时间：2022-05-12 07:40:04
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(一)身教示范、典型引导的榜样仿效方法儒家特别强调统治者、教育者要以身作则，率先垂范，做臣民和学生的榜样。孔子曾经对鲁国大夫季康子说:“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”(《论语•颜渊》)。孔子还认为:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”(《论语•子路》)。儒家要求统治者带头践行高尚的伦理道德，做被统治者的道德表率，以达到榜样示范教化万民的目的。同时，儒家对教育者要求也很高，认为教师的道德人格对引导学生的作用很重要，教师要以身教示范，严格要求自己，做学生的道德楷模。孔子主张“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”(《论语•学而》)，即对人要忠诚守信，不交品德学识不如自己的朋友，如果做错事就要敢于改正。孔子认为“君子坦荡荡，小人长戚戚”(《论语•述而》)，讲究做人做事要坦荡、磊落，不要过分计较个人利益得失。孔子正是用自己以身作则的道德言行，潜移默化的引导和影响着他的弟子，取得了良好的教育效果。儒家在重视统治者和教育者身教作用的同时，还非常注重典型引导在德育教化中的作用，从而达到榜样示范的目的。如早在秦汉时期基层政权组织设置的“三老”，主要职责就是要做到凡有忠孝节义可为民效法者，都旌表其门，以为倡导。清朝顺治皇帝就曾颁发《上谕》教化民风，规定每月初一、十五民间乡里要在宗族祠堂等地集中宣讲《上谕》，并按照其要求在老百姓中开展评比表彰活动，通过对优秀者树立牌坊，修建祠堂，加官进爵等形式发挥榜样的示范引导作用，从而达到上行下效，以点带面，形成良好的道德风尚，进而维护其统治秩序的目的。
(二)循序渐进、因材施教的差异培养方法在道德教育过程的一贯性和持续性问题上，儒家强调根据不同年龄、不同层次的人的实际情况，提供既有差别又相互联系的、具有渐进性、层次性的教育目标，并循序渐进地采取有针对性和可执行性的德育方法。如南宋朱熹把对学生的教育划分为“小学”和“大学”两个阶段，在对学生的要求以及在学习内容上虽然不一样，但它是一个连续不断的教育过程，“小学”是“学其事”，“大学”是“明其理”。“小学”要求学生做到“衣服冠履”、“语言步趋”、“洒扫清洁”、“读书写事”、“杂细事宜”等五个与道德修养相连的方面。“大学”阶段就要“教之以穷理、正心、修己、治人之道”，选取《论语》《孟子》《大学》《中庸》等儒家经典作为该阶段的基本教材，并对其重新进行了诠释。［3］孔子在其教育实践中非常重要的一个观点就是主张对不同学生采取不同方式进行引导，做到因材施教。如《论语•为政》记载:“孟懿子问孝，子曰:‘无违’……;孟武伯问孝，子曰:‘父母唯其疾之忧’;子游问孝，子曰:‘今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬何以别乎?’;子夏问孝，子曰:‘色难。有事弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?’”。这里分别记载了孟懿子、孟武伯、子游、子夏等四人同问孔子于孝，孟懿子不明孝道，表现为违背礼仪;孟武伯不懂孝道，常使父母为其担忧;子游不懂孝道，表现为不能够多关心父母;子夏不懂孝道表现为不能充分尊重父母。孔子针对每个学生对于“孝”各不相同的误解而做出不一样的回答，这正是因材施教的具体体现。
(三)环境渗透、美育感染的熏陶管理方法儒家认为良好的道德环境，对于人的高尚道德品行的形成和完善起到一定的渗透、熏陶作用。每个人的道德修养既是自身的事，又必然与外界环境有关。孔子认为受教育者要择良友而交，择良处而居，“里仁为美，择不处仁，焉得知?”(《论语•里仁》)，其意为:人居住在有仁德的地方是为好，不选择仁德之地为居所，怎么能算是明智呢?因此在道德教育过程中要充分发挥良好的道德环境的作用。重要的德育环境应该包括家庭、学校和社会三方面。家庭教育环境是道德教育的基础，良好家风的形成和父母的教育引导非常关键，除了教育孩子要有孝德之外，也是“仁义礼智信”的教育启蒙;学校教育环境是道德教育的重要保障，朱熹提出“立学校以教其民”，学校教育的关键是要有道德品质十分高尚、教育方法非常有效的教师;在社会教育方面要注重对各阶层的道德宣传，尤其是统治阶层的良好官德的形成，以在全社会形成尊老爱幼、礼让谦和的社会风气。儒家认为美育是培养塑造理想道德情操的重要手段之一。孔子说:“志于道，居于德，依于仁，游于艺”(《论语•述而》)，可见艺的重要性。孔子将《诗》与乐列为德育的必修课程，认为完美的德行是“兴于《诗》，立于礼、成于乐”(《论语•泰伯》)。即认为完美的人格品德起于《诗》，成长于礼，成熟于乐。因此，在德育教育中不能只注重表面的“礼”的规范和训练，而忽视内在的人文情感需求和满足。从古代儒学的课程设置次序上看，六艺也被定位为小学阶段的基础课程，是儒者成人之前接受大学教育的前提性培养;对于受教者而言，六艺既是大学阶段课程的基础，又是受教者在社会中立足的技能，可以说六艺教育终身受用。［4］
(四)学思并重、克己内省的自我修身方法所谓学思并重，就是提倡把“学”与“思”结合起来，“学”是“思”的基础，“思”是“学”的深化，二者相互协调补充。孔子说:“学而不思则罔，思而不学则殆”(《论语•为政》)，明确反对把“学”与“思”割裂开来。运用学思并重的方法，可以使人们在道德修养方面不断提高。“学”是继承前人优秀道德成果的必要环节，前人所创造的优秀道德成果，只有通过“学”，才能为我所吸收;“思”是“学”的继续和发展，人们所学到的东西，只有通过“思”，才能有新的突破。［5］因此，只有掌握好活学活用这一学思并重的方法，才能做到充分的消化吸收，才能利于推进道德主体进一步做好道德认知和实践。在儒家看来，克己内省是完善高尚道德人格的主要途径。所谓“克己”是指从言行上约束、克制自己的不良思想或欲望，通过不断修养、纠偏的方式合乎道德规范。所谓“内省”是指从主观上进行思想监督，自我反思，并通过“慎独”的方法，使人们自觉遵循道德规范。孔子说:“克己复礼为仁”(《论语•颜渊》)，只有克制自己，才能使自己的言行符合“礼”的道德规范。孔子还说:“内省不疚，夫何忧何惧?”(《论语•颜渊》)，自我反省而问心无愧，就会心安理得，就不会有忧愁和畏惧。孔子还教导自己的学生:“择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语•述而》)，见到有德行的人就向他学习，看到修养不高的人就要在内心反思，不犯跟他同样的错误。孟子在继承孔子思想的基础上主张“反求诸己”，即对任何达不到预期效果的行为，都应当从自身查找原因，这样经常自省自己的动机和行为有无过失，就会达到“迁善改过”的境界。
(五)慎言力行、知行合一的躬行实践方法儒家在道德教育中十分注重受教育者在实践过程中的感悟，突出慎言力行，少说空话，多做实事。孔子曾说:“予以四教:文、行、忠、信”(《论语•述而》)，把行列为教育弟子的重要科目，又说“君子欲讷于言而敏于行”(《论语•里仁》)，还说:“力行近乎仁”(《礼记•中庸》)，可见孔子十分注重行。荀子也说:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣”(《荀子•儒效》)。强调在道德教育中，受教育者要养成将获得的道德认识不断转变为道德行为的良好习惯。先秦儒家代表人物重视行的思想，对后世的思想教育家、教育家开展道德教育活动有很强的指导意义。南宋朱熹提出，行是知的完成，只有能力行之知，才是“至知”;只有经过道德实践人们才会真正体悟到道德伦理的合理性。明代王守仁提出的“知行合一”说在一定程度上明确了道德修养中知与行应该是统一的。王阳明也认为，“学”必须见于“行”。明末清初之际的颜元认为，人们学习的目的，在于“实行，实用”，只有在“办天下事”方面“躬行实践”才能辨别出是否是真知。明清之际的王夫之特别强调“行”在道德修养中的重要性，他非常推崇“知之非艰，行之惟艰”(《伪古文尚书•说命中》)。儒家提倡的这种道德践行不但是对道德认知的体悟和升华，更是对其提倡的积极入世的积极实践。总之，以上儒家德育方法是一个具有内在联系的系统的方法体系，是儒家道德教育的精髓，体现了自律与他律、主观与客观、形式与内容、理论与实践的协调统一，对我们做好当代道德教育很有启发意义。
二、儒家德育方法对当代大学生德育工作的价值
当代高校德育工作者应以理论为指导，对儒家德育方法进行合理的批判和吸收，取其精华去其糟粕，不断提高当代大学生道德教育工作水平。
(一)要改善理论灌输法理论灌输教育法是指教育者有目的、有计划地向受教育者进行思想道德教育的方法。列宁指出:“工人本来也不可能有社会民主主义意识。这种意识只能从外面灌输进去。”［6］317随着经济全球化发展和市场经济对思想领域的冲击，思想政治教育灌输法依然有重要作用。但随着时代进步和发展，改革理论灌输法以增加实效性的呼声越来越高。对高校德育工作者而言:首先，应该改进“思想政治理论课”的教学内容和授课方式，教学内容应该在讲授基本理论和阐述社会主义核心价值观的同时，多结合传统文化、时代热点、当今社会问题和大学生自身发展的问题。授课方式应该多采用多媒体、视频、小组讨论、分组辩论等大学生乐于接受的形式。其次，要鼓励、指导大学生成立理论学习社团，开展丰富多彩的社团活动，调动大学生开展理论学习的热情。再次，通过学校电视台、广播台、网站、报纸、橱窗，博客、微信等媒体宣传平台，构建全方位的理论灌输体系。最后，在理论灌输的同时，不能忘了进行有效的思想疏导，要关注宗教、迷信、谣言和非主流社会思潮对大学生思想的影响，及时进行干预、解释和教育。
(二)要重视典型教育法典型教育法是通过典型的人或事进行示范教育，引导人们学习、对照和仿效，提高人们思想认识的一种方法。在典型教育法中，要注意优秀典型与落后典型，集体典型与个人典型的树立方法和效果。在大学德育工作中，要多树立、宣传优秀典型，发挥榜样的“身教”作用，在进行典型教育中要注意以下几点:一是多树立大学生中的典型，并在树立时遵循慎重选择、全面考察、品德为先、跟踪培养的原则，防止榜样“走样”，品行倒退下滑的不良现象;二要利用报纸、广播、网络、手机等新旧媒体，大力宣传校内外道德榜样的先进事迹，营造浓厚的学习氛围，达到“润物细无声”的效果;三要在德育课教育过程中，充分搜集榜样的鲜活生动案例，通过案例教学增强学生的学习效果;四要积极邀请先进典型开展座谈会、报告会活动，用震撼的事迹打动学生心灵，激发其学习先进的动力;五是在开展学习典型过程中，要总结出大学生能理解、能认可、能学习的方面，并建立学习的长效机制，从而充分发挥榜样的带动作用。
(三)要实施分层教育法分层教育是指根据人们的思想、智力、心理和兴趣发展特点和规律，区分不同层次的受教育群体，采取分类教育的方式。在学校教育中，分层教育法包含两层含义:一是不同年龄段的学生特点;二是同一年龄段学生个性特征。在大学生德育工作中，我们要针对大学生不同年级特点、学习任务、发展需求的差异性，以理想信念教育、爱国主义教育、诚实守信教育为基础，开展分学年甚至是分学期的主题德育教育活动。大一学年要注重公民意识和日常行为养成教育，大二学年要注重心理素质和情感伦理教育，大三学年要注重科学精神与创新能力培养，大四学年要注重职业道德和社会公德教育。要根据不同专业、不同性别、不同家庭经济情况等特点，重点关注学习暂时落后生、经济特困生、心理问题生等特殊学生群体教育。
(四)要强化感染教育法感染教育法是指受教育者在不经意的情况下，受到一定感染体或环境影响、熏陶、感化而接受教育的方法。［7］大学生德育工作者在运用感染教育法时要注意以下几方面:一是注重学校校园环境建设，通过创建一些名人雕像、名言警句、主题橱窗和教室宿舍的德育氛围，营造良好的德育感染环境;二是运用直观形象的方式进行宣传教育，如组织大学生观看改革开放成就展，观看革命或德育影片，开展贯彻落实党的十、十八届三中全会、十八届四中全会等重要会议精神板报比赛等;三是通过开展格调高雅的文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧等文娱活动来提升大学生的艺术修养和道德情操;四是注重对大学生学生干部、学生党员等优秀群体培养，发挥他们对整体大学生的模范带动和群体感染作用。
(五)要突出自我教育法自我道德教育法，就是在教育者的引导和启发下，提高受教育者的自我意识和教育主体性，从而主动接受正确的道德观念、原则和规范，形成良好的道德品质和行为习惯的方法。［8］大学生德育工作运用自我教育法，应遵循以下基本要求:一要充分尊重大学生的主体地位，激发大学生的自主性，相信大学生具有自我道德教育的能力;二是通过适当引导，让大学生认识到道德内蕴对成长、成才的无穷价值，激发和调动他们的道德修养上进心;三是通过管理教育、制度约束等方式提高大学生自制和自律能力，自觉养成良好的道德习惯和行为;四是充分发挥大学生学生会、社团、班级等组织的自我教育、自我管理、自我服务作用，促进大学生道德修养的自我完善。
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
【关键词】文质；形式；内容；美；善；文质说
凡是对文学和文学理论有所了解的人都会知道，有关文学作品的内容和形式问题是文学理论中不得不讲的重要问题，更是中国古代文论中一个极为显眼的重要命题。如何构建和诠释这个命题往往被看成是现实主义理论和形式主义理论的表征和分野。应该说，孔子对这一问题所发表的观点和看法还是比较接近我们今天所说的现实主义理论的。当然，我们并不是说凡现实主义理论一定是好的，因为孔子既重视事物的内容，又从不否定表达内容所需要的尽可能完美的艺术形式。
一、文和质的统一
《论语・雍也》说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”意思是说：“质实多于文采就未免粗野，文采多于质实又不免虚浮，文采和质实配合适当，那才是君子所应当具备的。在这段被后人奉为经典的话里面，孔子围绕个体文学修养而提出了与文学创作和文学批评关系密切的所谓“文”与“质”关系问题，并且把“文质彬彬”作为君子的人格内涵，关于“文”和“质”这两个概念，孔子在他的日常言谈中曾多次提到，比如：
“君子博学于文”（《论语・雍也》）
“文之以礼乐”（《论语・宪问》）
“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语・八佾》）
“君子义以为质。”（《论语・卫灵公》）
综合归纳孔子自己的说法和解释，“文”似乎兼有文献典籍、文采以及社会文明等含义，而“质”则是指做君子所应该具备的内在的道德品质。
《论语・颜渊》篇曾记载孔子的学生子贡批驳棘子成反对为文的话，这个批驳形象而准确地阐明了文和质的具体含义以及文和质两者之间的关系。《论语・颜渊》篇说：
棘子成曰：“君子质而已矣，何以为文？”子贡曰：“惜乎？夫子之说，君子也。驷不及舌，文犹质也，质犹文也，虎豹之，犹犬羊之？”
其意思为：棘子成说君子只要有好的本质就可以了，还要那些文采，也就是说那些仪节、形式干什么呢？子贡说，先生您这样谈论君子，可惜您说错了，一言既出，驷马难追，文采就像质地，质地就像文采，质地和文采是同等重要的东西。如果把虎豹和犬羊两类不同的兽皮都拔去带有文采的毛的话，那么这两类皮革就很少有区别了。
子贡的话清楚地说明就某一具体事物而言，为了解说、讨论的方便，人们常常是把形式和内容分开来讨论的。“文”指事物的形式，“质”指事物的内容。毋庸置疑，事物的内容是十分重要的，是具有决定意义的。即便如此，内容也不能脱离形式，更不能代替形式。如果人们在看待问题时，只重视内容而不顾及形式，那么事物的高低优劣就难免会失去判断的标准，就像虎豹之皮和犬羊之皮一样，如果都去掉不同的皮革上带有花纹的毛，那就很容易被混淆。这个简单的回答表达出了一个非常重要的见解，那就是强调“文”，也就是形式的独立价值和它对“质”，也就是内容的表达作用。所以孔子说“质胜文则野”，只重视质而不重视文，要想成为具有一定修养，达到一定人格境界的君子，有质无文，有内容无形式是远远不够的，因为文不仅独立于质，形式独立于内容，而且它还表达着质，但是反过来也并不能因此认为，既然文是相对独立的，质也就不再重要，因为反面的过分强调也会出现问题，文胜质则史，只强调文，不强调质，人格修养就会徒具外表，虚华无实，既不能因质废文，也不能因文废质，只有文质彬彬，文质并重，尤其是文与质的有机结合，文与质的完美统一，这才是个体修养成为君子所真正需要的。
二、内容和形式的统一（文质彬彬说）
孔子的“文质彬彬说”是一个极有价值的文学体系和文学理论命题，它包含着通常文学理论中突出强调的内容与形式的统一问题，又远远超出了有关文学内容形式统一的探讨，可以说，在孔子言说的具体语境中，这一话题直接切入的是人的存在，他把“文”（这里的文相当于文学、文艺、文化）的内容直接限定为人的生存及其发展这一儒家文化发展的基本问题，从而把文学的本质理解为“个体的社会性存在，在同人类文明发展相称的形式中的完满实现”。孔子在《论语・卫灵公》中说：“辞达而已矣！”孔子认为语言文辞的作用在于它充分表达人的思维内容，也就是说，形式的根本目的，也就是形式存在的根本作用在于要完美地体现内容和表达内容，所以它就不应该片面地离开内容去过分地追求形式的华美，那怎样来把握“辞达”的度呢？《周易・乾经》引述孔子的话说：“要修辞立其诚。”“诚”就是“真诚”、“真实”，修辞包括说话，写文章都要注意真实，说话、写文章要确立的，要表达的就是一个人的真实思想、真实状况很和真实态度。虽然不能说这样的看法就是我们今天所说的现实主义的概念和理论要求，但至少可以说它已经能触及到现实主义的一个侧面。
孔子主张在重视内容，强调内容的前提下，也同时主张重视形式和强调形式。《礼记・哀公问》篇引述孔子的话说：“有成事，然后治其雕镂，文章黼黻以嗣。”意思是说，君子在推行礼的过程中一定要在有了成效，在做成事之后，再雕刻祭器，描绘文采，再制作祭祀的服饰，以区别尊卑上下的不同等级，这说明孔子是明确认识到了形式的创造必须在内容已经具备的前提下和基础上来进行。
另外，据《论语・述而》篇记载孔子一次在齐国听到了《韶》乐，结果竟兴奋到“三月不知肉味”的程度，何故如此呢？因为孔子在《论语・八佾》中论及《韶》、《武》这两种音乐史，曾经这样说：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”意思是说，《韶》乐（相传是舜时音乐）内容很好，形式很美，达到了尽善尽美的极致，而《武》乐（相传是周武王时的音乐），只是形式美，而内容还不够好，所以说“尽美矣，未尽善也”。历来学者对这句话的理解是认为孔子对《韶》、《武》的不同评价，是因为《韶》乐表现的是尧舜禅让，而《武》乐表现的则是武王的征伐，所以说，前者尽善，而后者未尽善。
我觉得此种说法不妥，或者说，因为证据不足还不能太站得住脚，即便其说法有一定的道理，那么其弊端、弊病则更显得致命。首先，它只是证明两者都是“尽美”，而没有涉及到为什么称两者都是“尽美”的。所以，我们认为这种判断仍然只是对音乐的理性内容的简单认识，特别是把一个时代的政治状况和这个时代产生的著名乐曲简单对应，而没有注意到孔子十分重视音乐的感性形式，即音乐在形式表达方面的给予人的审美；其次，如果仅仅照搬旧注的理解来作为判定孔子褒贬态度的根据，那么孔子这位极端重视艺术审美教育作用的儒家开山学者，在特定的情况，特定的场合，应该对《韶》、《武》二乐表现出更加分明的区别态度。但事实上又并非如此，例如，《论语・卫灵公》篇记载颜渊就治国为政请教孔子的时候，孔子就曾经旗帜鲜明地指出要“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《武》”。意思是说，要用夏代的历法，要坐商代的车马，要戴周人的冠冕，音乐要用《韶》、《武》二乐。我们说，恰恰在孔子认为是从事最重要，最伟大事业的时候，他毫不犹豫地提到了《武》乐的作用，并且把《韶》、《武》相提并论，这一点清楚地表明孔子是十分明确，十分理性地区分出了艺术的内容和形式，他不但承认艺术审美形式的相对独立性，而且是把形式放在极重要的位置上来考察它的意义和作用的。
三、美和善的统一
通过考察我们发现围绕对人的道德评价标准和评价愿望，“善”这一概念的出现是很早的，而且在它出现后的相当长的一段时间里，“美”、“善”是并用的，混而不分的，即使在孔子的《论语》中，这种并用，混而不分的文字痕迹还依然保留着，比如说《论语・颜渊》篇记载“君子成人之美，不成人之恶”。是说君子成全别人的好事，不成全别人的坏事。《论语・里仁》篇记载说：“里仁为美。”是说居住的地方有仁德才好。《论语・尧曰》篇记载说：“子张曰：‘何为五美？’子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”是说五美指的是君子施恩惠于人而无所耗费，劳动百姓，但是百姓没有怨言，有欲望而不贪婪，骄奢矜持而不骄纵，威严而不凶猛。
除此之外，“美”作为一种特殊的形式，“美感”作为不同于认识和理解的特殊的，这种表达在《论语》中也已经出现，如《论语・雍也》篇记载说：“不有祝跎之佞，而又宋朝之美，难乎免于今之世矣。”意思是说，即使没有祝跎的口才，仅有宋朝的美丽，在今天是很难免于祸难的。《论语・子罕》篇记载：“有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸。”说有美玉在这里，你是把它做一个精致的匣子保存起来呢，还是找一个出高价钱买这块玉的人呢？这两个例子中，“宋朝之美”的“美”，和“有美玉于斯”的“美”，不仅都是“美丽”、“美好”的意思，而且都侧重于指陈对象的形式方面。
从以上两组例子中表现出的是“美”、“善”由相混到相分的变化，我们不仅看到了“美”与“善”的联系，同时也看到了它们之间的区别，而后者恰恰表明孔子对区别于纯粹精神性的“善”和既具有精神性，又充满感性愉悦的“美”的重视。孔子强调美的相对独立性，强调审美给人带来的不但不脱离感性的愉悦和享受，而且充分肯定这种感性的愉悦和享受对人的熏陶和感染作用，这样的看法实际上不但不意味着他对善，对艺术理性内容的轻视和放弃，相反，孔子始终认为美与善相比，善是更基础，更根本的东西。所以他在《论语・八佾》篇里说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”是说做人却不仁，那么他怎么对待礼和乐呢？在《论语・泰伯》篇他又说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也！”意思是说，一个人假如有周公那样的才能和美德，只要骄纵而且吝啬，其他的方面也就不用看了，因此，我们说孔子是既重视感性形式的审美愉悦功能，又强调理性内容的根本性决定作用，既要美，又要善，二者相对独立，又缺一不可，由此，我们也就不能推导出他们追求的理想，只能是尽善又尽美。毫无疑问，有“思无邪”的内容，自有“洋洋乎盈耳”的美妙形式来表现，文质并存，而且达到“文质彬彬”的程度，这是孔子最高，也是最理想的审美境界。
四、结语
总的来看，孔子在文质问题上要求文和质的统一，内容和形式的统一，美与善的统一，这在中国古代文学理论发展史上是具有极为重要的美学意义的。它对后世的文学理论和文学创作产生了持久而深远的影响，例如：
“理扶质以立干，文垂条而结繁。”（陆机《文赋》）
“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振。文附质也，虎豹无文，则同犬羊，犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。（刘勰《文心雕龙・情采》）
“夫文典则累野，丽亦伤浮，能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致。”（萧绎《答湘东王求《文集》及《诗苑英华书》》
以上文学理论都说明孔子在文质问题上要求文和质的统一，内容和形式的统一，美与善的统一。同时，也体现了后起学者对孔子文质思想的继承和发扬，虽时代不同，但其基本精神确是一脉相承的。
【参考文献】
论文摘要 敦煌儒家文献以写本为主,不仅有较高的学术和历史价值,还具有浓郁的敦煌地域特色。但是,敦煌儒家文献作为一个整体类别一直被学界忽视。为了进行综合研究,首先就要对其进行系统的梳理和分类。敦煌儒家文献可分为经典、历史、蒙训和杂着四大类。
1900年,在敦煌莫高窟发现了从十六国到北宋时期多达5万件以上的经卷和文书,其形态有卷子、册叶本以及单片纸叶等,多数为手写本,也有极少量雕版印刷品和拓本;其文字多为汉文,亦有古藏文、梵文等文献。内容极为丰富,涉及历史、地理、语言、文学、美术、音乐、天文、历法、宗教、儒典以及数学、医学等等。敦煌文献的发现,是我国也是世界20世纪最重大的发现之一,引起了世界的震惊。中国学者自1900年得睹敦煌文献为起始,对其进行整理和研究,逐步形成了一门新的学科———敦煌学,并成为世界范围内的一门显学。在敦煌文献中,儒家类文献虽然占极少的部分,但也已是“入则充栋宇,出则汉牛马”了,不仅卷帙多,种类繁杂,而且还具有自身的特点:
其一,敦煌儒家文献主要是写本,有六朝本、北朝本、隋唐本、五代宋初本,时间跨度长达五六百年,比我们现在所用的宋元善本为早,为儒学和中国传统文化的研究提供了大量珍贵的文献资料,具有较高的学术和历史价值。
其二,敦煌儒家文献具有浓郁的敦煌地域特色,其中不仅保存有学校的教材、学郎的作业, 还有一些明显体现着敦煌地区特点和编撰特色的史学文献。这些文献, 对敦煌地区的历史、教育、语言文字及社会风俗等的研究,提供了丰富的原始资料。目前,敦煌儒家文献作为一个类别的研究,还不够深入,缺乏整体的把握。近年来,敦煌儒家文献的专题研究如儒家经典、蒙书、书仪等有较为深入的发展,出现了一批有价值的研究成果。但是,专题研究代替不了总体研究。总体研究首先要做的工作是对敦煌儒家文献进行分类,这是一项基础性工作,是分析、把握敦煌儒家文献的前提,而这项工作目前却做得不如人意,属于薄弱环节。
包括儒家文献在内的敦煌遗书,通常分为经、史、子、集四部分①。这是按照传统的四部分类法进行的分类。四部分类法不能包括敦煌遗书中的宗教文献、官私文书及胡语文献,这些文献需要另外分类。1958年,王重民把自己和前人的研究成果汇集成《敦煌古籍叙录》一书,收录经部24种,史部25种(牒、户籍除外) ,子部62种,集部33种。以现在的观点来看,这种四部分类法,无论从数量还是种类上都需要修正和增补。
随着专题研究的深入和细化,四部分类法已经不能满足研究的需要。于是,学者们开始寻找新的分类方法。张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》(中国社会科学出版社, 2006年)一书,就打破了四部分类法,将敦煌典籍分为儒学、佛典、道典、史地、文学、书仪、杂占、科技、藏文典籍等九大类。这种分类法显然比四分法涵盖的内容和类别更加全面,而且还把儒学作为一大类特别单独提出,这值得充分肯定。但是,儒学在此书中作为一个类别,仅仅包括儒典和蒙书,又有遗漏,不够周全。
以上两种分类法都是针对整个敦煌遗书而言的。至于敦煌儒家文献,则迄今不见专门的分类研究。
敦煌儒家文献,数量庞大,内容繁杂,必须进行分门别类的梳理,以类相从,理出头绪,以方便研究和利用。这就需要一个为其“量身制作”的分类法。制定这样一个分类法,前提是要对敦煌儒家文献有一个整体的了解和把握,认识其性质、特点,然后考察每一写本的具体情况。主要有三点:一是认真分析写本的内容、性质和功能;二是根据写本原有的序文,以窥知其编纂目的与动机;三是依据写本的实际流传与抄写情况、抄者身份等,弄清其作者、时代、内容等等,在此基础上,综合判定每一写本的性质②,充分参考前人的研究成果,仔细斟酌、推敲,制定出大致合理的分类原则和标准,最后对敦煌儒家文献作出明确而合理的分类。笔者据此把敦煌儒家文献分为四大类,即:经典类、历史类、蒙训类、杂着类。这个分类是粗略的,未必完全适当,仅仅是笔者的一个尝试。相信今后随着对敦煌儒家文献研究的不断深入,一定还会总结出更为科学和严谨的分类方法。
经典类 儒家“十三经”,敦煌遗书中留存九经,即:《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋谷梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》,年代最早为六朝,最晚为北宋,主要属于唐五代时期的写本。除此之外,与这九经相关的一些注、疏、义、解、音等文献均属此类。
敦煌现存儒家九经,可再细分为八类:周易类、尚书类、诗经类、礼记类、春秋类、论语类、孝经类、尔雅类。
周易类,主要有王弼《周易注》、孔颖达《周易正义》、陆德明《周易释文》等。尚书类,包括孔安国《古文尚书传》、陆德明《尚书释文》等。诗经类,有白文《毛诗》,毛亨、郑玄《毛诗传笺》,孔颖达《毛诗正义》,佚名《毛诗音》等。礼记类,主要包括白文《礼记》、郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》、唐玄宗《御刊定礼记月令》、陆德明《礼记释文》以及佚名《月令节义》和《礼记音》等。春秋类,包括杜预《春秋左氏经传集解》、魏征《群书治要·左传》、孔颖达《春秋左传正义》、范宁《春秋 梁传集解》、佚名《春秋左氏经传集解节本》和《春秋 梁经传解释》等。论语类,主要有白文《论语》、郑玄《论语注》、何晏《论语集解》、皇侃《论语疏》、佚名《论语摘抄》和《论语音》等。孝经类,主要有白文《孝经》、郑玄《孝经注》、唐玄宗《孝经注》、佚名《孝经注》、《孝经郑注义疏》及《孝经疏》等。尔雅类,主要有白文《尔雅》和郭璞《尔雅注》等。
历史类 敦煌文献中与儒家有关的正史、编年、儒家人物传记,以及包含有儒家思想或儒家伦理道德内容的一些图谱、族志、地理、诏令、奏议、刑律等都属于此类。需要特别说明的是,敦煌文献中的刑律文书基本属于唐代,内容丰富,涉及到唐代的社会、政治、经济、军事等各个方面,其中不少有关文书就包含了儒家的伦理思想,应当属于敦煌儒家文献,因而把它们在历史类中列出。
这部分参照《四库全书》史部的分类法,略作调整、改动,可分为正史类、编年类、谱牒类、地理类、诏令奏议类等五类。
正史类,包括敦煌遗书中已发现的《史记》、《汉书》、《三国志》、《晋书》等史籍残卷。编年类,敦煌遗书中的编年类史书构成复杂,既有荀悦的《汉纪》、干宝的《晋纪》、孙盛的《晋阳秋》等,还有中晚唐时期在敦煌地区流传的孔衍《春秋后语》、李筌《阃外春秋》等。
值得注意的是,敦煌遗书中还存在数种不见着录的敦煌地区的编年史,如: 由S. 2506、P. 2810、P. 4073、P. 2830 共同组成的“唐朝年代纪”, S. 5693、P. 3721“瓜沙事迹纪”、S. 2252V“两汉至唐年纪”等,鲜明地体现出了敦煌地区史学着作的编纂特色及地区史学的特点①。以上这两类,从编撰指导思想到选材、谋篇,都是以儒家思想为准绳,以春秋笔法隐恶扬善,维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等伦理纲常,维护封建正统。谱牒类,家谱、族谱是记载家族世系繁衍和本族事迹的文献,是对家族传承历史的记载,应该属于历史类。敦煌儒家文献中记录婚宦、世系的家牒,以及记述同一家族不同时代人物传记的家传均属于此类。地理类,敦煌地理文书,是敦煌遗书中珍贵的文献之一。主要有沙州、伊州、西州的地理残志、敦煌地理杂文书、全国性地志、西域行、五台山行记、姓氏地理书。诏令奏议类,诏令居多,以保留下来的中央政府和地方政权的诏、敕为主。奏议类文献比较少见,附于此类。 蒙训类 属少儿启蒙书。这类文献在敦煌遗书中,数量不少,可专立一类。内容与儒家相关,包括儿童识字、日常生活常识、自然知识和历史知识、道德礼仪和行为规范等等的启蒙教材以及家书、家训等。《论语》、《孝经》、《毛诗音》、《礼记音》、《尔雅》等文献,虽然在敦煌地区也曾被用作启蒙教材,但从这些文献的内容和性质来看,不仅仅属于蒙书,更属于经书,这里不再重出。
何人可为师？即达到什么样的标准方可为人师呢？我们这里所说的为人师，并非“三人行，则必有我师”的学有所长者，而是《周礼》中所提到的以师为职业的授人以业者。对于师者的评价，了解孔子的人评价其“既圣且贤”，而“贤”则可以被我们看作是师者所应具备的重要条件。《论语》中有提到孔子对教育的目的，立己立人内容的总结———“子曰：志于道，据于德，依于人，游于艺”———则可以被视为“贤”的具体内容。
1.志于道“。志于道”，孔子作为一代圣贤“十有五而志于学”，也就是说孔子在15岁的时候就立志求道，即将做学问作为毕生的追求，而所做的学问主要围绕的就是穷究天地间的道理。一般人说孔子说的是人道，不讲天道，因为天道渺远，属于形而上的范围。但我们看孔子在《易经》中所讲的学问，他绝对懂天道宇宙的来源。“天道远”并不是说与我们的空间距离远。这个远实际上是高远的意思，指距离人类的知识程度太远。因此孔子在这里所讲“志于道”的“道”，我们不能硬性替它下一个范围，说他只讲人道，不讲天道。这实际上是启示我们贤者立志，做学问要把目标放得高远，心胸开阔而眼光不有所局限。
2.据于德。“据于德”，立志虽要高远，但必须从人道起步。所谓天人合一的天道和人道是要从道德的行为开始。换句话来说，“志于道”是搞哲学思想，“据于德”是为人处世的行为，古人解说德就是得，有成果即是德，所以很明显的，贤者的思想是志于道，行为是依据德行。为人师者不单将道存于心中，还应该通过存于心中的道指导自己的行为，以存乎内见于行，当二者形成一致则道德合一，高远的志向必然指引作出高尚的行为，而求得几近完美的结果，德现则贤显。
3.依于仁。“依于仁”，仁，就其本身及具有其的主体———人，从内在来看是内心的修养，所谓性命之学、心性之学。表现于外的则是爱人爱物，比如墨子思想“兼爱”提倡“兼相爱，交相利”彼此之间相互亲爱相互帮助；西方文化的博爱则讲究大爱世间众人对众人皆有感情的付出。而贤者“依于仁”，是依傍于仁，也就是说道与德如何发挥，在于对人对物有没有爱心。作为贤者，有了这个爱心，爱人、爱物、爱社会、爱国家、爱世界，扩而充之爱全天下，这是仁的发挥。
4.游于艺。“游于艺”“，游”有“畅游”的涵义，即对于“艺”有精确的掌握和运用，游刃有余。“艺”包括礼、乐、射、御、书、数等六艺。孔子当年的教育以六艺为主。以现代视角进行解读，其中的“礼”，包括了哲学的、政治的、教育的、社会的所有文化。“乐”则包括现代艺术的舞蹈、影剧、音乐、美术等等。“射”，军事、武功方面。过去是说拉弓射箭，等于现代的射击、击技、体育等等。“御”，驾车，以现代来说，当然也包括驾飞机、太空船。“书”，文学方面及历史方面。“数”则指自然科学方面的内容。贤者，生活的充实，都要依六艺修养，艺绝不是狭义的艺术，而是指作为贤者多方面素质的培养，当素质达到一定高度，甚至可谓专精与优秀，则可以为师者了。为人师者，“贤”就是要具备道、德、仁、艺这四种文化思想上的修养。前一半“志于道，据于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于艺”作为生活处世的准绳，合起来是他全部的原则，同时也明确指出具备这些要点，才叫学问。如无高远思想就未免太俗气，太现实的人生只有令自己厌烦。没有相当的德行为根据，人生是无根的，最后不能成熟。如果没有仁的内在修养，在心理上就没得安顿的地方。没有“游于艺”，知识学问不渊博，不但无法胜任师者，而且人生也枯燥了。
二、根据“贤”的内容养成师德
师者至高境界“圣且贤”，尤其“贤”为成师的基础，我们就根据贤的内容谈师德的养成。
1.爱人之心外化为德。师者应具仁心，也就是说，作为老师充满爱心，爱自己的事业，爱自己的学生，这是为人师所应具备的基本道德。仁，儒家思想解释为“仁者爱人”“、克己复礼”，孔子对他的学生说，“能行五者于天下，为仁矣。”而这“五者”分别是“恭、宽、信、敏、惠”，并且分别阐述了其中很大的学问。
（1）恭则不侮。为人师者，应予人恭敬。孔子说：恭则不侮。首先，一个人对他人恭敬的时候，是不会招致羞辱的，人与人之间关系处理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，养成内心的恭敬，从个人的一己人身上是恭敬于人，从整个国家来说，敬事而信，节用而爱人，使民以时，国家形成谦恭的风气，社会养成良好的习惯，国家必然稳定繁荣。最后，师者由恭敬出发，对这个世界，会有眼中的美好，以美好修正晦暗，而师者将眼中的美好传于受教者，才能启发善行，启迪人心。
（2）宽则得众。为人师者，包容他人。对他人包容了，其实自己也天宽地宽了，所以恭敬而达到宽容，这是一种内心自然的成长。师者养德，应对世界对世人抱有怀，绝不应该计较毫末利害，而更应讲求大成就，对己严格而对人宽容，就像孔子所说的，宽就能够得众，你就可以有众人对你的一种信赖，你就可以拥有最广阔的行为空间。
（3）信则人任焉。师者守信方赢得认可。世人做事讲求诚信，诚信是立身之本，作为师者更应具有诚信品德。师者授业，受教者有所学，但亲其师方能信其言，师者守信，在受教者中才能树立威信，其所言所行才能为受教者欣然接受。守信另一层涵义则是恪守本职，坚守职业操守，师者所为兢兢业业教书育人脚踏实地，做学问不做假，不欺诈，不以他人成果易于自己名下。
（4）敏则有功。师者活在当下。勤敏做事发挥才智，拓宽思维敏捷行动，“欲敏于行而纳于言”。不必说得太多，而真正赶紧去做。想到了就做，能做就反过来再想，做事的过程中勤于思考，尽可能求得捷径，以达功效的最大化。敏于行，就是告诉人一种态度：活在当下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，总结经验，应时而动，这就是敏于行。
（5）惠则足以使人。师者怀有恩惠之心，宽厚他人。师者，是受教者的引路人，一个能够有恩惠之心的人，才能够教导他人有所作为，因为他可以因使人受益而号召他人团结一致实现师者的目标。这就是所谓的“利益均沾”，它可以让所有人从中获得自己应有的名分和利益。位高权重者使位卑权轻者做事往往被认为是理所当然，但若所做的事无法使人从中获益，或者获益远远低于付出，那则可被看作是位高权重者对位卑权轻者正当权益的榨取。师者若如此待受教者，则可看作是对受教者的压榨，其所为为失德，师不可堪称师。
2.有教无类原则成德。师者对于受教者，应树立坚定的教育原则，有原则才能养成师德。我国千百年来所传承督导教育原则即是：有教无类。对于有教无类，可以这样理解：不管什么人都可以受到教育，不因为贫富、贵贱、智愚、善恶等原因把一些人排除在教育对象之外。中国古代自春秋时期开创私人办学之风，改变了学在官府的社会教育状况，很多平民甚至贫民子弟，有心向学皆可拜师学有所成，孔子无疑是当时创办私学成果显赫的教育大家。孔子学生的出身、居住地、职业等条件五花八门，但只要心怀赤诚拜师求教，孔子都会欣然授业。拜师礼虽不可废但孔子强调“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，拜师礼仪这是师道的体现，不可废除，但只要准备束修———十条干肉———这样一般人家都有能力准备出来的薄礼，即可拜孔子为师。师者授业只需考虑受教者是否诚心求教，心怀赤诚，而不应考虑教育以外其他不相干因素。受教者对于师者远近有所不同，接触有所不同，态度自然有所不同，而师者对于受教者则应平等相待，不因任何原因施以特权，不因任何原因而放弃受教者，人各有不同，虽然心怀赤诚，但感知外物的感受各有不同，穷究其理深度各有不同，对不同的受教者，师者应采取不同的教育方式、方法和手段，以实现崇高的教育理想———使受教者学有所成。
3.公天下之公心树德。师者对于家国天下，应明确其本身所承担的社会责任和历史使命。《大学》中所谈大人之学在于“明明德，亲民，止于至善”，这也同时可被看作是师者的社会责任，而“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”则可被看作是师者所要承担的历史使命。师者天然具有养成并彰显自身美好德行，亲爱于自己的学生，爱众人，平等待人的社会责任。同时，师者严格律己，赤诚求知，学有所成，以身率人，传播教化，正其所不正，使人成圣，如辐射一般使贤人圣者报效国家，以完成师者的历史使命。如欲承担责任而履行使命，需师者勇于付出，甘于奉献而寡求回报，这种牺牲并非人人可行可为，为家国天下而弃己利，实需公天下之心为内里支撑。对于公天下，西汉礼学家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《礼记•礼运篇》中“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦”很好地诠释了这一概念：原意为天下是公众的，天子之位，传贤而不传子，国家非一家一姓，而是天下人之国家，引申为人人的权利都是很平等的，天下人做事为天下人谋利，而不以一己之利有损他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代两代人的甘于付出，纵看历史，师者恰恰在某些历史节点扮演了这样一种角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心树立，完成了师者至高品德的养成。
三、师者失德不堪为师
师者养德为师之大道，道之所存，义之所在，但师德养成是理想中的应然状态，实然状态却未必尽数如此。当今中国将教育看成是中国发展战略中的重要一环，国家重视教育，尊师重道，师者地位较之以往更为尊崇，师者待遇也较以往大幅提高，于是，对于师者这一职业，好利者趋之若鹜。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及师者，抑或说，其必难以养成德行，更难尽职守而育人成才，相反，使求知者受难，污师者之名，其人才不足而授课，德不足而育人，虽明不因求学者而求利，实恰以受众为逐利压榨之对象，凡此种种，现于当今并非一二。如此无德之人，绝不容录于师者队伍之中，而已混迹于师者队伍的失德之人，一经发现，应尽早迅速清除，不留任何余地，为师者而不养德，不堪为师。
四、结语
又到了一节体育课，我先让学生们做完热身运动，接着宣布这节课的内容是立定跳远，学生们的积极性明显不高，刚开始我采用了传统的集体练习模式，让学生们集中到一块集体练习，男生一组，女生一组。
可还练不到3组，就有学生反映：“老师，太累了......很没劲的......”
还有的说：“太单调了......”
还有同学说：“就不能换个新花样，每次都是这几招，无聊。”
听到这些话，我的心里也想：“对呀，这又不是运动队训练，何必把体育课上的这么死板呢，可以换一种新的玩法啊。”随即我就对学生说：“同学们，今天我们的项目不变，但是我们花一种新的玩法，大家想不想玩呀？”听到我的话，绝大多数学生都都表示赞成，虽然还是有不少同学，觉得我肯定玩不出什么新花样，还在旁边持观望态度，但是有这些同学的支持，我想也应该够了。
之后我就把学生分成了五组（不分水平高低）进行比赛，每组安排水平较高的学生做组长，而且要求各小组在组长的带领下通过尝试性练习——讨论——练习——比赛，大家先一起跳一次，然后互相指出不足和动作的不规范之处，各小组在组长的带领下，一起分析问题的出处，然后合作找到解决问题的方法，再试着练习。通过练习，效果确实不同，气氛很热烈，有许多原来成绩较差的学生最后都能有8—15厘米不同层次的提高。而且，技术水平也有了明显提高。
接着就要进行比赛了，各小组取一个队名，再取一个响亮的口号，然后分别派出三位在本小组实力最强的队员和别的队员比拼。在这里，气氛可谓是进入到白热化阶段，各个小组正在紧张的准备着，现在正式出场了。
第一小组齐声的喊出他们的队名：梦想队，口号是：“没有做不到，只有想不到。”第二小组：青春队，我最青春我怕谁。第三小组......
一、引子
由于英语高考加试听力，高中教师对听力教学越来越重视。然而，他们往往把听力课上成听力测试课，课堂教学分成三个步骤：学生听录音，回答问题，师生核对答案。学生经常是在答题的压力下上听力课。长此以往学生对听力课失去兴趣，甚至产生紧张恐惧心理，未能使听力课成为英语学习的有效途径。本文拟根据克拉申（Stephen D．Krashen）的输人假设（Input Hypothesis）和情感过滤假设（Affective Filter Hypothesis）对高中英语听力教学进行探讨。
二、输入假设和情感过滤假设在听力教学中的运用
20世纪70年代末克拉申提出第二语言监控模式。此模式建立在输人假设、习得与学习假设、监控假设、自然顺序假设及情感过滤假设之上。输人假设是指可理解性语言输人，这是监控模式的核心。根据这个假设，语言输人话语既不能太难，也不能太简单，学习者只要获得可理解性语言输人，只要能够听懂对方的话语，语言即可习得。克拉申把学习者现有的第二语言水平定为"i"，把学习者将要达到的更高一级的语言水平称为"卜1"，"i"和"卜广之间的差距是学习者学习的动力所在。语言输人材料的难度要稍高于学习者现有的水平"i"，"i＋l"学习者为了听懂新输人的语言材料，会求助于以前的知识经验或利用语境、上下文等进行判断。通过努力，学习者理解了语言输人中"难以理解的成分"，从而使语言习得取得进步。克拉申的输人假设重视学习者理解输人材料时所获得的较高一级的语言形式在头脑中留下的印象。这种印象的有无和深浅与学习者的情感密切相关，决定着语言习得是否成功。由此克拉申提出了"情感过滤"假设。
克拉申指出，"对语言输人的理解是语言习得的必要条件，但是这还远远不够"（Krashen，1982）。学习者必须吸收语言输人中可理解的语言成队习得才会产企他认为学习者心理上会产生一种语言吸收障碍，阻碍了学习者把可理解的语言成份全部运用在语言交际中，他把这种障碍叫做"情感过滤"。"情感过滤"是"无意识的，由于缺乏自信心或焦虑而造成的"（Krashen，1985），即缺乏自信或焦虑阻碍了学习者形成对语言形式的深刻印象，以至于学习者在交际中不能自如地对语言形式进行排列组合。
克拉申的"输人假设"和"情感过滤假设"虽然是在第二语言习得理论的基础上提出的，但对我国的英语听力教学也有一定的指导意义：
（1）学习者必须获得难易程度适中的语言输人；（2）学习者必须理解语言输人材料中的新语言形式；（3）学习者必须具有自信心而且在轻松有趣的环境中学习，以消除焦虑情感；（4）新语言形式必须给学习者留下深刻印象；（5）学习者要经常运用语言进行交际活动。
在教学中教师首先要解决语言输人问题，即选择合适的听力材料。
根据克拉中的可理解输人假设，听力材料应该难易适中。第一，听力材料中出现的语法和单词大部分应该是学生已经学习过的。第二，语连不能太快，也不能太慢。学生在听音时，教师的原则是要让大部分学生能基本听懂所用的听音材料。只有这样，学生才能获得必要的语言输人。若学生不能听懂，何以习得语言？第三，教师要了解学生的听力水平。听力材料不能全班统一，每个学生要根据自己的水平选择听力材料，教师在这方面应给学生提供帮助。每个学生都应有一套连贯的、从易到难的适合自己的听力材料。班里集体听的语言材料要适合大部分学生，并且也应该前后连贯。教师应该根据每个学生的情况建立听力档案，记录学生的听力水平以及所取得的进步。目前，有些学校为学生准备的听力材料不是太易，就是太难，而且前后听的语言材料缺乏连贯性，教师不了解学生能够听懂哪些内容、哪些内容必须师生共同努力才能听懂、应该多长时间调整听力材料的语速等。要解决这些问题，教师应对高中阶段听力教学所使用的教材进行规划，根据学生的听力水平和听力材料的难易程度，有目的、有计划、有步骤地选择和使用教材。
我国的许多中学生，在通过听来学习英语时，焦虑是他们的最大障碍。由于受到听力考试的压力，教师经常指导学生在有限的时间内在多项选择中选出正确答案。在这样的情况下，学生不可能以轻松愉快的心情去听。他们的心情一直处于一种非常紧张的状态之中，惟恐听不懂、做不对，影响考试成绩。学生的这种紧张焦虑情绪阻碍了他们听力水平的提高。因此，在听力课上教师要尽量营造一种轻松愉快的教学气氛，改变那种“听录音—答题—核对答案”的教学模式，努力降低学生的焦虑程度。教师在选择听力材料时，除了要考虑难易适度、语速适中外，还应考虑材料的趣味性以及它们是否符合学生的年龄特点。这些都或多或少地影响学生的情感，进而影响学生的听力学习。
学校应该建立一个听力材料库，听力材料按。级别分类。每一级别的听力材料应形式多样、内容丰富，除有听音磁带外，还应有光盘、录像带“等。学生们除了听以外，还可以看。有趣、形式多样的听力材料能使学生的心情放松，消除他们的焦虑情感，激发他们听英语的兴趣，使他们在．理解语言材料的同时，形成对语言形式的印象与记忆，促进英语学习。
关键词：唐诗 侠文化 儒家精神
一、唐代诗歌的侠文化及其精神解析
“侠”这一概念最早出现于春秋战国时期，有文字记载的可追溯至韩非子的《五蠹》，汉代的司马迁曾在《史记・游侠列传》中对“侠”的特征进行了概括，指出其“救人于厄、振人不瞻、不即信、不倍言”的特点。自此以后，侠的形象便负载着文化精髓逐渐深入到文学作品中来，且在这一过程中不断丰富和发展。汉魏以来，就有以游侠为题材的诗歌出现，但大都处于零散状态，无所谓形成风气或规模。到了初唐时期，社会的稳定、经济的复苏、城市规模的扩大，为游侠的行动提供了物质前提；北方游牧民族的大规模内迁徙不仅使得中土文化进一步丰富，而且也使其雄杰剽悍的风尚引进，从而使得文化事业得到了长足发展，这为游侠诗歌提供了一个发展的空间，为盛唐诗歌的繁荣奠定了基础。“唐诗中的任侠精神不是个别的、偶然的现象，它随着唐诗的到来而扩展为诗坛上的普遍风气。人们对游侠形象的集中歌唱，以及对生活中狭义精神的开拓和赞美，表现了这个时代特有的精神风貌。”[1]具体地说，任侠上升为一种精神能够在唐代时期以唐诗为表现形式成为突出的文化现象，不仅是因为当时的社会生活为它提供了浓厚的土壤，也是当时社会的必然要求。唐代社会上盛行的游侠风气，结合了特定历史时期的需要，加之各种社会思潮的影响，共同形成了强大的精神合力，推动和促进了唐代侠文化的繁荣。进而以一种文化的姿态、精神的引领甚至是时尚的膜拜方式从各方面影响着人们的生活理想和文学诉求。盛唐的诗人们所以不约而同地从任侠风气中吸取诗情，其根本原因在于它提供了这个时代所需要的精神力量。
唐代诗歌侠文化的精神意义就在于：它向我们昭示着作为社会存在的人，以他独特的开拓精神、自强性格、奋斗意识来实现自身的社会价值，这是一种价值观的指引。这种以追求自己信念和实现自身理想的清醒信念，增强了面对现实问题的进取意识，敢作敢为的行为方式彰显了言必行、行必果的豪爽意气，体现了在盛唐时代的社会朝气。“任侠精神中表现出的对于勇武豪爽、建功立业、自由享乐等人生理想的追求，参与了文人人格理想、生活理想和审美理想的构建。他们将侠或任侠精神作为一种审美意象，寄托了自己的理想，抒发了建功立业的报复和怀才不遇的愤懑，形成颇具时代文化精神的审美情趣。”[2]可见，唐诗中的任侠精神从实质和内核当中是与博大的儒家文化心灵相通的，儒家文化的精神内核为任侠精神的张扬和发展提供了文化基础、社会基础、群众基础及信仰基础，反之，任侠精神以唐诗为载体代代相传又不断扩大着这些基础的范畴，并且以独特的方式丰富和解释着儒家文化的深刻内涵。
二、唐诗中的侠文化精神与儒家文化的融会贯通
在唐代，经济繁荣，国力强盛，士子们普遍有着一种强烈的自信心与责任感，他们自负有管晏之才，希望在这圣明的朝代施展自己的政治抱负。他们将英雄之梦寄托在游侠身上，通过对唐前著名游侠的反复吟颂，抒发自己尚武任侠、卫国效忠、积极入世、立功边塞的渴望与豪情，以及肝胆相照、轻生死、重然诺、舍生取义、杀身成仁的精神品质，同时也发出了难遇明主、仕途坎坷的不平之鸣。因此，唐诗中的任侠精神实则与儒家精神交融汇通。具体表现在以下四个方面：
第一，爱国效忠、积极用世。
唐朝国力的强盛，经济的繁荣，思想的兼容并包，文化的中外融合，使得唐代士人普遍有着一种强烈的自豪感和自信心，他们大都以帝王师、王佐之才自诩，在卫国效忠的同时，毫不掩饰对功名富贵的追求。初盛唐的咏侠诗中，多吟诵侯嬴、朱亥、鲁仲连等战国游侠，钦佩他们急人所难、誓死卫国、慷慨赴难的报恩与报国精神，以此来抒发自己对国家朝廷的忠诚热爱与对功名富贵的热切追求。这与儒家文化的经世致用的目标和出发点不谋而合。如虞世南的《从军行》：“涂山烽候警，弭节度龙城。冀马楼阑将，燕犀上谷兵。剑寒花不落，弓晓月逾明。凛凛严霜节，冰壮黄河绝。蔽日转征蓬，浮天散飞雪。全兵值月满，精骑乘胶折。结发早驱驰，辛苦事旌麾。马冻重关冷，轮摧九折危。独有西山将，年年属数奇。烽火发金微，连营出武威。孤城塞云起，绝阵虏尘飞。侠客吸龙剑，恶少缦胡衣。朝摩骨都垒，夜解谷蠡围。萧关远无极，蒲海广难依。沙磴离旌断，晴川候马归。交河梁已毕，燕山旆欲挥。方知万里相，侯服见光辉。”[3]226
第二，尚武任侠、立功边塞。
在唐诗中，我们经常会看到游侠的矫健英武的身姿和高强敏捷的身手。历史记载，秦汉以来至周隋时期的侠士都是武艺卓越之辈。他们“以身之所恶，以成人之所急”（墨子《经说上》）。“而随着时间的流逝，在现实生活中本来还有这样那样缺陷的长安豪侠逐渐被民众理性化、类型化，成为勇敢者冲决世俗法网的人格模式和行为规范，特别是对于渴求建奇勋、立伟业的唐代士人而言，长安游侠尚武使气、一蹴而就功名的个人英雄主义风范与传奇经历成为他们追求功名利禄、展示个人才能的最佳行为模式。”[4]通过歌咏唐前著名侠客的英雄事迹，来抒发对边塞时事的看法，表达自己重然诺、轻死生的侠义气节以及立功边塞的豪情。同时，唐代侠士不愿做白首死章句的儒生，亦不愿走正常的科举道路，从自身而言，他们更愿意从军边塞，由边将入仕。唐代的尚武任侠和立功边塞相互影响，形成互动形态，这种时代意识的塑造和任侠精神发扬，共同成就了唐代文学的恢弘大气，孕育出一批极具代表性、影响广大、意义深远的唐代诗歌，即咏侠诗和边塞诗。这对于儒家文化是一种发扬光大，更丰富了儒家文化的精神内核。盛唐诗人对儒生的轻视，其实质并非是真正否定儒家和儒生，而是在于嘲弄那些没有实际学问、于国无用的腐儒，对那些博文广博、有经世致用之才的儒生还是非常欣赏的。如杨炯的《从军行》：“烽火照西京，心中自不平。牙璋辞凤阙，铁骑绕龙城。雪暗凋旗画，风多杂鼓声。宁为百夫长，胜作一书生。”[3]611
第三，肝胆相照、重义轻利。
儒家与侠有共同之处，儒家提倡重义轻利，孔子说“君子义以为上”，把“义”作为一个人立身处事的根本。孟子把“义”提到至高无上的高度，认为“义”是高于一切的，君子不仅要重义轻利，而且当“义”与生命发生冲突时，应该毫不犹豫地“舍生取义”、“杀身成仁”。这些观念与侠的“义”的观念是一致的。“义”是侠的核心价值所在，侠客们视“义”的价值高于生命，为“义”可以毫不犹豫地舍弃生命。由此可见，侠对“义”的崇尚，显然受到儒家观念和精神的影响。也因此，侠士路见不平，拔刀相助，劫富济贫，仗义疏财，舍生取义，杀身成仁，成为中国历史和中国文化中一种不可多得的优秀品质。如王昌龄的《少年行》：“走马远相寻，西楼下夕阴。结交期一剑，留意赠千金。高阁歌声远，重门柳色深。夜阑须尽饮，莫负百年心。”[3]1421
第四，不平之鸣、悲士不遇。
在侠客们、士子们看来，士不遇是人生中莫大的悲哀，“士为知己者死”、见用于国家朝廷成为他们人生价值的体现。但是，现实往往非常残酷，在唐代的咏侠诗中，诗人们往往宣泄着一种怀才不遇的不平之鸣，就连盛唐繁荣的清平社会中，侠士们虽一个个自负有管晏之才，怀着经邦济世之志，渴求一个欣赏与重用自己的明主，但往往事与愿违，他们所面临的却常常是仕途坎坷、沉沦下僚的冷酷现实。这种认识与儒家文化中“学优而仕”不谋而合，正是因为学优而仕的意识价值观，使得唐代诗人对怀才不遇格外看重，从而创作了很多作品来表达内心的不满和感慨。如李白的《行路难》：“金樽清酒斗十千，玉盘珍馐直万钱。停杯投箸不能食，拔剑四顾心茫然。欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山。闲来垂钓坐溪上，忽复乘舟梦日边。行路难，行路难，多歧路，今安在。长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。”[3]936
综上所述，唐代诗人的情怀和生活态度通过唐代诗歌淋漓尽致地表现出来，他们这种热爱生活、积极关照自我价值实现、谋求报国理想的态度与儒家的入世精神融会贯通。“侠与儒在文化表现上往往各有侧重，侠代表的是一种尚武传统，儒代表的是一种礼乐传统。”[5]
由于侠文化形式上总是强调个性的张扬甚至是不羁，而儒家思想则主张对个性的约束和导引，以期达到温和儒雅、中庸至善的境界。这使得二者看似互相矛盾，难以调和，然而，细品诗境，不难发现，二者正是以不同的形式追寻着同一归宿，侠的肩上担负着儒的使命，而侠的行为则表现出儒的追求，只是前者表现得张扬激进，而后者则显得平和温善。因此，唐代诗歌中所呈现和张扬的侠文化精神就其实质而言，就是一种与儒家思想精神融会贯通、相互促进和完善发展的积极入世的精神文化。
参考文献
[1] 钟元凯.唐诗中的任侠精神[J].北京大学学报（社会科学版），1993（4）：18-24.
[2] 汪聚应.唐代任侠风气与初唐诗歌创作[J].陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2010（1）：114-119.
[3] 彭定求.全唐诗[M].北京：中华书局，1960.
【关键词】：儒学核心价值 价值观教育 大众文化
一、关于对儒学核心价值的讨论
近年来，随着儒学热的兴起，儒学的核心价值观研究越来越受到关注。概括起来关于儒学核心价值主要体现在一下一个方面。
（一）以“仁、义、礼、忠恕、道”为代表的道德价值观
冯友兰先生在《中国哲学简史》中把先秦以孔孟为代表的儒家学派称为经典儒学，把宋明时期以王阳明等为代表的心学成为新儒学，其核心价值归纳为“道（积极入世、经世致用）、仁、义、礼、忠恕（己所不欲勿施于人）”等。杜维明教授在回答什么是儒学的基本精神和核心价值时曾说过这样一句话：儒家的核心价值和学术传统向来都是指向经世致用的。“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神也是儒家的一贯立场。2010年6月在台北召开的“第二届海峡两岸儒学交流研讨会”汇集了两岸百余名学者共同讨论儒学的核心价值，并认同“仁”是儒学一以贯之的核心价值，“仁”的范畴贯穿儒学的全部价值体系，仁的本质是“以己推人”的忠恕之道，用于人际是推己及人、仁者爱人，用于政治是仁政德治、协和万邦，用于自然是仁民爱物、万物一体，用于人的精神世界是约礼入仁、敬而远之。国际儒学联合会宣传出版委员会主任、国家教育行政学院教授于建福认为，“道”是儒学的终极价值。在儒家学说中，反映终极关怀的终极价值可以用“道”来概括。
（二）以“德”、“文”为代表的生命核心价值观
“德”与“文”是孔子的生命核心价值。台湾大学齐益寿教授认为，从孔子最赞赏一生并无事功的颜渊，从孔子在与众弟子言志时惟独赞同许曾点的“沂水春风”之志，从孔子于匡、宋、蔡三遭危难而能坦然无惧，从孔子所言“远人不服，则修文德以来之”等话语，均不难看出“仁德”与“文德”是孔子的生命核心价值。
（三）重视人格尊严教化
“人格尊严”是孟子突出强调的基本价值。国家教育行政学院于建福教授指出，人格何以尊严，如何赢得和保持人格尊严，历来是儒学关注和探究的重大问题；孟子基于人性本善、人格平等、人格独立，特别注重人格尊严，鄙夷“自侮”、“自贱”人格，倡导“爱人”、“敬人”，主张持“君子之守”，养“浩然之气”，修得人格尊严，为当代人格尊严教化提供了可资借鉴的宝贵资源。
（四）以“和谐”为代表的政治理念
“和谐”是儒家的核心理念。孔子思想的核心价值，无论是其礼乐文化观，还是其仁孝修身观，这两个联系密切的基本理论，都可归结为“和谐”二字。南京大学杨明教授提出，以“中”、“和”为表征的和谐思想是儒家的一个核心理念，儒家“中和”理念具有天与地、天与人、人与人、人与己之间的普遍和谐的丰富内涵和实现普遍和谐的基本原则。儒家核心的政治理念是“修身齐家治国平天下”的内圣外王之道，“和谐”是其基本精神和理想目标，即以个体身心和谐为基础，进而实现家庭和谐、社会和谐，最终达到国家乃至天下和谐的目标，认为儒家这种修齐治平的治国模式、追求和谐的历史传统及其内在联系，具有重要的历史意义和现实价值。
二、大众文化对当代价值观的影响
袁贵仁教授曾撰文指出，价值是指事物的意义，价值观是关于什么样的事物是有意义的看法、观点、态度。研究价值观，不能不研究文化，各种文化的最深层次都是要指向价值观。一切文化的不同，最根本的是价值观的不同。因此，只有把对价值观的研究放在文化的视野中去才具有研究的价值性和思想性。中国的传统文化即是以儒家文化为代表的文化体系。而关于儒学的核心价值，出现最多的关键词就是“仁、义、礼、智、信”。传统的儒学核心价值作为五千年来中国文化的传承者，在当下却遭遇了大众文化的挑战，多种价值观念交织在一起构成了价值观多元化。在这样的时代背景下，如何进行价值观教育逐渐引起海内外专家学者的研究兴趣。
（一）对大众文化的批评
大众文化这一概念最早出现在美国哲学家奥尔特加《民众的反抗》一书中。主要指的是一地区、一社团、一个国家中新近涌现的，被大众所信奉、接受的文化。当前国内外的学者对大众文化的批判主要集中在这样几点：
首先，以商业电影、流行音乐、小说、广告为代表的大众文化被受教育程度低的公众普遍消费，而真正的文化却日益式微。这种以技术性、标准性为代表的文化形式强迫公众在闲暇时被迫接受流行文化元素，并限制了公众的想象力。
其次，大众文化消解了高级艺术与大众文化的区别，扭曲了人们的审美观。以日常生活审美化为例，文化不再以经典为标准，与欣赏高雅文化带有更多的个体精神性不同，公众对于街头广告、电视剧、流行音乐、时装、畅销书等大众文化的接受，往往与日常生活过程交织在一起。这种日常性固然可以使艺术打破神圣或神秘性而与公众亲近，但又容易使艺术变得低俗、庸俗或媚俗。
最后，大众文化所带来的消费主义改变了人们传统的价值观。消费主义的兴起促使人类告别了节俭生活和按需消费的时代，使人们认为自我价值实现程度的根本标志就是占有物质财富的多少和所消费的商品档次的高低。在消费主义价值观的指导下，评价商品是否具有价值不是看其使用价值而是看它是否符合“时尚”，最终使人沦为“物”的奴隶，从而造成现代人精神上的焦虑、痛苦和压抑。人的需要是无穷尽的，这种无穷尽的需要不可能在消费主义所提倡的物质享受中得到满足，只能在精神的王国中才能实现，在消费主义价值观指导下追求幸福无疑是南辕北辙。
（二）对传统价值观的诉求
大众文化所带来的负面影响要求我们必须对国民特别是青少年进行有效的价值观教育，而从儒学价值传统中吸取精华更是意义重大。一个民族存在的依据说到底取决于一个民族的传统文化。而儒学作为中国传统文化的主流，自然肩负着保持、改造、发展中华民族主流价值观念，不断向前发展的特殊使命。无论时代对儒学加以利用还是彻底否定，儒学传统都自觉地以其旺盛的生命力和孜孜进取的入世精神参与到时代价值确立和变革的过程中来。从这个角度上来讲，在儒学核心价值中研究当代价值观教育也是历史使然。从而国民特别是在校生能够在价值观多元化，甚至是价值观混乱的时代背景中能够利用儒学精髓，摆脱价值追求的困惑、疑虑、徘徊，确立“真、善、美”的普世价值观。
三、当代价值观对儒学核心价值的扬弃任何国家和民族都十分重视自己的价值观教育，任何成熟的民族也都需要成熟的民族精神和民族价值观。面对西方大众文化对我国价值观的影响和渗透，我们已经意识到文化建设的重要性，并把建立社会主义文化大发展、大繁荣写进了政府工作报告。然而，社会主义的文化软实力建设是不是就一定要抛弃中华传统文化构建新的文化？如果连儒家积极入世的核心价值也遭到否定我们还谈什么中华民族的伟大复兴？但与此同时我们也要叩问自己：是否儒学核心价值就能够担当拯救价值体系重建的重任？党在十六届六中全会上首次明确提出了建立社会主义核心价值体系是这样一个科学命题。社会主义核心价值体系包括四个方面的基本内容，即指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。实际上就是以结合我国民族精神以及改革创新的时代精神构建新的价值体系。
（一）儒学核心价值不能取代核心价值观
儒学作为中国传统文化的核心，其中的核心价值确实可以为社会主义核心价值体系建设提供可资借鉴的思想内容。但任何带有时代烙印的价值观都具有一定的局限性和阶级性，儒学核心价值作为传统文化的精髓流传千年，一直体现了封建阶级的文化诉求，这种诉求面对当今的市场经济和民主、科学、和谐的时代氛围显示出一定的被动性和局限性。比如儒学核心价值中的以“义”为代表的重义轻利思想，使中国人用处理兄弟关系的准则来作为处理社会关系的规范，使“人治”大于法治；“仁”强调的忍让、宽恕、克制、谦和的道德标准约束了人们自我意识的觉醒；儒家所追求的“修身、齐家、治国、平天下”，不可避免地在客观上约束或限制了人生发展目标的多样性；儒家强调和谐、平衡、中庸，因而缺乏竞争的传统；儒家重“道”轻“器”，重人文轻理工，即“君子不器”；儒家所重视的“智”主要侧重人文知识，把对于万物的探究都看作“无用之辩，不急之察”（荀子《天论》）而缺乏科学精神。这些思想观念与社会主义核心价值观念大相径庭。因此，在本质上儒学的核心价值无法取代社会主义核心价值观。
（二）儒学核心价值为当代价值观确立提供智力和文化支持
首先，儒学核心价值体现了爱国主义的民族精神和八荣八耻的荣辱观，代表了中华民族的文化精神和思想传统。儒家提倡“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义和集体主义精神，崇尚“三军可夺帅，匹夫不可夺志”、“自强不息、厚德载物”，主张“威武不能屈，富贵不能，贫贱不能移”的操守，提倡晓大义，知情理，讲“诚”、“信”，重礼节，嫉恶如仇，从善如流，忧国忧民的美德，都为中华民旅的精神传统补充了源源不断的养料。
其次，儒学核心价值是对传统文化的传承。文化越来越成为增强民族凝聚力和创造力的重要源泉。历代的儒家学者始终以传承发扬中国传统文化为神圣使命，中国历史上的儒家学者始终自觉传播、提供、强调中华文化的价值观念，使得这些价值观念渗透在一切文化形式之中，从而影响到全体民众的文化心理。如范仲淹“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”的高尚情操，林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的牺牲精神，这种道德情操和济世情怀，是中国人屹立在世界民族之林的不朽精神支柱。
最后，当代价值观的确立也必须以中国优秀传统文化为前提、以儒学核心价值为基础。合理面对儒学核心价值，取其精华，去其糟粕，通过社会、家庭、学校、制度、政策、思想宣传等多种途径进行宣传和教育实践，使之于当代社会相适应、与科学民主精神相协调，实现当代价值观同儒学核心价值的有机结合。
参考文献
[1]赵吉惠.中国传统文化导论[M].南京，江苏教育出版社，2007.
[2]袁贵仁.价值观的理论与实践[M].北京，北京师范大学出版社，2009.
