遗留、原始，较少受到后世、外来文化的影响。而洱海周边的大理神话几乎失去了远古的记忆，后世生活、外来文化的渗透成为其神话的主要特点。基于此，本人认为这种差异恰好能梳理出白族神话的一条发展脉络，拉马人、勒墨人的神话正是白族较早的神话，反映早期白族先民的心理、意识。而大理的神话则更多地展现出文化交流、民族融合的特征，是较晚的一些次生神话。现将白族神话按这个思路，以分支地域划分为：（1）拉马人、勒墨人的神话。白族的创世神话、图腾神话的神话大都保留在拉马人、勒墨人的神话中。在这些神话中可以看到白族先民原始的生活状态、自然环境和思维意识。如：《氏族来源的传说》就反映出原始白族曾经有过母权制家庭到族外婚的历程。另外，关于鬼神崇拜的神话也大量地出现在拉马人、勒墨人的神话。这种鬼神崇拜的神话不是片段的、单篇的，而是成一定规模的保留在其中，成为其一个主要的特点。这些神话可能产生、形成于原始社会末期至阶级社会的初期，反映了灵魂不死、巫术等原始观念。（2）大理白族的神话。在这类神话中也有开辟天地、国家的神话。在其内容情节的构建上，涉入了多种文化要素，是杂糅的、有着明显的后世文化。同样是天地万物的起源，但它与前者有着显著的不同。以《开天辟地》为例，其主角是受到汉文化影响的借用而发展的、盘生兄弟。在情节的发展中，有了国家、算命、观音、百家姓等后世和其他文化意识形态的介入。这种神话特点的形成有着对应不同的时代及时代的文化。将以上的神话与大理白族的源流、历史状况相互对应，就能找到白族神话多元化特征的根源。
二、大理白族渊源及其文化叠压
大理白族是一个源远流长的民族，它的形成是一个比较复杂的过程。学术界曾经对白族起源及其形成展开过广泛的讨论。在讨论的过程中，形成了“土著说”和“外来说”、“融合说”三种种学说。“外来说”认为白族的先民由外地迁入洱海区域;“土著说”认为白族起源于洱海区域的古老族群。现在，通过相当时间的考古发现，使得洱海古代族群的历史状况相对清晰，白族起源于秦汉时期洱海地区的原住民“昆明之属”的观点受到学术界的重视。②虽然迄今为止，白族的族源问题尚未得出一致的看法，但从这些研究中可以肯定的是白族在其发展演变的过程中受到了多种文化的叠加整合，从而形成了一种多元并包的文化体系。而正是这样的文化体系影响了白族神话在传承播布过程，进而渗透了多种民族传统、信仰体系和意识形态，形成多元化的特征。
（一）先秦时期
以稻作栽培为标志的新石器文化开始发生于公元前2千年的洱海周围地区，由于大理冰期覆盖了海拔较高的滇西和全部云南腹心地区，因此，距今约4千年宾川白羊村新石器文化遗址，仍然是云南进入新石器时代的最早遗存。③在讨论白族族源时，因为缺乏文献上的记载，大多数学者都忽视了这一部分。当时的“古代洱滨人”经营原始农业，同时以狩猎、捕鱼为生活来源。海门口的遗址显示当时的人们种植稻及其他农作物，并能制造石器、陶器、铜器。以他们为主体不断融合后来南迁的k人、叟人和汉人，到唐宋时期形成为民族。④
（二）秦汉至时期至唐朝前期
这个时期，开始了出现族群迁徙，形成民族的大融合。首先是两汉时期的k人西迁。k人是构成白族的一个重要分支。林超民认为k人是氐羌的一支，先秦时期由湟水流域南迁到岷江以西的青衣（今四川雅安地区） ，汉初已循岷江向南到达犍为（今四川宜宾地区），以道为中心建立“侯国”。大约从战国开始秦国向巴蜀拓展，k人被迫继续南迁，在流动中未形成大的部落邑聚，故未载入《史记・西南夷列传》。其次，当西汉初年还没有开拓“西南夷”时，滇池地区与巴蜀很早就有商业往来，在文化关系上滇蜀关系密切，《后汉书・南蛮西南夷列传》说：巴人始祖“禀君于是君乎夷城，四姓皆臣之。禀君死，魂魄世为白虎，巴氐人以虎饮人血，遂以为祠焉。”⑤白族先民以虎为图腾，有崇拜虎的习俗，不能不考虑其间的文化关系。第三，楚人和秦人是最早进入云南的汉族先民。“元封二年，天子发巴蜀兵击劳浸、靡莫，以兵临滇。滇王始善，以故弗诛。滇王离难西南夷，举国降，诸置吏入朝。于是以为益州郡，赐滇王王印，复长其民”。⑥汉王朝募徙死罪（破产而犯罪的劳动人民）及奸豪（商人）到滇地区从事垦殖，驻戍士卒也从事垦荒屯田，大批汉人移入云南。从先秦到汉代进入云南的楚人、秦人和汉人有一部分迁徙到洱海地区。两晋南北朝是云南境内民族大迁徙和融合时期。滇东夷化的汉族“大姓”和汉化的“叟帅”联合四川的成汉政权，反对晋王朝的民族歧视压迫政策，遭到晋王朝的残酷镇压，使东汉时经济文化一度颇称发达的滇东北变为废墟，这时居住在那里的大部汉族屯民和叟人迁到滇中和滇西地区。⑦
（三）南诏大理时期
南诏国、大理国是白族族别及其文化的形成的时期。第一，南诏兼并东部爨区后，“徙二十余万户于永昌城。”南诏脱离唐朝之后，南诏的政治中心在滇西，同时，南诏先后以各种方式使滇西的“白蛮”大量吸收了汉族人口和汉族文化，滇西洱海地区“白蛮”人口增加;“百蛮”民族的经济、文化中心也从过去东部滇池地区一带转移到了滇西的洱海周围。⑧第二，南诏统治区域虽然是以乌蛮作为国王，但大臣几乎都是白蛮中的贵族，白蛮在南诏的政治和文化的各个方面起着实际上的支配作用，作为南诏统治区域内文化发展水平最高的民族，其文化成为南诏文化的代表。第三，大理国时期，白族成了名实完全相符的主体民族。大理国与宋王朝具有密切的商业交往和经济文化交流，汉文化继续得到大量的吸收。
南诏、大理绵延的六个世纪确定了白族文化的主体特征和要素。在这里以南诏与大理国时期作为一个凝聚点，剖析出组成当时大理文化的各个文化因子，以及将各种文化因子杂糅为一种组合形式需要的因素。南诏大理政权的建立、巩固和发展不仅建立在西南各民族文化的交流与融合之上，更重要的是对中原地区民族文化的吸收和借鉴。一方面表现为对外来文化的宽容，兼收并蓄，在民族融合的区域，各民族之间在从生活和观念上不自觉地进行了交汇融合;另一方面表现为模仿、吸收外来文化。如，南诏时期的大理各民族对接受唐文化影响有着强烈的趋同意识，是一种对优势文化的自觉的靠拢。这种开放性质是由特定的历史因素所决定的。这与很多长期处于封闭的民族不同。截止到南诏时期，大理区域的表层文化是创造南诏文化的主体民族――白蛮和乌蛮的民族特性，但是由于该区域民族文化的多源、多元、立体的特征，通过纵向横向的文化分析则发现，该区域的文化是复杂的，是一个多种文化叠加、文化层积的体系。所以，在此运用通过借鉴考古学的“面临若干先后时期的文化堆积层，对之的分层研究，可以描述该区域的考古文化层积关系，揭示一定区域复杂、立体的文化形态”⑨的方法而创立了文化叠压带学说，来对大理白族文化进行分析。
（1）底层文化。洱海区域的原始民族群体是构成白族文化的底层部分。这个时期的族群及文化由于处在文化叠压带的低层，容易被后来的族群及其文化掩盖，处于一种隐性的状态。（2）氐羌文化。k族、叟族、昆明族都是属于氐羌系统的民族，而这些民族都是构成白族的主体民族。（3）汉文化，白蛮文化。两种文化是相互交融的。在白族民族形成的过程中，不仅是受到汉文化的深远影响，而且由于大量汉族融合如白族之中，在血缘上与汉族是关系密切。但值得注意的是，它并没有丧失自己的文化，而是在吸收汉文化的同时形成自己特有的文化体系。
图1 白族形成的文化因子及文化叠压
图2 白族形成之时洱海区域的文化叠压
（四）明清时期
这个时期，云南“夷多汉少”的状况发生了根本的改变。明代以屯田形式开始大规模地移民屯田，先后来云南的汉族人口总数，远远超过当时云南境内任何一个人口最多的少数民族。汉文化对白族的发展产生了重要的影响。南诏后期直至元代的“白族化”过程被明代的“汉化”过程打断，苍洱区域复归为白族的主要聚居地。中央官学和地方官学的兴办也大大促进了白汉文化的交流，儒学等汉民族学说深入民间，使得白族民间汉文化水平提高。这个时候汉文化的大量传播，从洱海区域流传到更为偏远的地方，也可能导致汉文化居于文化叠压带表层。
图3 洱海区域的文化叠压
三、白族神话多元化特征的形成原因
（一）间接条件：大理开放的地理位置
大理开放的地理位置，是以三条古道作为依托的。正因为有了这三条古道，大理才拥有了汇集多种文化的一个契机。首先，滇k古道是连接云南四川的第一古道，是蜀身毒道最重要的必经之路，是古代中国沟通西域的重要路段，也是茶马古道早期形态的一条主干道。其主要路线为：宜宾――曲靖――昆明――楚雄――大理――保山。其次，蜀身毒道作为比北方丝绸之路早的南方丝绸之路，较早地打开了文化交流的大门。其主要路线为：成都――邛崃――雅安――汉源――盐源――大姚――祥云――大理――保山――腾冲。茶马古道不仅是一条商品交换的古道，也是各民族间进行文化交流和民族迁徙的走廊，并促进了沿线许多城镇的兴起与繁荣。其主要路线为：西双版纳――思茅――景谷――景东――南涧――巍山――大理――洱源――剑川――鹤庆――丽江。从这三条路线在云南境内的情况上不难看出，大理（包括现在属于大理地区的区域）成为三线的集合点，这就为大理文化的开放性、多元性创造了地理条件。
（二）直接因素：文化叠加下的多种文化因素的杂糅
1.在这里，不妨将拉马人、勒墨人的神话和白族民家神话放在一个承袭的线形发展状态下，以拉马人、勒墨人的神话作为白族早期神话的遗留，从中可以看到早期的洱滨人的生活形式和意识。而白族民家的神话由于历代受到文化叠压的影响，则可以对应白族具体的文化叠压层次。
以争论颇多的“九隆神话”为例。在学术界对“九隆神话与白族的关系”有不同的看法，致力于白族文化研究的徐嘉瑞在《大理古代文化史稿》一书中写道：“九隆神话之特点，在以龙为图腾，”认为龙是白族的图腾，这一说法在学界有着较大的影响，如《白族文学史（增刊本）》亦持此说。当然不同意见有，赵橹在他的《论白族龙文化》中是这样论述的：“我们稽考方志、金石和文物，在洱海区域的原始文化中，找不到‘龙’的遗迹;一般关于‘龙’的记载，都是后起的，而且是外来的龙文化渗入以后所形成……事实上白族最早就不曾有‘龙’的概念，在白族原始文化中，只有对‘水神’崇拜的意识。”⑩
在此，我们通过文化叠压带的整理，可以从另一角度来解释白族“九隆神话”的性质。八十年代，在保山一古老石洞发现九隆石雕，九隆是附近彝族推崇的始祖。{11}而彝族是源于氐羌系统。{12}由于从白族形成的文化叠压带上看到氐羌文化是处于该文化较为早期的文化，由于受到后世的文化的堆积，它处于一个比较隐性的状态，但是我们却可以看出“九隆神话――氐羌民族――白族”之间的关系。所以，白族在其文化内部就具有了氐羌文化因子，所以在接受到了“九隆神话”之后，将其推崇为自己的祖先神话，也就不足为奇。也正因为白族形成的文化因子中就有氐羌文化的参与，所以就不能简单地认为是“抄袭”或“图腾”。这是一种文化叠压的结果。
同时，在历代的文化堆积中，关于对龙的崇拜，作为晚近的民族，白族受到了另一种强势文化的影响而演变得更加的强烈。由于汉文化中龙的崇高地位和丰富的文化内涵及众多龙崇拜的习俗，使得在民族形成过程中就内外吸收大量汉文化的白族，也拥有了大量的龙文化和崇龙的心理。
2.在白族的神话中，最显著的多元特征在于对儒释道文化的渗透融合。白族的观音神话就是对佛教神话的一种吸收，从这些神话中，可以看出佛教进入白族区域的受排斥、接受、融合的过程。
龙与观音的斗争实质上反映的是佛教与白族原始巫教的斗争。收录于《南诏野史》的《师摩矣锁龙》的神话云：“（丰妃）尝随至罗浮山白城，建二寺。南壁画一龙，是夜龙动，几损寺。妃乃复画一柱锁之，始定。”寥寥数语，但却折射出巫、佛斗争的激烈。对此，赵橹先生认为：“师摩矣之画‘龙’于寺壁，乃隐喻罗浮山白城本为白族巫教的势力范围，师摩矣建寺于此，则喻宗教势力取代巫教之意，然而，巫教终不甘休，故有‘是夜龙动，几损寺’，结果，密教采取法术以制巫教，表现为‘妃复画一柱锁龙，始定’，密教终于制服、镇压了巫教而获胜。”在白族民间传说中，以龙隐喻巫教势力而与佛教人物斗法的故事较普遍。
在白族的神话中，龙的形象的演变，即：动物化的龙――龙人――龙王龙女这一个神化的过程，正好说明了佛教因子的渗透。“中国龙王龙女故事是受印度那迦故事的影响而产生的。当然，这些神话是在接受外来影响的中国创造，”{13}融入了本土诸多因文化背景。
关于龙、观音的神话情节多较为复杂，这些都可以看出是较为晚近的一些作品。大理地区有关观音的民间神话传说很多。其内容，按《白族文学史》（张文勋主编）的提法，可分为开辟神话，攘伏鬼魔、为民除害的神话，治水降龙、为民谋利的神话，宣传拜佛念经的神话。正是由于与汉文化的交流融合，大理白族吸收了南宋沙门祖珍著的《隆兴佛教编年通论》卷十三中就有妙善公主一说，而创造了白族的“妙香国”神话。这正是佛教在大理地区得以盛行的一个佐证。
另外，由于受到不同文化的不断叠压，所以白族神话并非是一成不变的，而是一直与各种文化杂糅在一起，根据自己的需要而吸收、改编。在大黑天神的神话中，他本是佛教的护法神，但被奉为本主，因为他的明辨是非、敢于反抗符合白族人民的思想和愿望。大黑天神是佛教之神，却受道教玉皇大帝的派遣，从中，我们看到的是本主与佛教、道教之间错综复杂的关系。在白族很多的创世神话的流传过程中，其观念、人物形象都在不同的时期受到不同的强势文明的影响，形成了多种文化融合造成的变异。
3.在白族神话传播的过程中，不仅是后期的文化生活和宗教意识渗透入前期的神话中，使其具有了多元化的特征，而且在后期新神话的发展趋势中，由于民间神话以一种以我为主的新的姿态去剪裁传统的神话。神话的世俗性更为强化。“民间神话实际上成为一大杂烩，严密的佛教神话及颇有秩序的儒教神话与道教神话均遭分解融会。”{14}而白族的神话也正好迎合着这种发展趋势，使白族的神话不仅在整体层面上具有多元化的特征，而且在大部分单篇文本中也充分体现了多元性。
注释：
①张文勋.白族文学史[M].云南人民出版社，1983：30
②赵寅松主编.白族文化研究[M].民族出版社，2002：80
③白族简史[M].云南人民出版社，1988：第二章“洱海和滇池地区的原始社会”
④马曜.白族异源同流说[J].云南社会科学.2000（3）：65
⑤杨家骆主编.后汉书》卷八十六（列传七十六）[M].鼎文书局印行，中华民国七十六年：2840
⑥司马迁.史记・西南夷列传[M].中华书局，1982：2997
⑦马曜.白族异源同流说[J].云南社会科学.2000（3）：65
⑧尤中.云南民族史[M].云南大学出版社，2004：134
⑨黄泽.文化叠压带：多民族杂居区域的文化层积关系[J].广西民族研究.2000（1）
⑩赵橹.论白族龙文化[M].云南大学出版社，1991
{11}九隆石雕初识[J].云南社会科学.1981（2）
{12}关于彝族等拥有明显且久远的龙崇拜的民族中的龙的出现，《中国崇龙习俗》（吉成名）中论述：崇龙本来是汉族的民间信仰。可是由于受到中原汉文化的影响，很多远古的族群就有了源远流长的崇龙心理及习俗。由文献考古资料可以说明，苗、越、蛮、蜀、羌等民族在三四千年以前就已经形成崇龙的习俗。较晚的北胡、南越、西南夷等都具有了比较明显的崇龙习俗。直至更为晚近的民族。
{13}中印文学关系源流[M].湖南文艺出版社，1987
{14}田兆元.神话与中国社会[M].上海人民出版社，1998
参考文献：
[1]张文勋.白族文学史[M].云南人民出版社，1983
[2]赵寅松.白族文化研究[M].民族出版社，2002
[3]马曜.白族异源同流说[J].云南社会科学.2000（3）：65
[4]尤中.云南民族史[M].云南大学出版社
[5]黄泽.文化叠压带：多民族杂居区域的文化层积关系[J].广西民族研究.2000（1）
[6]赵橹.论白族龙文化[M]云南大学出版社，1991
一、文学研究·文化研究
（1）文学 文学研究
文学究竟是什么是一个难以回答的问题，众所周知，现在我们所指的“文学”一词对应的是西方的literature，意指在某一特定的研究领域内所出版的书籍和文章。也可翻译为“著述”，即“二十五个世纪以来人们撰写的著作。而literature的现代含义：文学，才不过二百年。1800年之前，literature这个词和它在其他欧洲语言中相似的词指的是‘著作’，或者‘书本知识’”。[1]此处的文学指普遍意义上我们所理解的文学，而尤指我们当今所说的经典文学作品。顾名思义，文学研究指的便是关于经典文学作品的研究。
（2）文化 文化研究
关于文化的定义却向来是仁者见仁，智者见智。
在西方学者的解释中，尤以泰罗尔的“文化是一个复杂的总体，包括智识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及本文由收集整理人类在社会里所得的其他的一切的能力与习惯”[2]为代表。
乔纳森·卡勒更加认为因为文化研究是“理论”的实践，由于理论本身的难以界定性，这显然也不是一种容易理解的方式。乔纳森·卡勒进一步解释，文学研究是包罗万象的：莎士比亚和打击乐、高雅文化和低俗文化、关于过去的文化和关于当今的文化这都是属于文化的范围，有学者指出：“文化研究是一种跨越学科界限的研究趋势，而不是一门学科本身”，所以它“拒绝界定，坚持差异，维持传统的系别资格”。[3]同时，在人文学科的多种理论中，如女权主义、、后殖民理论以及酷儿等理论中，也分布有文化研究的身影。
由上得知：首先，文化研究拒绝成为一门确定的学科，没有明显的学科界限；其次，文化研究关注的是边缘性问题，具体到文学研究中，文化研究关注的就是在文本自身以外所蕴含的文化内涵；最后，文化研究把打击乐、低俗文化等非经典文化提高到一个相当的高度。所以说文学研究尤其是经典文学研究，只是文化研究的一个方面，被文化研究所涵盖。
二、文化研究何以在文学研究中出现
就文化研究本身来说，它的发展源自于传统的英国文学，二十世纪初，英国的文学研究界被“利维斯主义”统领，这一学派主张文化指的就是传统意义上的经典文学和艺术。至五十年代，由于理查德·霍加特（richard hoggart）和雷蒙·威廉斯（r.williams）对工人阶级生活的关注，提出了：“‘文化研究’作为新的研究方向，有着直接的反学科动机：一方面要与过去以细读文学文本为衷心地旧文学学科决裂，另一方面还要与坚持经济化约论的庸俗学说决裂。”[4]文化研究在九十年代迅速进入学术前沿，引领文学研究的风潮，随着大众文化地位的日益提升，原有的学科界线被打破，大众文化与精英文化之间的界线也愈见模糊。
英国的“伯明翰学派”被公认为当代文化研究的起点，同时我们也需注意到伯明翰学派文化研究的理论起点就在于它的文学研究，另外，伯明翰学派的著名学者在进行文化研究的过程中没有排斥文学研究，反而有利于扩大文学研究的范围，所以，从另一个方面上“文化研究的一些理论是方法完全可以引进文学研究；文学批评从传统的诗学研究走向开放的文化研究也是可行的，其前景应该是广阔的。”[5]由此可知，文学研究与文化研究并不是不可调和的矛盾，而是相互依顿，相互促进。
三、文化研究会导致经典文学的毁灭？
由于文化研究是随着当代的各种新兴的大众文化而兴起的，面向的研究对象也多是精英文化、经典文学范围之外的边缘文化，随着时代的变化，伴随着人们成长的已经不仅是书本读物，更为广泛的是电视、电影、网络。我们不禁扼腕，难道时代必然要使文化研究将经典文学逐出研究范围么？
首先，文化研究脱胎于经典文学研究。在二十世纪五十年代，文化研究便伴随着利维斯主义的产生而出现，作为一个跨越多种学科、文化、艺术门类的研究领域，“文化研究一开始的出发点就是开列一个经典作家及其作品的名单，试图以经典文学来向读者大众进行启蒙，以提高整个民族的文化水平。”[6]由此得知，文化研究兴起的初衷是为了普及经典文化，促进经典文化在大众中的发展进程。
其次，文学研究（包括经典文学研究）只是现在文化研究的一个方面，关于文学研究和文化研究的关系，卡勒说“文化研究包括并涵盖了文学研究，它把文学作为一种独特的文化实践去考察。”[7]在关于是何种类型的包括中，卡勒又进行了分析，我们这里暂且不论。由以上两点我们得知，文化研究脱胎于文学研究，从文学研究中生成，后来又由于文化研究自身疆界的不断扩大从而使文学研究只是属于自身的一个方面，所以二者之间不存在完全的对立，反而是相互依托、相互促进的。对于文化研究对文学研究造成的冲击极具毁灭性这一点来说是不成立的。
翻译一般意义上指翻译者的个体行为，因此它的目的和影响是偶然的、可变的。但是当翻译某一种特定类型成为具有一定规模并持续了一定时间的集体活动时，就不能再简单看待。首先，这种现象出现一定有深层的社会文化原因，即受它所处时期的社会文化环境与历史背景的影响，这往往成为翻译事业能否得以发展的决定性因素。同时，这种现象也一定会对当时的社会文化产生深刻的影响。针对文化交流而进行的翻译活动，将外来文化鉴别和选择后，取长补短，为我所用，并与中国传统文化融合，为社会文化注入新的思想和新的活力。由此可见，文学翻译与社会文化密不可分，二者相互联系、相互影响。下面我将从中国历史中出现的佛经翻译、科技著作翻译、社会科学类著作翻译三次潮流与其所处社会文化背景以及其对当时社会文化产生的影响进行分析。
二、佛经翻译
1、佛经翻译潮流的社会文化背景
佛经翻译开始于两汉时期，魏晋南北朝时获得进一步发展，唐代达到鼎盛。两汉时期，中国的封建制度得到进一步发展，社会矛盾不断激化，赋役日益加重，土地兼并现象严重，再加上自然灾害连年不断，人民生活苦不堪言。这样就为宗教的传播提供了温床。一方面，由于物质条件的艰苦和生活水平的低下以及古代科学知识的匮乏，在痛苦生活中挣扎的农民大众渴望在宗教中得到精神的慰藉和解脱。这种精神上的渴求使得宗教成为了古代人民的一种需要。但是，当时中国本土的儒教、道教并不能满足人们的这种需要，而佛教宣扬的“来世”思想填补了这种精神和思想上的空白。这成为佛经翻译的社会文化基础。另一方面，统治阶层希望通过宗教的力量来巩固和加强自己的统治，并祈求神明保佑自己能够长命百岁。历代的佛经翻译大都有官方授权并得到朝廷的大力支持，成为一种有组织的活动。佛教教育人们要安心现状，期待来世。无疑符合了统治阶级的利益，因此佛经翻译得以大规模实施。
2、佛经翻译对社会文化的影响
首先，佛经翻译扩充了我国的汉语词汇量。我们在日常生活中使用的词语如“如果”，成语如“放下屠刀，立地成佛”，俗语谚语如“无事不登三宝殿”，歇后语如“泥菩萨过江——自身难保”等等都是来源于佛教。其次，梁启超曾说道：“我们近代的纯文学，像小说歌曲等，皆与佛典之翻译有密切关系”，佛经翻译不仅创造了白话文体，促进了我国浪漫主义创作方法的产生，还直接或间接地为小说、歌曲、弹词、平话、戏剧等体裁的发展提供了条件，为我国文学的发展做出巨大的贡献。第三，佛经翻译推动了佛教在中国的传播。从两汉到唐代近千年的时间里，我国佛教翻译著作达两万多卷，佛教思想也渐渐深入中国社会生活的各个层面，成为中华文化的一个有机组成部分，并构成了中国人性格的一个侧面。一直到今天，我们在日常生活中仍可以通过音乐、电影、绘画、雕塑、建筑等亲身感受到佛教对我国文化的影响。
三、科技著作翻译
1、科技著作翻译的社会文化背景
明末清初，欧洲一批企图通过“学术传教”方式来满足侵略扩张意图的传教士来华，与中国一批士大夫一起翻译了大量的科技著作。他们的活动以传教为宗旨，希望通过翻译活动，来扩大天主教的影响。但同时传播了西方先进的科学技术，客观上推动了科学文化的交流。首先，明末清初，社会动荡，中国文化传统使科学技术极大落后于西方。但明末清初工场手工业的发展，使科学技术的重要性日益突显，从而使科技翻译成为一种社会需要。其次，当时整个社会被程朱理学窒息，士大夫阶层发生了严重的精神危机。传教士以科学技术为立足点的学术传教方式，“以学术收揽人心”的方针，与反理学的文人士大夫们“经世致用”观点相吻合，得到部分思想前卫的文人的接受和推崇。
2、科学著作翻译对社会文化的影响
首先，传教士作为中西思想文化交流的媒介，把西方先进的科学文化输入中国，为传统文化注入了新的气息，极大地丰富了中国文化宝库，开阔了中国人的眼界。其次，科技著作满足了工场手工业发展的需要。一定程度上打破了社会经几千年发展产生的僵化局面，中国文化开始了多元化的趋势，开始朝现代化方向发展。第三，在西学的影响刺激下，科技思想在中国逐渐受到重视，经世致用的风气开始在一些士大夫中出现。中国学者也开始整理、发掘泯没已久的中国古代科技遗产。此外，随着西方某些先进的科学技术和“奇器”的输入，出现了议办“洋务”的端倪。可见明末清初的科技翻译在中国传播了西方科技和科学精神，在士大夫当中产生了学以致用，求真务实的学术氛围，为后来大规模的西学东渐和打下了基础。
四、社会科学类著作翻译
1、社会科学类著作翻译的社会文化背景
由于末年的清政府腐败无能，盲目排外，实行闭关锁国政策，中国的对外交流被终止，系统的翻译工作也随之停止。百余年的不思进取和闭关锁国，最终导致国力衰竭，在、和中惨败。因此一定层面上讲，这次社科类著作的翻译是西方列强的坚船利炮催生的。战败的耻辱使中国人认识到，中国落后于西方的地方不仅仅是在物质技术方面，更有管理制度、政治制度和社会思想等方面的原因。维护几千年封建统治旧秩序的传统封建文化使中国不能顺应在先进的世界潮流，阻碍了中国社会的变革和文化的进步。正是这种情况使维新派加大西方社会科学类著作的翻译，介绍外国历史来作为中国变法的借鉴。中国的文化输入由科学技术领域转到社会科学领域。
2、社会科学类著作翻译对社会文化的影响
首先，在维新派思想的影响下出现了西方政治思想、科学方法及文学的译作，初步介绍了西方天赋人权及自由、平等的思想，对中国的传统文化造成了强烈的冲击，引发了激烈的中西文化冲突，为“五四”运动的兴起起到了思想启蒙的作用。其次，文学作品翻译为处于启蒙阶段的中国近现代文学提供了可以学习、仿效的艺术范本，为中国打开了一扇与世界文学沟通交流的窗口，也为中国文学走向世界买下了伏笔。第三，在这次翻译中首先引入了当时西方资本主义国家之间通行的国际关系准则，从理论上打破了清王朝以“天朝上国”自居的愚昧观念。
关键词：文化 审美文化 文学
所谓审美，也就是对审美对象的主观性、形象性等特征进行分析，人们通过审美活动，更好地认知世界、了解世界。促进人与世界、社会与自然之间形成无功利、形象化的关系。但是审美作为逐渐过渡到高级感性阶段的基础活动，必须注重理性化、实效性。因此，审美文化表现了人类在进行文化活动过程中的形象、情感等，充分体现了人类的真、善、美。奠定在现实文化的基础上，通过感性与理性的有机融合，更好地体现了生命形态，以超越的精神、情感体验等作为特征，保障各种历史性文化活动的顺利进行。从狭义上来看，文化活动里包含了文学活动，而审美作为文学的重要本质之一，二者具有不可分割的关系，审美文化蕴含于文学活动中。以下将对具体内容进行分析：
1、文化与文学
在人类开展各项文化活动过程中，文学是非常重要的成果，充分体现了人类在文化进程中的共性以及各民族的文化独特性；加深对文学艺术领域的理解，离不开不同民族的文化背景以及人类的各种文化活动。而在特定的文化背景中分析文学，应如要包括如下要素：①作家。在作家创作文学作品时，潜移默化中渗透了个人的价值理念、情感体验等，虽然这些特征赋予了个人化倾向，但也受到特定文化的影响和制约，是文化意识与文化导向作用的结果；②作品。对于文学作品来说，除了作为语言体系以外，还包括了不同层面的结构关系，也是表达心理和情感的重要符号；③读者。读者作为文学作品的受益者，在欣赏文学作品时，如果读者思想感情能够与作品的思想感情产生共鸣，则引起强烈的情绪感受，表达了独特的心理现象。而这种共鸣的形成，归结于不同的国家、不同的民族以及不同时期内，读者的意志愿望具有趋同特征，包括相近的人生经历、相关的历史环境等；④世界。这是产生文学的重要外在环境。例如，我国在儒家学说中体现了传统文化的政治理想、道德准则；在道家学说中奠定了传统思想的哲学思想，这些都是中华民族的传统文化精髓所在。
从西方国家的发展来看，尤其以现代主义的文学思潮为例，其产生的各种历史、文化、社会背景分析如下：首先，经过两次世界大战之后，人们心灵受到了严重的挫伤，甚至对生存充满恐惧，也正是由于人们的理性心理，对社会道德、法理等产生质疑；其二，随着科学技术的不断发展，带动了工业文明的进步，同时也推动了现代社会的构建，但是人文精神失落现象却客观存在；其三，由于各种科技原因、社会原因的影响，再加上人类潜意识中体现的“黑暗王国”倾向，弱化了。在这一背景下，“黑色幽默”发展起来，这是在20世纪60年代风行于美国的一大文学流派，在这种美学环境中，痛苦和滑稽结合起来，即使在幽默中也表达了无尽的恐怖与绝望。因此在文学作品中应用了大量的变形、拟人、荒诞、夸张等表现手法，在讽刺、嘲笑中反照了世界。
2、审美文化与文学
从我国文学作品的形式来看，充分表达了来自人类智慧的审美性；以狭义的文化角度为出发点，由文学理论体系构成了文化背景、人文价值、文化特征等，同时也体现了生产技术、生产手段、文化特征、人文价值等，是无功利、形象性与情感的有机融合。审美作为人类了解世界、掌握世界的重要方法之一，以审美的实际应用来看，具有无功利的倾向，其审美方式也具有形象性特征，在人类文化活动中体现审美文化，体现了文学作品参与人类审美活动的重要途径，同时也是人类文化创造中的审美性表达。
首先，在鉴赏文学作品过程中，鉴赏者必须超越世俗的眼光，抛去功利和欲望。例如，在庄子提出的“心斋”、“坐忘”中，期待人们从内心深处摒除利害观念，达到“忘我”、“无己”的境界，实现高度自由，以此实现对“道”的观望与对照。因此，鉴赏作为文艺欣赏的重要条件，也是进行审美的有效途径；其次，文学作品中塑造了各种丰富的文学形象，体现了文学对世界审美的认知；而文学的发展也恰是读者美感的客观需求。在一个完整的文学作品中，文学形象占据非常重要的地位，也是一个系统性、客观性的体系。概括来看，文学形象也是通过文艺作品所描述出的具有情感、审美的对象，蕴含了深刻的思想情感，富有强烈的审美意义，同时展现了真实、客观的社会生活情境，创造性地体现了现实生形象。 在叙事作品中，应主要包括故事情节、人物活动、场景等；在抒情作品中，则涵盖了诸多生活细节。由于文学形象的内涵广泛、意义丰富，实现了物象性和意味性的融合，赋予文学作品更多的魅力，进而调动人们审美情趣。
另外，对于作品的分析应包含作家和读者两大部分，所有文学的内容都是情感对象、情感活动的最终结果。作家作为创造文学作品的主体，也富有情感性、价值观，而我们常说的以情感人、以景应情等，也是强调文学作品的情感。也就是说，情感对于文学如同血液对于人类，只有拥有情感，才能增强文学艺术的活力。除了在文学作品中表达情感以外，还应在整个创作过程中渗透情感；虽然人们在从事任何形态活动时都要考虑情感因素，但是也要和认识活动有所区别。文学作品中的情感也就是审美情感，是审美形象中表现的主体态度，如喜怒哀乐、痛苦、欢乐、赞美等。同时，情感也成为文学与非文学的分割线，是文学长久生存的根本保障。
由上可见，文学艺术已成为人类认知世界、了解世界的重要途径，凭借其特有的功利性、形象性及情感性特征，体现了文化、审美文化与文学之间的独特魅力，对世界进行客观性的审美价值判断，集中表达了人类文化活动中的审美要素，帮助人们丰富精神世界。
参考文献：
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[2]张晶.审美文化的历史机遇[J].艺术学院学报，2007（3）
[3]舒开智.当前我国审美文化建设面临的三大冲击[J].中州学刊，2010（1）
[4]杨健平.论中国当代审美文化接受模式的转换[J].学术交流，2011（5）
