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中国传统的儒家伦理学是德性伦理学。从亚里士多德的德性伦理学和孔盂的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，它包括状态、性情和习惯等。在西方传统里，它分为勇敢、慷慨、谦逊、节制、大方、大度、温和、公正等条目;在中国传统里，它则分为恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、礼、智、义等条目。
一、孔子的德性伦理思想——仁爱、忠恕、修己
儒家德性论的基础是人性论。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论。孟子说：“人性之善也.犹水之就下也。人无有不善.水无有不下。”闭儒家德性论的一个重要思想基础是“天人合德”。认为人类社会伦理道德本原在天，是天的本质属性在人类社会生活中的表现。因而。第一，作为人类社会基本秩序和行为规范的道德纲常。是天经地义的。第二。人类的社会生活和一切行为都是以天为最根本的法则的。第三。人类社会道德效法天的自然之道，体现天的“生生之德”，因而维持社会最和谐、最稳定的秩序。总之.儒家德性思想植根于中国传统的自然经济模式之中.又全面渗透于中国传统的政治生活和日常生活之中，对中国的历史发展产生了巨大而深远的影响。孔子是儒家德性理论的创始人。他的德性思想表现在以下几个方面：
其一.提出了德性的总括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心内容。孔子对“仁”的用法极其灵活.每次针对不同的学生的不同问题从不同的方面对“仁”做出解答，赋予其不同的意义。“仁”的根本含义即“爱人”。“樊迟问仁。子日：‘爱人’。”“仁”是以对人的真诚之爱为基础。爱人的基础是真诚的情感的培养.孔子深刻地批判一切假仁假义的行为。“巧言令色。鲜矣仁”用。“刚、毅、木、讷近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”无以为“仁”。“孝弟也者.其为人之本欤。”血缘之爱.生而具有，情深意切，这种深刻的爱护之情才是为仁的根本。但这还不是仁爱本身，仁爱并不仅仅局限在血缘家庭之中.必须扩充出去。“泛爱众而亲仁”以至于达到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至进展到“民胞物与”.把整个世界都当作是其自己的生命内在构成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲达而达人。” “君子成人之美”。仁的根本目标是“立人，达人”。“唯仁者能好人，能恶人。”这样，仁爱之心，就不再是软弱的情感.它有着深刻的正义感.有着宽宏的力量。
其二.概括了德性的内在规定——“忠恕”
子日：“参乎!吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《论语·里仁》)“忠”是尽其在我.对人要尽自己的一切能力.孔子提倡“与人忠”旧，反对“为人谋而不忠”;恕是推己及人，人己统一，孔子说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是为人处世，实现“仁”的美德。“忠恕”的具体内容就是五德：子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”日：“恭。宽，信.敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功。惠则足以使人。”孔子认为，能做到这五个方面：庄重，宽厚，诚实，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的层次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看来，德性是有层次的：子贡日：“如有博施与民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者.己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬.可谓仁之方也已。’自己要站得住，同时也要使别人站得住：自己要事事行碍通.同时也要使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步一步的去做，可以说是实践仁德的方法了。
德性的第二个层次是仁德，这是君子所具有的德性君子应具有宽恕的德性：“君子之于天下也，无适也.无莫也.义之与比。”旧君子应具有中庸之德。君子应群而不党。“君子矜而不争.群而不党”。“君子不以言举人，不以人废言。”如此等等，做到这些才算是个君子。圣人之德是德性理想，君子之德是现实德性。
德性还有第三个层次是凡人之德.那就是一般人可以具备的德性。孔子虽深受弟子爱戴，但孔子认为自己是一个凡人。还不具备君子的德性。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”从这也说明，一般人不做君子.也应该具有一定的德性
二、盂子的德性伦理思想——仁、义、礼、智四位一体
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据.所谓“恻隐之心，仁之端也”：他提出仁宅义路、居仁由义，从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向
孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁、义、礼、智提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核。标识道德之善。孟子从人性善的角度探讨四德的根源.认为四德是人的本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”噬就是说，“仁义礼智”四德是人内心所固有的.它发端于人之善。他从心理学的角度探讨四德的基础，认为四德来自人们的四种心理状态：“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”他从人自然内在地具备“四心”的意义上认为.人之为人在于人之有仁义礼智四德：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心.非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心.非人也。”旧他又言：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，他是以仁义礼智道德作为人的本质规定之所在。他从相互补充、相互制约的角度探讨四德之l'n-J的联系：“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也：智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也。”仁义札智四德是他的伦理哲学中最重要的四个范畴.以四德为骨架而建立起来的逻辑结构就是他的伦理学的整个体系。
孟子认为.仁和义作为德性.其表现形态和层次是不一样的。仁是人的心，义是人的路。仁是内在的，深层次的，义是外在的，浅层次的。他说：“仁，人心也;义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有鸡犬放.则知求之：有放心而不求知。学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子强调我们要深刻认识仁义礼智四德在人生中的地位和作用。“富贵不能。贫贱不能移，威武不能屈”闭。“穷不失义.达不离道”，“穷则独善其身.达则兼善天下”。当人的生命和幸福与道德理想、原则发生冲突时：应该毫不犹豫地牺牲个人的幸福和生命去捍卫仁义道德。所渭“生亦我所欲也.义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”嗍此即“以身殉道”。这是孟子伦理思想中光彩夺目的一页。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子还提出了存心养性、反身内省的德性修养论。“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”_捌由于修养之道在于从“心”内求，因此，在道德实践上，孟子主张“反求诸己”。他说：“仁者如射，射者正己而后发;罚而不中.不怨胜己者.反求诸己而已。”
三、朱熹的德性伦理思想——居敬、穷理、省察
朱熹的德性伦理思想是建立在“理”的基础之上的.他提倡德性的目的就是为了建立一个和谐与美好的社会秩序。
朱熹首先对“理”作了三方面的规定：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”，是物之规律;二是物之“所当然之则”，是人应当遵循的行为规范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能为也”。朱熹认为，“所以然之故”和“所当然之则”，都是“非人之所能为也”的必然。他说：“天道流行。造化发育。凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。既有是物.则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋。而非人之所能为。”pt他认为德性的目的就是维护社会的稳定.使人与自然、人与社会达到一种和谐的境地。他把“理”看作是至高无上的德性。他说：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人类丽存在，这种超时空、超感觉的“理”是字宙的主宰。一切伦理道德准则都是由它派生出来的。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之问者.又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行.无所适而不在”明。他说：“理是个极好至善底道理，……是天地万物至好底表德。”嘲“其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之日仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，是根本的理，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界.必须做到“居敬穷理”。“居敬”就是做事专心致志。谨慎小心，不受的干扰，不丧失心中的“天理”;“穷理”就是“格物致知”，即接触事物，研究掌握其道理。他认为将君、臣、父、兄、弟、夫、妇、事师长、交朋友等不同的角色。规范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、礼、信等方面，这种规范是先天的，符合“天理”的。每一个角色都应当严格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守这种一一对应的伦理规范.整个社会就能顺应天理.因而也就能达到一种和谐。社会就得以健康稳定的发展。
朱熹主张重德轻欲，认为人欲是罪恶的，而天理才是崇高的。“夫人只是这个人。道只是这个道。岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传.而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下.故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗。终不能合而为一也。”这就是说，尧、舜、禹三代帝王心术是天理流行，社会上所有的现象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心术都是人欲之私.社会的一切现象也都是混乱、黑暗的。而治世的目标就是铲除三代后的人欲、恢复三代的天理。他强调天理并不是要消灭人欲，而是要使人欲服从天理，人正当的欲望是与天理相符合的.只有不正当的欲望才与天理相违背，这时只要统治者注重自身的道德修养.只要把握好一种尺度.就能达到一种和谐的境地.这样.世界就将处于一种美好的境界。
在治国德性上他提倡“仁者爱人”。他认为，求仁是人的道德修养的目的.只有战胜了人欲，恢复了天理，便叫做仁。“仁是众善之源，百行之本，莫不在是，此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也”阅。他认为只有实行德治，统治者才能使天下归心，才能以静制动。也才能“以寡而服众”。
朱熹还特别重视道德修养。认为“私欲净尽，天理流行”是道德修养的最高境界.达到这种境界的人是圣人。人们应当以圣人作为修养的模范、标准。他认为加强道德修养应该积极促使青年实践、立志、坚毅、用敬、求知、践实。他说：“学者大要立志。”对于立志.朱熹认为“为学须先立得个大腔当了。却旋去里面修治壁落教绵密。”闻“凡人须以圣贤为己任”闻。立志是朱熹求知进学的出发点.因为志既立则学问可次第着力。“识得道理原头.便是地盘。”嗍不然.则无从下手。道德修养贯穿于人的始终。而学校之道德教育对于一个人道德品质的形成和完善起着至关重要的作用。朱熹将学校划分为“小学”和“大学”两个阶段。小学道德教育的主要内容就是将“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德伦理规范“必使其讲而习之于幼稚之时”。大学阶段就要在此基础之上“明其理”，即按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的步骤.使其“明明德”，最后达到“止于至善”的目的。
同时.朱熹在道德修养方面继承了孔盂的观点.认为修养要着力于三个方面。即“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”;“正其义，不谋其利;明其道，不计其功”;“己所不欲，勿施与人;行有不得。反求诸己。”朱熹认为我们能够尽自己的心。尽自己的力.来实现道德上的至善.这就是忠。他说：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，我们能够推已及人，在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”;在消极方面。“己所不欲。勿施于人”，这就叫做恕。“忠是无一毫自欺处，恕是称物平施处。”他解释说：“施诸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未尝不同，则道之不远，于人者可见!故己之所不欲，则勿以施之于人”。忠恕相互联系，“‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，非忠者不能也.故日：‘无忠，做恕不出来’。”人们真正做到了“忠恕”就到达了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”闷。信者诚也。所谓诚，朱熹认为“诚者。天之道，诚是实理自然，不假修为者也。诚之者.人之道，是实其实理，则是勉而为之者也。”“诚之者.未能真实无妄.而欲其真实无妄之谓.人之道也。”
杨慎；哲学思想；综述
[中图分类号]I206.2[文献标识码]A[文章编号]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的杨慎是一位多产的学者。历代学者对杨慎学术上的研究都比较多，但是就杨慎哲学思想方面研究甚少。直至20世纪80年代，四川召开杨升庵学术思想讨论会后，杨慎的哲学思想才引起学术界的关注。陆复初1980年在《光明日报》发表了题为《杨慎的朴素唯物主义哲学思想》的文章，第一次明确地提出了杨慎是哲学家。自此对杨慎哲学思想的研究才逐步走上轨道并迈向辉煌。
一、杨慎简介
杨慎(1488~1599)，字用修，号升庵，明代著名直臣、学者、文学家。四川新都人，生于明弘治元年，正德进士，授翰林院修撰。嘉靖时谪戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二岁。也被称为被流放终身的状元。明代著作最为丰富的大学者。其一生著述丰硕著作颇多，以文学见长，涉及经学、史学、哲学、语言学、音韵学、金石学、书法绘画、戏曲音乐和民俗文艺。据《明史》记载，“明代记诵之博，著作之富，推慎为第一”。是一位对明清学术思想影响较大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、杨慎哲学思想研究概况
对于杨慎哲学思想研究主要开始于20世纪80年代，30年来对杨慎哲学思想研究也取得了的成果。据不完全统计，已发表的学术论文有200多篇，出版专著10余部。在杨慎哲学思想的研究中比较重要的学者主要有：陆复初、林庆彰、丰家骅、张义德、陈德述、方陆等。
（一）杨慎哲学研究分期和主要代表人物及其代表作
第一阶段：80年代初以前，主要研究见于《中国哲学史》、《中国思想史》等著作。
第二阶段：80年代初期到80年代中期是杨慎哲学思想研究的起步阶段，其重要的学者及其重要论文、专著有：陆复初《杨慎的朴素唯物主义哲学思想研究》（《光明日报》，1980年6月26日）、陆复初专著《被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想》、张义德《杨慎对宋明理学的批判》（《中国哲学史研究》，1982年第2期）、张义德《杨慎》（《中国古代著名哲学家评论续编（四），山东齐鲁书社1982年版》）、陈德述《试论杨慎的哲学思想》（《哲学研究》，1984年第1期）、葛荣晋《杨慎哲学思想初探》（《社会科学研究》，1984年第1期）、贾顺先.方陆《独具新风的思想家―杨慎》（《中国哲学史研究》，1984年第2期）。由于这一阶段是起步阶段所以研究的比较少。
第三阶段：80年代中期到21世纪初，这一阶段可以说是杨慎哲学思想研究的辉煌时期。其重要学者及其重要论文、专著：贾顺先《杨慎反对“空谈”主张“求实”的思想与宋明理学》（《宋明理学新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、贾顺先《杨慎的“求实”哲学》（《孔子研究》，1988年第4期）、张祖涌《论杨升庵哲学思想》（《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》）、丰家骅《杨慎的哲学思想》（《杨慎评传》，南京大学出版社1998年12月版）、川丁《记杨升庵学术思想讨论会》、朱森薄《浅论杨慎与老庄》、俞润生《简评〈杨慎评传〉〉》（《江苏教育学院学报》，2000年1月第16卷第1期）、陈居渊《论杨慎的经典诠释学思想》（《学术界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世纪杨慎研究述评》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《杨慎研究综述（上）》（《天中学刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孙俊杰《百年来杨慎研究综述》（《内蒙古师范大学学报》，2007年3月第36卷第2期）、杨钊《近三十年来杨慎研究述评》（《重庆文理学院学报》，2010年3月第29卷第2期）。这一时期的学者对杨慎的哲学思想做了全面系统的研究，是杨慎哲学思想研究的辉煌时期。
（二）杨慎哲学思想研究的主要方面及其著作
1.杨慎对理学的批判、对程朱陆王唯心主义认识论的扬弃以及把实践的观点引入认识论之后哲学思想的活跃、杨慎的“性情说”对王夫之“继善成性”说的启示等方面都做了详尽的分析与论述。其著作主要有：陆复初的《被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一书中的《杨升庵哲学》一节。
2.对杨慎的哲学思想精华进行了综述。其主要成果有：张义德的《杨慎》（《中国古代著名哲学家评论续编（四），山东齐鲁书社1982年版》）。“对程朱理学和陆王心学的批判”、“论太极、道、理”、“变化之道无处可逃”、“合性情论”、“格致物知新解”等几个方面。
3.从宇宙观、辩证法、认识论、人性论等方面对杨慎哲学思想进行阐释分析。主要代表人物及其代表作：陈德述《试论杨慎的哲学思想》（《哲学研究》，1984年第1期）、葛荣晋《杨慎哲学思想初探》（《社会科学研究》，1984年第1期）、贾顺先.方陆《独具新风的思想家―杨慎》（《中国哲学史研究》，1984年第2期）、贾顺先《杨慎的“求实”哲学》（《孔子研究》，1988年第4期）、贾顺先《杨慎反对“空谈”主张“求实”的思想与宋明理学》（《宋明理学新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、张祖涌《论杨升庵哲学思想》（《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》）、丰家骅《杨慎的哲学思想》（《杨慎评传》，南京大学出版社1998年12月版）。
4.对杨慎的经典诠释学思想进行了表述。主要代表人物及其代表作：陈居渊在《论杨慎的经典诠释学思想》。主要分别从“杨慎的经典诠释学思想的主题―走出理学，倡导汉学”、“尚博崇实的诠释经典原则”等四个方面来阐述的。
5.关于杨慎学术思想和哲学思想的评价问题。嵇文甫在《王船山的学术渊源》(《王船山学术论丛》，三联书店1962年版)
6．究其水平，张义德《杨慎对宋明理学的批判》(《中国哲学史研究》1982年第2期)一文则认为:“杨慎在自然观方面水平低于同时代的唯物主义者，那么在认识论方面，还是有高于其他唯物主义者的地方。”
7.对近年来杨慎哲学思想研究成果做研究综述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世纪杨慎研究述评》、高小慧《杨慎研究综述（上）》、白建忠.孙俊杰《百年来杨慎研究综述》、杨钊《近三十年来杨慎研究述评》等。这些综述基本上大同小异。
三、杨慎哲学思想研究中存在的问题及建议
（一）杨慎的哲学思想没有系统性
从研究中借鉴资料看，研究杨慎哲学思想可借鉴引证的材料相对而言还是比较欠缺。杨慎身前并没有一本完整的哲学思想著作。他的哲学思想大多分散于他的各种著选中。即使到目前为止也没有一本比较详细的、系统的、专门的记录杨慎哲学思想的专著。因此笔者认为，在不断总结前人研究成果的基础上，多加以提炼进一步整理杨慎的哲学思想；要扩宽杨慎哲学思想研究的领域，继续发掘新的材料。使之能形成比较完整的一个系统。
（二）杨慎的哲学思想定位
现在对杨慎哲学思想研究过程中存在两方面的问题。第一，从现成的教科书体系框架出发，按照这种体系来建构杨慎哲学思想；第二，将杨慎哲学思想变成了现有理论范畴、概念的印证材料。因此如何从杨慎哲学思想理论来印证杨慎的哲学思想是值得研究的问题。对有些学者将某一个未经印证的观点定位为独创性的杨慎哲学思想，这样的做法是值得商榷的。笔者认为，只有在研究杨慎哲学思想是充分发挥求真务实的学风，做到实事求是，并从杨慎哲学思想理论体系和内容的高度来研究杨慎的哲学思想，才能正确定位杨慎哲学思想。
（三）杨慎哲学与哲学的关系
在研究杨慎哲学思想时，在用哲学角度研究杨慎哲学时，也应该注意杨慎哲学思想的本然性研究。这样才能更好的理解杨慎哲学思想的内涵。
[1]陆复初.被历史遗忘的一代哲人―论杨升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.
[2]张义德杨慎.中国古代著名哲学家评论续编（四）[M].山东齐鲁书社，1982.
[3]雷磊.20世纪杨慎研究述评[J].长沙：求索，2003.4.
[4]俞润生.简评〈杨慎评传〉[J].江苏教育学院学报.2000.1.16.(1).
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82.马克思《博士论文》中的自由思想探微
83.马克思博士论文的黑格尔哲学立场论析
84.哲学作为一种救赎方式——马克思《博士论文》的政治哲学思想解读
85.马克思《博士论文》中的自由观探析
86.马克思《博士论文》的政治意蕴探析
87.马克思《博士论文》中的“新唯物主义”萌芽
88.青年马克思对黑格尔的继承与超越——以马克思的博士论文为例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——马克思“博士论文”解读
90.马克思《博士论文》的政治、哲学思想初探
91.青年马克思的物质观——以“博士论文”、《1844年经济学哲学手稿》为例
92.作为实践的哲学与世界的哲学化——马克思博士论文时期哲学思想研究
93.学生时代马克思人学思想溯源——对《中学作文》和《博士论文》的探究
94.马克思《博士论文》关于哲学与现实的关系问题的论述
95.主体性、客体性与唯物主义的两个派别——马克思《博士论文》研究
96.试论马克思对黑格尔逻辑学的创造性转化——以马克思《博士论文》为例
97.马克思《博士论文》的构境论历史思维研究
98.感性是时间的家——从马克思《博士论文》谈起
99.马克思《博士论文》的契约思想研究
100.马克思《博士论文》中关于哲学本质的思想
101.马克思人权思想的起点——《博士论文》所蕴含的人权思想研究
102.《博士论文》:马克思空间思考的重要起点
103.从感性遮蔽理性到理性解构感性——马克思《博士论文》的启迪
104.基本原理专业博士学位论文选题定量分析
105.为新时代觅取火种的普罗米修斯——马克思《博士论文》探微
106.马克思《博士论文》原子概念的辩证法解读
107.《博士论文》时期马克思的实践观
108.马克思《博士论文》中历史主体理论的创造性研究
109.理论学科博士学位论文研究方法运用的实证分析
110.自我意识哲学探源——关于马克思《博士论文》的一点思考
111.马克思《博士论文》辩证法思想初探
112.马克思作为革命民主主义者眼中的市民与市民社会——从《博士论文》至《莱茵报》时期
113.从马克思的博士论文看他的异化观
114.青年马克思的人学思考之变迁——从《博士论文》到《德法年鉴》时期的文本解读
115.马克思的自由宣言──《博士论文》解读
116.一部充满辩证法理论光辉的杰作——读马克思《博士论文》
117.哲学在与现实相互作用中深化发展——读马克思《博士论文》
118.自我意识的能动原则──关于马克思《博士论文》的一点思考
119.具体的自我意识与定在的自由——论马克思在博士论文中对青年黑格尔派的超越
120.文艺学:经典、当代与中国化——兼评何志钧博士等著《文艺学:从经典到当代》
121.哲学当代性问题的反思——鉴传今博士访谈录
122.马克思哲学思维方式变革的逻辑进程——从《博士论文》到《德意志意识形态》
123.卡尔·马克思:自由之子——大卫·利奥波德博士访谈(之一)
124.自由何以可能——马克思《博士论文》解读
125.如何定位赫森科学史的方向——兼与唐文佩博士商榷
126.马克思在“博士论文”中对自由的诉求
127.人学思想的初步形成——从博士论文到《1844年经济学哲学手稿》
128.《博士论文》是马克思哲学的“真正诞生地和秘密”
关键词：；实用主义哲学；思想；形成
中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）15-0247-03
实用主义（pragmatism）是一种注重实用与实效、崇尚实行与经验的价值哲学，它主张凡能产生实际效果的思想都是真实的——除非它和经验相抵触。杜威的实用主义哲学是以主张实证、实用、乐利为特征的，它体现了一种轻虚文、尚实用、重进步的现代美国精神和价值观。作为价值论和目的论，实用主义的实用理性精神无论在形式和实质上都与明清以来的中国“实学”意向有许多契合之处，并通过本人在中国得到广泛传播。
一、中国传统哲学对实用主义哲学思想形成的影响
（一）尊崇“经世致用”的哲学思想
治中国哲学史，采用了“经学”（实学）与“哲学”（玄学）二分的方法，他认为“经学与哲学，合则两伤，分之则两受其益”，从而扬经学抑哲学，崇实学反玄学，鲜明地表露了他以实用主义方法诠释中国哲学史的意向及其深含内藏的儒学情结。
顾炎武和颜李学派都是近代“经世致用”学的先驱者，“颜元、李塨的学派提倡‘正德，利用，厚生’，也是倾向乐利主义的”。对颜李学派给予了极高评价，并冕予他们中国“实用主义哲学家”代表的桂冠。他认为自宋至明的哲学发展史中，其间除出了陈亮、叶适几个人之外，实际上只是一部与禅宗争玄竞妙的历史，直至清代，“颜元大胆地指出他们说的太精了，太空了；他要从粗浅的艺学制度下手，从可以实证的实迹下手”。“颜元主张一种很彻底的实用主义”，因为“他自己已经过离乱的惨痛，从经验里体会出宋明儒者的无用”，“清初的实用主义趋势，用颜李学派作代表”。而最推崇的一代大师戴震恰是颜李学派的南方传人：“戴氏注重‘生养之道’，主张‘无私而无欲’，与颜李学派似有渊源的关系。”但是，戴震毕竟也是个爱谈天地本体、自然之气的“玄学家”，不得不把他从众多的理学家们中间“二分”出来，赞扬戴震的哲学与他们不同，“从历史上看，（戴震的哲学）可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设，——哲学的中观”。
还坚持“学以致用”的治学思想，而且在他看来,实用主义把实用与否作为检验一种理论的最终标准,“注重实际的效果”,注重思想的应用,其本身就是一种可以应用的思想,是一种能应“吾国之急需”的起死神丹。
（二）坚持“怀疑论”哲学思想
“大胆的假设”也即“大胆的怀疑”，由于把这种存疑的方法系统化了，因此又叫“怀疑论”。曾说他受到赫胥黎“怀疑论”的影响，这是事实，然而对他影响最深刻的还是中国儒家的“怀疑论”。“怀疑论”在中国儒家中具有悠久的传统，认为它源于孔子，成于汉代王充和宋代的朱熹、欧阳修、马端临，至清代“怀疑论”已成显学。早在接受进化论和实用主义学说之前，中国式的“怀疑论”已经在他头脑中牢牢确立了。
作为当代中国疑古学派开山祖师的，对汉、宋儒者的怀疑精神早已心仪有之。他称颂王充是“第一个反抗汉朝国教”的“大运动”的“最伟大的代表”；他赞扬朱熹“真正受了孔子的‘苏格拉底传统’的影响”。他认为这种“科学的传统，冷静而严格的探索的传统，大胆的怀疑与小心的求证传统”，就是中国儒家“伟大的科学精神与方法的传统”。尤其是近八百年来“新儒学”的传统，他本人研究中国典籍的“新精神和新方法”也正是在这个传统前提下“渐渐发展起来”的。
（三）对“程朱理学”的新解
在看来，程朱理学中的“玄学”部分，恰是佛道影响的痕迹，而理学中的实用理性和科学方法才是真正孔孟的精神。他将理学二分的目的，就是要将玄学的“杂绊”从儒学的“真精神”中剔除出去，这项工作戴震不仅早就做了，而且在批判旧理学的同时建立了自己的“新理学”。“新理学”的特征就是从“实证的实迹上下手”。由此可见，完全淡化了戴震“气一元论”的本体论和认识论趋向，而把其“反玄学”的启蒙精神单独二分出来给以极高度的评价，认为惟此才能昭显儒家的科学精神。另外，就是褒扬清朝的考据学。
那么，载震的“新哲学”与前此的“旧哲学”的根本区别在哪里呢？同样采取了“二分法”的回答，认为主要区别有两点：后者谈虚理，而前者讲实用；后者主静、敬，而前者主动，主习事，主事功。这两大区别正是杜威的实用主义与“形而上学”的区别，在中国的宋明儒学中，也就是“实学”与“玄学”的区别。通过对传统哲学“二分”的解构，坚定地认为“玄学”是释道的传统，“实学”是孔孟儒家的传统，这是他得以在中国的实用主义（实学思潮）与西方的实证主义（科学主义）之间相互诠释而使杜威的实用主义达到一种中国化改铸的方法论前提。
如上所述，不难看出，的实用主义哲学思想来源于传统的中国哲学。在师从杜威之前，中国传统的实用主义思想已经在他的身上打下了深深的烙印。
二、西方实用主义对哲学思想形成的影响
（一）实用主义思想及其表现
早年留学到美国,使他能较早地接触到实用主义。而这种理论与他自己“学以致用”的治学主张也是不谋而合。正由于这些原因,师从杜威学习实用主义,从此杜威成为给他思想影响最大的人之一,他说:“我的思想受两个人的影响最大:一个是赫胥黎,一个是杜威先生。……杜威先生教我怎样思想,教我处处顾到当前的问题,教我把一切学说理想都看作待证的假设,教我处处顾到思想的结果。”接受了实用主义思想,将它介绍到中国,作为实用主义在中国最重要的代表人物,他始终坚持躬行并宣传实用主义学说,正如他自己所说:“实验主义成了我的生活和思想的一个向导,成了我自己的哲学基础。”
（二）对西方实用主义的诠释
实用主义——有时也把它译成“实验主义”和“实效主义”，其实在英文中都只是pragmatism这个词。然而不同的翻译使其派生了汉语意义上差异。长期以来，人们认为是在不加区别地使用这几个同源异译的术语，实际上，变换使用这些翻译名词的做法显然有其特殊的用意。在讲到“经世致用”——目的和价值时，大多使用“实用主义”这个词；在讲到“穷理格物”——行为和方法时，大多使用“实验主义”这个词。很清楚，“实用”突出了实用主义的目的论和价值论，而“实验”则突出了实用主义的方法论。“实验主义”作为一种方法，在那里用十个字一言以蔽之——“大胆的假设，小心的求证”。
论文关键词：明式家具儒家思想道家思想
论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。
明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。
一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现
博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。
明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。
礼法中讲究礼貌的坐姿，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。
二、“有用之学”东林学派思想的体现
明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。
三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现
道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。
1．追求天然材质“反璞归真”
老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大自然的和谐共处，体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上，都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外，也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。
2．崇尚阴柔之美的线型
论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。
明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。
一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现
博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。
明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。
礼法中讲究礼貌的坐姿，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。
二、“有用之学”东林学派思想的体现
明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。
三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现
道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。
1．追求天然材质“反璞归真”
老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大自然的和谐共处，体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上，都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外，也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。
2．崇尚阴柔之美的线型
《老子·七十六章》中写道：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚阴柔之美，认为“柔”是生命之初的外象，富有无限的潜力。这种柔美的哲学在明式家具上也得到了体现，明式家具的许多构件，本身就是线条，这些线型与家具一脉贯通，自然流畅，协调统一，优美动人。在扶手椅、圈椅、桌、案、几等家具造型中，有不少使用圆材，使其弯转有度，精巧流畅，以表现曲线美。如明椅靠背最上的横木——搭脑，其线形的起伏变化丰富，或翘或垂，或仰或倾，或出或收，或曲或直，或刚或柔，都各具神韵。通过各种直、曲线的不同组合，线与面交接所产生的凹凸效果，体现了以柔克刚、予动于静的哲学要义，极具回转灵动的生命气韵。
总之，明式家具的设计理念是一种中国传统的哲学文化，家具风格独特之处实际上也表现了社会、文化及人的心理和行为的认知。而从意识形态方面的因素加以分析探讨家具风格的成因，可以找寻出明式家具形式之外的精神思想，从而掌握其设计思想的精髓，希望这能给中国现代家具的创新设计提供一些思路和方法。
参考文献
[1]李小汾.明代文人与明式家具．观察与思考，2003．4
[2]龚云云．明式家具中的“礼”．科教文汇，2008．2
论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。
明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。
一、儒家思想中“中庸 ”、“礼”的体现
博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在 明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行 ”，在内涵上主张凡事都不要过度 ，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐 ”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指 出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。
明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式 的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。
礼法中讲究礼貌的坐姿 ，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂 的椅子的造型浑厚冼练 ，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度 。
二、 “有用之学 ”东林学派思想的体现
明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉 ”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣 。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。
三、 “天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现
道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家 尚“无为”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。
1．追求天然材质 “反璞归真 ”
老子说 ： “道之 尊，德之 贵，夫莫之命而常 自然 ”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大 自然的和谐共处 ，体现 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅 ，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世 的明式家 具上 ，都把纹 理最美 的木材用在显眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆 ，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家 ”返璞归真”思想 的完美体现 。
2．崇尚阴柔之美的线型
《老子·七十六章》中写道 ： “坚强者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚阴柔之美，认为 “柔”是生命之初的外象，富有无限的潜力 。这种柔美的哲学在明式家具上也得到了体现，明式家具的许多构件 ，本身就是线条，这些线型与家具一脉贯通，自然流畅，协调统一 ，优美动人。在扶手椅、圈椅、桌、案、几等家具造型中，有不少使用圆材，使其弯转有度 ，精巧流畅，以表现曲线美 。如明椅靠背最上的横木——搭脑，其线形的起伏变化丰富，或翘 或垂，或仰或倾，或出或收，或曲或直，或刚或柔，都各具神韵。通过各种直、曲线的不同组合，线与面交接所产生的凹凸效果，体现了以柔克刚、予动于静的哲学要义，极具回转灵动的生命气韵。
总之 ，明式家具的设计理念是一种中国传统的哲学文化，家具风格独特之处实际上也表现了社会、文化及人的心理和行为的认知。而从意识形态方面的因素加 以分析探讨家具风格 的成因，可以找寻出明式家具形式之外的精神思想 ，从而掌握其设计思想的精髓，希望这能给 中国现代家具的创新设计提供一些思路和方法。
参考文献
[1]李小汾.明代文人与明式家具．观察与思考，2003．4
[2]龚云云．明式家具中的 “礼”．科教文汇，2008．2
一、怀疑中国少数民族哲学存在性问题的提出
20世纪80年代初，中国少数民族哲学的存在性问题即已凸出。1982年佟德富等发表《谈谈少数民族哲学研究》一文，即明确强调在开展少数民族哲学研究两年多来碰到的一些急待解决的问题，其中首要的即是中国少数民族有无哲学思想的问题，因为有些人“抱怀疑乃至否定的态度”在以后的研究中，这一问题被逐渐深化，依次形成了几个紧密相关的问题:中国少数民族哲学有无的问题;如果中国少数民族有哲学，在什么形式下有的问题；中国少数民族哲学与中国哲学的关系问题；中国少数民族哲学与少数民族其他文化形式有何关系;如何研究中国少数民族哲学？研究中国少数民族哲学有何价值……正是这些问题的展开，深化了人们对中国少数民族哲学的认识。到新世纪初起之时，中国少数民族哲学的存在问题即已由价值判断转化为事实判断，即转化为对少数民族哲学研究范式选择的合理性问题。
关于中国少数民族哲学有无的问题，有全面否定论和部分否定论两个层次。前者强调中国少数民族都没有哲学，后者强调只有先进民族有哲学。在中国哲学界，这一问题最先发生在蒙古族哲学研究中，因为在中国首先倡议蒙古哲学史研究并列入整个学术规划的是内蒙古哲学界，因而蒙古族有没有哲学和哲学史即首先被学界怀疑13146，并有种种议论|312。后来在各少数民族哲学研究中都曾先后发生过这一问题，如有学者认为朝鲜族没有或少有专门哲学著作而强调其不可能有或少有哲学思想141;新疆少数民族即使有哲学史也不过是与宗教掺合在一起的、毫无价值的大杂烩，在哲学史方面很难开口15;土家族哲学研究则被直接否定166;其他各少数民族哲学研究也都差不多遇到过这一问题，以致于有的就加以存而不论，如佟德富等在《中国少数民族哲学概论》[71中即没有讨论这一问题;黄庆印在《壮族哲学社会思想》中也是直接肯定壮族有自己的哲学思想1817笔者在《土家族口承文化哲学研究》等书中也没有讨论这一问题。其他如《中国少数民族哲学史》肯定中国少数民族同汉族一样有反映本民族特点的哲学思想或哲学思想萌芽，并且是中国哲学思想史的重要组成部分。
当然，持肯定论者居多，有学者甚至认为，否认中国少数民族有哲学是一种主观偏见，而且积习太深，特别顽固，因此更需要解放思想。研究结果表明，各国民族也都有自己的哲学史，一些学者之所以强调只西方有哲学史而东方没有哲学史，正在于忘记了这样一个事实:西欧各民族的哲学创造物有不少本是起源于东方各国各民族的哲学1111；那些强调只先进民族有哲学而后进民族没有哲学，如说蒙古人在“精神智力方面没有发展，没有独立思维能力”“单纯地追求宗教思维”“对哲学稍微有些爱好”等等，可是事实也证明蒙古族有自己丰富的哲学思想。据笔者手头所掌握的现有研究资料，白族、苗族、纳西族、朝鲜族、回族、彝族、土家族、维吾尔族、蒙古族、满族等民族都已写出了自己民族的独立哲学史，有的民族还形成了自己的多部哲学思想史著作，强力地证明了中国各少数民族有自己的哲学思想。总之，中国少数民族有无哲学的问题长期以各种形式存在于哲学界，特别是中国少数民族哲学界。
综观产生中国少数民族哲学合法性问题的原因，避开某些文化中心论因素的影响外，有三个因素起着关键作用:一是西方哲学重点关注问题及相应思维方式的影响，二是中国哲学合法性问题的惯性，三是客观上对中国少数民族哲学缺乏研究。1141
二、归化中国少数民族哲学存在性问题的类型
关于中国少数民族哲学的存在性，有两个相互联系的重要问题，一是有无哲学的问题;二是中国少数民族有什么哲学?即中国少数民族哲学的特殊类型问题。从本质上说，中国少数民族哲学存在性问题的类型，也就是中国少数民族哲学与一般哲学，其别是与中国哲学的关系问题，目前有代表性的学说主要有代表说或融合说、多元一体说、汉族哲学说等三种类型。
一是接受汉族哲学说。这是在蒙古族哲学、朝鲜族哲学、土家族哲学等研究中都曾遇到的问题，表现为一些学者认为中国少数民族即使有哲学思想，也是从汉族那里接受过来的，实际上就是汉族的哲学思想。
二是中国哲学融合说或代表说。已故著名哲学家任继愈先生在《中国少数民族哲学思想史论集》序中以肯定中华民族是多民族融合的结果、中华民族的文化是多民族共同的创造成果为前提，强调中国哲学史是中华各民族共同创造的认识史，因而现在的中国哲学本身即包括了中国少数民族哲学在内，即中国少数民族哲学已融入中国哲学中，讲中国哲学即亦代表了中国少数民族哲学。虽然他强调“少数民族的哲学应当成为中华民族的哲学的组成部分，但他同时也强调“汉族是许多兄弟民族长期融合的结果，历史上并不存在‘纯汉族’。中国哲学史上的优秀哲学家、思想家，不应当只看作汉族的，他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家。这一思想的更高认知，是人类思想代表说，即强调“每个具体的哲学家虽然属于一定的民族，但我们研究哲学史，却不应把他看做仅仅属于某一民族的哲学家，同时也要看到它代表着全人类的先进思想。
三是中国哲学多元一体说。伍雄武先生以中国民族关系、中华民族结构（格局堤多元一体的实际为出发点，同样强调中国各民族哲学及社会思想的多元一体关系，强调我们既应分民族地深入研究各民族哲学及社会思想史，又应开展各民族思想关系史的研究，“从中华民族多元一体关系的角度来研究少数民族哲学思想史。”171这一说法的基点是承认各民族有自己的独立的哲学，如佟德富、金京振等。
笔者认为，哲学史研究，同时也就是哲学研究，它必须如黑格尔所说，“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。也就是说，研究者必须有自己的哲学观渗透进自己的哲学史研究中。因此，希望人们用一个统一的标准来衡定中国少数民族哲学是困难的。但是，从中华民族的哲学关系而论，应特别强调的是两个基本关系：一方面是随着“用夷变夷”的进程，中国诸少数民族在逐渐融入“汉族”过程中，也的确把自己的哲学带进了“汉族”，成为“汉族”哲学的一部分，以致于不能说出这些哲学的少数民族特性，如土家族先民范长生、鹖冠子，回族学者李贽等即是。正是在这个意义上说，在中国哲学中并没有一个单一的汉族哲学，而是以“汉”为代表的中华民族哲学，即少数民族融入以后的哲学已不再是“少数民族哲学”而是“中国哲学”。但是另一方面，中国各少数民族一般都有数千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷变夏”的汉人进入了少数民族地区，也仍然成为该少数民族哲学的传承者，并带入相应的“汉族”哲学，从这个尺度认定，则我们所说的“中国少数民族哲学”其中显然也有“汉族”哲学的因素，但其主体却仍然是少数民族的，因而可以用“前中国哲学”来称呼。总之，在“华夷之辩”的框架下，“夷”变而为“华”则是“中国哲学”;相反也可能有“华”变而为“夷”的情况，如不少原来的汉族融入少数民族的情况。这样，在中国哲学研究中即发生了“中国哲学的多民族背景”与“中国少数民族哲学”的“前中国哲学背景”问题，解决这一问题即可解决“中国少数民族哲学”与“中国哲学”的关系问题。显然，据此而论，融入说、汉族说都是片面的，而多元一体说似又过于笼统。因为这一问题的本来意义即是“华夷之变视阈的中国哲学”问题，这一问题所要解决的有三个基本方面:华夷之变——中华民族形成过程中的文化尺度，这里要解决“民族融合”与“文化融合”的问题；中国哲学的多民族文化渊源，这里要解决的是目前“中国哲学”中的多民族文化根基问题；中国少数民族哲学的对象、性质等一般问题，这里要解决的是中国少数民族哲学的独特性问题。
三、思考中国少数民族哲学存在性问题的形式
中国少数民族哲学存在性问题的形式，实质上解决的是中国少数民族哲学在什么形式下存在的问题，笔者此前曾概括为范式说与文化内部构成说两个方面，并提出了自己的哲学要素论证说。根据近年的研究进展，实质上可以概括为四类解决方案，即范式说、阶段说、层次说、广狭义说等。
在“中国少数民族哲学何以可能”问题成为人们自觉的关注对象后，解决这个问题即产生了改变范式的理路，如“中学西范”等。从本质上说，范式说是根据不同哲学观来评定中国少数民族是否有哲学的问题。黑格尔曾说过：“哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可以说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。据此，笔者在《20世纪土家族哲学社会思想史》中曾专门讨论了“中国少数民族哲学的合法性问题”，并区别了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”。而传统的中国少数民族哲学研究，实可概括为三类范式:一类是传统教科书范式，坚定地承认少数民族有自己的哲学并用传统哲学原理理解模式和概念框架分析问题，笔者也曾有过这种尝试。这种范式还包括从教科书的哲学定义出发否认少数民族有自己的哲学，从而放弃在哲学意义上探究民族文化。一类是生存论范式，即把哲学理解为“以某种文化样式对关于自身存在的这种自我意识的表达。从这个意义上讲，只要有人的存在，就会有某种形态的哲学存在。所以，少数民族哲学即“是存在于少数民族各种文化样式或'文本’形式之中，以少数民族哲学理解和把握世界的各种独特方式……为中介，所反映出来的他们关于自身存在的自我意识，以及他们对‘思维和存在关系问题’的思索和'觉解’。三类是思想权力说。宝贵贞即强调“哲学是一个民族思想的权力”。他以哲学是时代精神和民族精神的精华为前提，阐明特定时代、特定民族所特有的哲学思想。
在范式说之外，较普遍的申论形式是用“哲学”的层次关系求得少数民族哲学的合法性。其中有两层次说者主张中国少数民族在数千年的历史中创造的丰富多样的物质文明和灿烂的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和维系群体的精神纽带，这种核心凝聚为观念、结晶为理论、升华为体系即是哲学，而其中有的虽未成体系却深涵哲理，则可称为哲学思想122、有三层次说者如刘蔚华先生主张哲学观念、哲学思想、哲学是各少数民族哲学的基本层次，有的处于观念层次，有观念而系统者是哲学思想，从理论上回答哲学终极问题者是哲学。在三层次说中，伍雄武先生则以哲学、民族精神与民族文化三层次来加以阐明。124笔者也同样讲哲学的三个层次，但却是基于哲学问题来认定的，即哲学之思本身就具有层次性，第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题;第二个层面即历史观和文化观上的问题;第三个层面即政治哲学层面。不能用没有一个层面的问题来否认其他层面的哲学存在性。有四层次说者主张依据哲学产生、发展条件的完备程度及哲学本身发展的水平而划分为“哲学观念一哲学思想一哲学理论一哲学体系”。肖万源也强调以层次性方法分析中国少数民族哲学，以免误认少数民族无哲学，并可实事求是地研究、评估少数民族哲学。
与层次说同时运用的是广义狭义说，如一些学者从古今中外哲学史的比较中，特别是从哲学思想资料来源的分析中，首先把“哲学”分为理论哲学、应用哲学、宗教哲学、民间哲学等，并据此强调理论哲学史是狭义哲学史，其他几种形式的属广义哲学史，而中国少数民族哲学则可归入广义哲学中。这样既解决了少数民族有无哲学的问题，又衡定了少数民族哲学的发展水平。与此说相应，笔者则以哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式、哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分来立论，强调不能用一种存在形式否认其他存在形式。
与上述论说方式相异，还有一种哲学发展的社会阶段说，即夏里甫罕阿布达里在《从诗歌民族向哲学民族转变》|26]中认为，从社会文化发展程度这一视角来看，诗歌民族大多处在传统社会、传统文化发展阶段或从传统向现代转型的社会文化阶段，与哲学民族比较，显然处于比较落后的阶段。我国各民族都还处于诗歌民族阶段。准确地说，处于从诗歌民族向哲学民族转型的漫长而复杂的阶段。据此而言，整个中华民族都应该是还没有哲学的民族，是非哲学民族。与此相对，张天鹏在《从求善向求真的转变一兼评<从诗歌民族向哲学民族转变>》中则又提出了另一种横向划分：中国目前正在进行的是哲学意义上的从求善向求真的转变，而不是从诗歌民族向哲学民族的转变。其中“求善”是中国传统哲学的最高宗旨，而“求真”是西方传统哲学的最高宗旨。
关于上述的范式说，笔者曾强调，范式说本身并不能说错，但对范式的选择性却有合理性的问题。因为我们谁都有接受或信仰某种哲学范式的权力，并且也能据此体现哲学史研究就是哲学研究的真实意义。而上述层次说与广义狭义说的共同特征则是着眼于从文化的内部结构来分析，其中后者则更强调从哲学的结构来分析。严格说来，这是一种文化哲学的分析范式，仍然可以归入哲学范式说中，如蔡茂生在《民族文化建设的哲学审视一“文化哲学与民族文化建设”研讨会纪要》等中，实际上即提出了“文化哲学”的存在形式问题等。至于发展阶段说，可以认为是基于民族思维发展水平的论证，从理论上说，还是一个哲学观的问题，即是否坚持或承认所有民族都有哲学的问题。当然，上述分析也并不是探讨中国少数民族哲学存在形式的全部方面。不过，所有这些努力都告诉我们的是:无论是范式说还是层次说，也无论是广狭义说还是社会阶段说等，都在执着于探讨中国少数民族哲学合法性，而关键在于找到一种中国少数民族哲学的恰当存在形式的分析路径。
四、确认中国少数民族哲学存在性问题的根据
确认中国少数民族哲学存在性问题的根据，首先即是一个哲学观的问题。故早在1982年佟德富先生即强调“少数民族有无哲学思想的争论，实质上是如何理解或看待哲学的问题，它也涉及到少数民族哲学研究的对象和范围等问题”1112他由此强调哲学“是关于整个世界一般规律的自觉、完整、系统、严密的观点，即关于世界观的理论体系”。这一思想在他与金京振共同撰写的《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究》中也得到了体现。141但是，不同学者基于不同的哲学观而各自提出了不少的确认中国少数民族哲学存在性的根据，如佟德富等提出了条件成熟说、存在形式说、社会贡献说、相互影响说;伍雄武先生则强调了实践论证、文化核心论证、哲学事实论证;笔者则提出了客观依据、理论依据、现实依据、构成根据等论说121。综合诸家所论，以下论证可以说是比较被接受的。
实践论证说认为:一个民族不论其大小，也不论其历史长短，只要它战斗过、拼搏过，它就一定有自己的民族精神之精华一哲学思想。有学者还直接与人们的生活实践相联系提出论证，强调“哲学不是神秘的'玄哲’，哪里有社会生活、有生产、有社会意识，哪里就有哲学。
文化核心论证说认为：一个民族的文化是多方面的、丰富多彩的，这些众多的方面又总是由某些深层的、普遍的、核心的观念把它们贯穿和联系起来，整合、建构成为有机的文化整体。“这种贯穿各种文化形式中的深层、普遍、核心的思想观念，就是哲学思想和哲学观念。“哲学观念在文化整体中的地位和作用也互不相同，但是，贯穿着深层的哲学观念，这一点是各民族都相同的。如在维吾尔族高度繁荣、发达的音乐、歌舞之中“应有深层的哲学观念”;古代傣族有繁荣、发达的叙事长诗，“其中自有某种深层的观念”;藏族的佛教、维吾尔族和回族的伊斯兰教或傣族的佛教“和哲学的密切关系”也是十分明白的事实12213。总之，我们“要从文化中来发掘、认识和评价少数民族的哲学思想。
哲学事实论证说认为:经过各民族学者、专家的努力，我国少数民族哲学思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已让世人能够看到“中国少数民族哲学有悠久的历史”，“少数民族哲学史有着丰富多彩的内容。”12214至于各少数民族，如蒙古族有无哲学史的问题，就既是理论问题也是实践问题，只要
拿出实际的研究成果用事实来说话即可。
哲学产生条件论证说认为:各民族能够形成哲学的基本条件是已进入阶级社会、有了体力和脑力劳动的分工、有了自己的语言和文字及一定发展程度的科学文化知识等。这一思想直到20世纪90年代，仍然是被学界坚持。其他如有学者分析蒙古族有没有哲学思想问题时即强调了经典作家对哲学思想产生条件的分析，基本内容与上述略同。
发展水平说认为:不能因历史上的哲学原始和朴素而否认哲学思想的存在，如对古希腊哲学苛求，对少数民族哲学也不能苛求。也就是说，不能把哲学发展的水平作为否定哲学存在的理由。
存在形式说认为:科学文化与理论思维较发达的民族能产生专门的哲学著作，但不能由此判断其他民族不可能有或者很少有什么哲学思想。这实质上是阐明哲学思想的载体问题，笔者认为应分两个方面，一是以什么文献形式存在，一是以什么话语或符号存在，后者包括范畴、行为。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、维吾尔族的《福乐智慧》等都有珍贵的哲学财富1114—5。这一论证也为《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究〉一文所坚守。总的结论是哲学思想的表现形式具有多样性1131。
社会贡献说认为:哲学是民族文化发展的最高成就和理论思维的最高发展，不能设想在中国历史发展中曾做出过重大贡献的少数民族竟没有自己的哲学思想作指导。这正象“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代，自己的人民的产物，人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”1291应该说，从时展及其贡献的角度，认为应有哲学指导，这是以果求因的方法。
本文运用文献资料、逻辑分析与访谈法等研究方法，分析了我国武术所蕴含的哲学思想，探究了武术文化的重要作用，进而研究了武术哲学思想在和谐社会建设中的价值所在。
关键词:
武术;哲学思想;和谐社会建设;价值
武术不仅仅是我国民族得以传承和发展的一项体育健身项目，同时还是一种显著的文化象征。武术中蕴含着极为丰富的哲学思想，这些哲学思想对于新时期社会主义和谐社会的构建有着重要的现实意义，因此，对于武术哲学思想在和谐社会建设中的价值进行研究势在必行。
1．研究方法
1．1文献资料法
通过(NSTL)和中国学术期刊网络出版总库(中国知网)等数据库，对大量国内外相关的专著与期刊等文献资料进行查阅、整理、归纳。
1．2逻辑分析法
运用逻辑分析的方法和观点把握论文，对武术中蕴含的哲学思想进行详实地分析，进而推理出武术哲学在和谐社会建设中所发挥的重要作用，挖掘其价值所在。
1．3访谈法
本文中的所涉及相关内容具有较强的理论性，包含了武术哲学的丰富知识，必须要对体育社会学和民族传统体育等多个方面的专家学者进行拜访、咨询，在与他们的交流中学习更多的知识，收集更多相关资料，进一步拓宽本文的研究思路。
2．结果与分析
2．1武术中包含的哲学思想分析
2．1．1人与自然之间和谐相处的思想
我国传统武术中所主张的是天人合一或天人一致，倡导的是人与天之间的和谐，也就是人与自然之间的和谐相处，肯定了人和自然相互的统一性，对顺其自然的思想观念和人与自然的和谐关系进行强调。我国武术中所倡导的人与自然的和谐统一，充分地显示出了人与世间万物并不是对立的关系，是有着共同的法则与变化规律的和谐整体，是共同相处的关系，因此，在发挥人类主观能动性进行强身健体时，应当和谐相处，不能够忽略与自然的和谐共处。
2．1．2习武团队之间和平团结的哲学思想
对武术发展的历史进行分析可以得出，一个团队为了使自身得到发展，难免会与其他的群体之间产生联系，进行学习交流。我国武术在产生的初期，就凭借着自身的个性魅力成为各群体之间进行交流往来的重要媒介，在习武团队的交流联系中发挥着重要的纽带作用和桥梁作用。我国武术的产生与发展对人们共同意识和文化的需求有着十分重要的影响，极大地增强了人们的群体意识，使社会群体和各群体之间的凝聚力得到增强。例如，门派流派武术、宗族武术、家传武术，等等。这些都能够对各自习武团体的文化进行不断传承，使团体的凝聚力有所增进，同理，我国的武术彰显着我国的民族传统精神与民族传统文化，对于民族凝聚力的增进有着不可替代的重要作用。
2．1．3展现真善美的统一哲学思想
我国的武术有着较强的人文精神，强调“以人为本”的思想观念，提倡的是武术与教育和文体之间的密切联系，经过武术练习之后，能够使人的身心得到发展，使人对于权利给予重视。伴随着自身的不断发展，我国武术逐渐形成独有的平和、宽厚和崇尚礼让等价值丰富的文化形态，给予人们精神的动力和观赏的魅力，有着真、善、美融合的多重价值，这也是将“以人为本”作为发展核心的和谐社会建设目标，在思想精神上为和谐社会建设的相关工作提供一定的重要支持。
2．2我国武术文化的重要作用探究
2．2．1尊师重道的理念
我国武术文化所提倡的最为基本的思想理念之一便是尊师重道。在运动场中，很多人将尊师重道关系所涉及的对象由老师向竞争对手的方向转化，这主要是由于在运动的过程中经常使用相互竞争的方法，若是没有对手的存在就不会有参与竞争的对象，自然也就不能收获理想的竞争效果，因而对于参与竞争的对手应该给予高度的尊重，换言之，就是要以一种严谨的态度参与到活动中，这也可以作为是尊师重道的表现形式。在我国竞技体育事业逐渐朝着异化的方向发展和全面建设事业不断深入推进的今天，深入研究、探索武术中尊师重道精神的内涵所在和价值所在有着极为巨大的影响。
2．2．2有恒的态度
物欲横流的现代社会，人们不断地追逐，极易出现狂躁、自负的心理状态，在这样的境遇下，有恒的态度就显得尤为重要。少林寺戒律第二条提出“苦练功夫，体得先贤”，这句话充分显现出有恒态度的重要性。在体育活动的开展过程中，特别是在较为激烈的竞技体育活动中，所要承受的压力和训练强度是巨大的，然而，在运动中想要取得冠军不是空口白话，必须要具备有恒的态度，且对这种态度始终保持，才有机会最终获得胜利的果实，因此，作为一名运动员来讲，有恒的态度并不是一朝一夕就能够取得并能够长久保持的，必须要长期坚持、不断的提升自我才能够实现。
2．2．3轻利的态度
伴随我国竞技体育事业不断向着异化方向的发展，其已经与“以人为本”的指导思想相背离，人们通常遵循自己的本能而过分要求得到，然而对于兴趣与执行的可能性却不甚了解，这同样也是现代体育活动进行过程中一个不容忽视的问题，是应该要深刻反思的问题。我国武术中伦理哲学思想所积极倡导的是主张轻利的态度，这在新时期体育教育事业的发展过程中起着重要的敦促作用。为了我国竞技体育事业的友好发展，我们应当充分挖掘武术的重要作用，这有利于武术文化的民族化、国际化发展方向的重要确立。
2．3武术哲学思想在和谐社会建设中的作用
2．3．1促进和谐社会建设中政治建设的加强
武术作为我国优秀的民族传统体育项目之一，是一种具备着多元化发展功能的文化形态，这其中最为显著的就是武术所含有的攻防格斗的技击功能。由于这种比较特殊的功能导致武术与政治之间的关系发生了变化———武术逐渐发展成为阶级斗争中经常使用的工具之一，开始为某种政治进行服务，有着显著的政治功能，尽管在一定的历史时期，因为某些的政治需要而对武术的发展进行了限制，然而，武术也能够为正式的发展带来一定的帮助，即它能够保障正式的有序进行和社会的安定。我国历史上处于国家急难时刻，勇士、武将凭借自身的武艺救国于危难例子有很多，例如，杨家将、戚继光、霍元甲和岳飞，等等，这些英雄的英勇事迹更是广为人知。开展崇德尚武的教育，对于人们思想情操的陶冶有着重要的作用，能够促进国民强烈民族自豪感和自尊心的激发，使得民族情感得到适当的纾解，爱国的热情得以发扬光大，民族凝聚力得到增强，这些，在某种程度上对于我国内部政治的稳定发展作出了保障。
2．3．2促进和谐社会建设中的精神建设
伴随我国市场经济快速的、持续的发展，以及武术事业的全力建设、发展，促进了各经济主体对其利益进行了强化，体育产业范围的逐渐拓展商业活动的频繁举办，为我国大部分地区经济的发展提供了一定的支持，如精彩武术表演的组织、民族体育旅游产业的发展、第三产业发展的激活和电视转播的设立等都能够在一定的程度上促进地方经济的发展，为社会的稳定发展提供支持。
2．3．3促进和谐社会建设中的文化建设
和谐社会的主要内容之一便是和谐文化，它是能够维系社会经济发展的关键精神支柱，同时也是和谐社会建设重要价值取向所在。和谐的文化能够为和谐社会的构建维持秩序与营造气氛。武术是我国优秀的民族传统文化之一，它所展现的是中华民族人们对于攻防技击技术的宝贵经验积累，以及在自卫、健身、强体和自立等方面的自我发展，同时也强调了中华民族的哲学思想、审美情趣等一些民族传统文化的特质。与其他的技击技术一样，我国武术通常带有浓郁的人文哲学色彩，这对于当前我国大众文化的发展与和谐文化的实现有着十分深远的意义。
3．结论
全面建设小康社会的重要前提条件就是对社会主义和谐社会进行建设。对于武术蕴含的哲学思想进行探析，分析武术文化的重要作用，进而对武术哲学思想在和谐社会建设中的价值所在进行研究，这对于国民业余文化生活的丰富、生活质量的改善、社会秩序的稳定、国民身体素质的提高和社会主义和谐社会战略目标的实现有着不可替代的作用。
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