时间：2022-08-23 23:40:36
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选题意义
贡华南教授曾谓:“治病是哲学的基本功能之一，时代病理应成为我们哲学的出发点和据以展开哲学之思的道路”。换句话说，哲学的价值，不在于它是案前的经山书海，抑或茶余饭后的谈资，而在于，它首先是一种之于现实的关怀。每个时代有每个时代的痛痒，而哲学的职能，就是拣择问题，分析病理，最终在理论的层面上化解这种痛痒。
无疑，二十一世纪的今天，我们日益迈进加尔布雷斯所谓的“丰裕时代”。科技的迅猛发展，使得“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”的人类梦想成为现实；物质的空前繁荣，使得困扰以往历史的诸种苦厄饥谨成为过眼烟云。然而，即便如此，我们依然能切身体会到我们自己及时代所遭遇的痛痒。一方面，传统的价值体系日渐崩溃，在市场化与全球化的冲击下，恰如马克思所言:“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了”，在传统的废墟面前，现代人苦苦地挣扎，我们该去往何处?我们又该如何重建自己的精神家园?另一方面，种种消费主义、功利主义以及拜金主义的盛行，还有弥漫四周的高节奏、高竞争的氛围，使得人类在逐利的同时，也使自身陷入无穷无尽的焦虑之中，以至于“当代人首先是‘忙人’，‘忙’构成了当代人的基本存在状况与精神特质”，以至于我们“由‘忙’而‘累’，由‘忙’而‘烦’，由‘忙’而‘怕’”从而忙、累、烦、怕成为我们生活的常态。
哲学的“治病”功能决定了，在把握时代脉搏的同时，它亦须从人类一切优秀的思想资源中去寻找解除痛厄的病方。在这里，一方面，在古老的传统儒学中，我们发现了以人类精神为其基本关照的心性哲学；另一方面，我们也遇到了来自大西洋彼岸的以建立“欣欣向荣”的生活为其鹊的的“积极心理学”。
所谓“积极心理学”，乃是由美国学者塞利格曼教授所创立的一种全新的、与以往的“消极心理学”本质迥异的新型学说。如果说，传统心理学只是聚焦于焦虑、抑郁等“消极”的情绪，那么，积极心理学则别具只眼地发现了人自身本有的快乐、自信、热诚等“积极”体验；如果说，传统心理学是致力于如何消除、抑制那些负面的状态，那么，积极心理学则着手于怎样培养、扩充人之正向的能量。简言之，传统心理学劳心于“纠偏”，使“不健康”复归于“健康”；积极心理学则乐处于“建设”，使心灵本有的光明更为充分地显露，从而构造更为健全、乐观的人生态度和更为主动、和谐的人际关系。
正是在这种全新的运思模式中，我们发现了当代最为前沿的心理科学与古老的中国心性哲学的融通之处。因为，正如积极心理学关注的焦点集中于精神积极的一面一样，传统的中国儒学对人本身具有的光明德性深信不疑，这表现在《中庸》所说的“自诚明，谓之性”中，表现在孟子的“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)这一明确的论断中，表现在王阳明“圣人之道，吾性自足，不假外求”的宣言中。同时，当积极心理学宣称健全的人格与幸福的生活在于培养、扩充积极的心理体验时，中国的心性哲学也认为，人生的价值就在于不断体认、展现自己完满的本性，这可见之于孟子对仁、义、礼、智“四端”的强调中，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”《孟子·公孙丑上》)；这也见之于王阳明对“格物致知”的心学论释，“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正，但意念所在，即要去其不正以全其正”。
不可否认，积极心理学与儒家心性哲学有着本质的不同。首先，作为一门科学，积极心理学始终局限于经验实证范围，从而缺乏儒家哲学固有的终级性预设，如“天”、“道”、“理”等形而上的范畴；其次，从研究方法上看，积极心理学主要采取试验基础上的数据归纳法，而没有哲学上的思辨色彩；最后，就目前来看，积极心理学关注的，主要是个体的心理体验，相比之下，儒家心性哲学的视域要广阔得多，除却个体自身，家国天下，芸芸众生，无不在哲人的关照之中。
尽管如此，对精神积极面的发现和挖掘，为积极心理学与心性哲学这一现代与传统、东方与西方的对话提供了契机。在本文中，笔者试图立足于现代人的精神诉求，以一种广义的积极心理学的视角，对传统的心性哲学进行深度犁耕，并力求达成一种现代化的阐释。这一尝试的目的与意义在于:
【关 键 词】比较哲学/比较视角/比较视域/视域融合
在中国，自西学东渐以来，比较哲学的问题就存在了。梁漱溟的《东西文化及其哲学》通常被看做是中国比较哲学的第一部著作，至今仍然是比较哲学领域的代表作。虽然此后比较哲学有了一定程度的进展，相关的论文论著有了一些，但更多的是“哲学比较”而不是“比较哲学”。由于比较哲学之所以可能的理论基础尚未得到充分的说明，中西比较哲学的研究很难有积极、有效、深入的进展。有鉴于此，本文试着提出一个康德式的问题：跨文化的哲学对话如何可能？这一问题的实质是：使这种对话成为可能的理论基础是什么？意义何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出发点是：比较哲学不是哲学比较。对两个或多个哲学文本(广义的)进行比较分析并非没有意义，不过还不是“比较哲学”。比较哲学不仅关注不同文化背景下哲学形态之间的同一与差异，更关注哲学本身，由此才能开拓哲学的深厚土壤和丰富资源。本文意在抛砖引玉，与其说是在解决问题不如说是在提出问题，希望借此引起人们对于比较哲学之理论基础的重视和研究。
一、哲学比较与比较哲学
由于存在着不同的哲学形态，哲学的“比较研究”是一项事实，但是，不一定有“比较哲学”，而且不一定能够令人信服地说明比较哲学的可能性。比较哲学的存在至少需要这样一些条件：存在着一种以上不同的哲学形态；不同的哲学形态之间发生了有意义的相互影响的交往；这种相互影响足以影响和改变某一哲学形态的发展；而且这种影响不是偶然的而具有比较普遍的意义。以上这些条件并非不存在，但都存在着不同程度的问题。
我们面临的第一个问题是：世界上存在着一种哲学还是许多种哲学？如果只有一种哲学，它的存在是特例还是普遍的？如果只有一种哲学，那么不论它是特例还是普遍的，可以有哲学比较但不会有比较哲学，或者说，比较哲学没有意义。这意味着，除非我们承认有不止一种哲学存在，否则比较哲学从理论上就不能成立。
迄今为止，比较研究主要在人文学科中存在，而在自然科学中较少。我们很难见到比较数学的研究，如研究英国数学和法国数学的差异，因为人们以为只有一种数学。人文学科因为文化的差异，所以才有比较研究。就此而论，比较哲学从一开始就是以“文化多样性”为前提的。当然，在自然科学中并非就不能进行比较研究，科学知识社会学的出现表明，科学研究实际上受到了研究者的文化背景等诸多因素的影响，而并非一向标榜的客观研究。但是，毕竟自然科学具有相对的普遍性与必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性为追求目的。而比较哲学的前提则是多样性或差异。从这个前提条件出发，如果比较哲学试图追求普遍必然性，那么它肯定会陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——过分强调同一将使比较哲学失去意义，过分强调差异则使比较哲学失去可能性。
比较成熟的学科一般都具有相对稳定和统一的概念、方法、学科体系和叙述方式。数学家或物理学家在讨论数学或物理学问题时，一般不会出现相互之间的理解问题，不过这在哲学家之间却是常事。不错，哲学也有一套专门的术语(哲学概念)，然而对于学习哲学的人来说，如果不了解哲学概念的历史肯定会面临困境，因为哲学家们在使用哲学概念时都有自己的方式，许多哲学家都在使用“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“思想”等概念，但是他们在使用这些概念时往往赋予了其不同的含义。希腊哲学中的“存在”不同于中世纪哲学的“存在”，也不同于近代哲学的“存在”，更不同于现代哲学的“存在”。如果把他们所说的“存在”当作同一个概念，肯定会造成误解。所以对于研究者来说，面对这些哲学概念时首先需要弄清楚它们的历史。
如果存在着不同的哲学形态，而且相对于不同的文化或世界，这些不同的文化或世界相互之间没有什么实质性的联系，那么比较哲学的意义就不大，更多的可能是猎奇。在某种意义上说，比较哲学的兴起和发展以我们越来越共同拥有同一个世界为前提。民族文化日益超越了地域性，相互之间发生了越来越多的联系，由此，不同文化和哲学之间发生冲突和融合才具有实质性的意义。有人可能会说，既然我们拥有一个世界，我们就应该有一个世界观，或者可以有一个世界观作为衡量不同世界观的标准。这种科学主义的态度不适用于比较哲学(当然也不适用于哲学)：自然科学具有相对的普遍必然性，科学家们研究的是一个自然而不是许多不同的自然，哲学却有所不同。在某种意义上，科学家的工作是描述这个世界，哲学家的工作则是解释这个世界的“意义”。古典哲学往往试图通过描述世界而获得世界的意义，而现代哲学的思路则发生了转变。科学家研究的对象是自然界(虽然也是人化的自然)，而哲学家研究的对象则是融入了价值因素的“生活世界”，这意味着我们不可能像自然科学那样根据对象来检验某种哲学理论的真假对错。任何一种哲学理论自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲学理论之间却可能存在着矛盾和冲突。因此，我们不可能仅仅根据一种哲学理论来判断哲学的意义，而必须考虑到哲学家们面对同一个哲学问题所提出的不同的理论。另一方面，在哲学这个学科中，虽然要求研究者在研究哲学家的思想时遵循学术上的规范，但是哲学家们的著作似乎总是各行其是，这表现在哲学家们采取了许多不同的方式表达他们的思想。掌握了数学“语言”基本上可以读懂所有的数学著作，但是读懂了柏拉图并不意味着可以读懂亚里士多德。不恰当地说，哲学家们试图通过“说”去说“不可说”的东西。既然“不可说”，“说”与“说”之间往往方式不同而且很难判断谁更有效。
在某种意义上，哲学自身就具有比较的性质。西方哲学是不同文化以及不同的哲学形态融合的结果，至少可以概况性地归结为“希腊——拉丁——日耳曼”文明融汇的产物。同一时代的哲学也是如此：英美哲学与大陆哲学相互之间同样存在着相互理解的难题。其实，中国哲学也存在着这方面的问题。佛教在东汉初传入中国，使得先秦与汉唐之后的中国哲学亦具有比较的性质。所以，比较哲学不仅发生在中西哲学比较研究领域，同样也发生在西方哲学和中国哲学自身之中。然而，不同的哲学如果没有任何共同性和可比性，比较哲学就是不可能的。就此而论，我们或许可以引入维特根斯坦的反本质主义立场，视不同的哲学形态为“家族相似”的关系，将哲学看作是一个“家族”，以其“相似性”建立一种“元哲学”的观念，即以哲学的问题、对象、基本概念、方法等形成“元哲学”的方法论。这并不是说有“一种”哲学，而是对所有的哲学形态作“元”的分析，或者说，以比较哲学充当“元哲学”的地位。在此，我只是把“元哲学”的问题提出来，尚须深入讨论。简言之，所谓“元哲学”并不是要在不同的哲学形态之上再建立一个“普遍哲学”、在不同的语言之上建立一套普遍语言，也不是致力于在不同的哲学形态之间寻求“同一性”，当然更不是企图消解各自的文化背景而谋求所谓准确的理解，而是建立一种“宽容”的态度，营造一种可供比较的环境。
在某种意义上，“哲学比较”是一种方法，而“比较哲学”则是一种“哲学”。“哲学比较”通常是描述性的：我们可以在不同的东西之间作比较，明确同一与差别是任何一门学科甚至任何一种叙述方式的基本前提。相对于当代中国的哲学，比较研究已经融汇在哲学研究之中了。因为就这一学科而论，中国的哲学从一开始就是在以西方哲学为主要参照系的基础上形成和发展的。就此而论，如果局限于哲学比较，只是简单地指出中西哲学的同一与差别，不过是经验性的归纳和描述。
比较哲学与哲学比较不同，其出发点在于，我们共同拥有一个世界——地球村。哲学根源于我们的“生活世界”，“生活世界”是一个意义的世界。“生活世界”的意义是多元的，不存在唯一标准化的世界意义。虽然由于文明的形成和发展具有地域性，相对而言比较封闭，看起来西方世界有西方的意义，东方世界有东方的意义，但是实际上，“西方世界”并没有统一的意义，正如“东方世界”没有统一的意义一样。在全球化时代，多元的意义是共存和重叠的。为此，我们提倡一种“视角主义”或“透视主义”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所谓“共同的世界”不过是不同的生活世界“重叠”而形成的。套用后现代的说法，没有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比较哲学不能仅仅停留在比较研究的层面，需要“还原”到“源始境域”——生活世界。因为使不同的哲学形态之所以不同的东西隐藏在不同意义的生活世界之中。这是一个文化的、历史的、语言的、社会的、个人的……生活世界。生活世界的不同意义决定了哲学形态的区别，反过来，不同的哲学形态又赋予生活世界不同的意义。所以，比较哲学不承认有一种标准化的哲学(例如西方哲学或东方哲学)，如果有一种哲学那只能是“元哲学”，即对所有不同的哲学所进行的比较哲学研究。
为了说明这一点，这里引入“比较视角”(comparative perspective)与“比较视域”(comparative horizon)这两个概念。
二、“比较视角”与“比较视域”
“比较视角”这个概念借助于比较文学，在比较文学中一般译作“比较视域”。①为了与“comparative horizon”中的“horizon”区别，我把“perspective”译作“视角”。其区别在于，“perspective”突出的是某个观察者或者主体的角度，而“horizon”突出的则是多角度多层次的“视野”、“视域”或“境域”。“比较视角”当然不局限于比较文学，在西方许多研究中都使用了“比较视角”的方法。“perspective”的基本含义是“透视”。这里主要借用“透视”或“视角”的概念来说明比较哲学的问题。
在比较文学中，“比较视角”是比较文学研究主体在两种文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视。这种透视是跨越两种或两种以上民族文化知识的内在汇通，也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通。②比较文学所说的“比较视角”强调的是比较文学以跨民族、跨语言、跨文化、跨学科为基点③。显然，比较哲学也具有这方面的特点。本文在比较哲学中引入“比较视角”概念，是为了说明：首先，任何一种哲学都是从一个视角出发看待哲学对象、研究哲学问题和看待其他哲学的，比较哲学则不局限于某一个角度或视角，或者说，它的视角是“比较视角”。其次，由于不同的哲学有不同的视角，因而比较哲学的“透视”是在不同的视角之间发生的。最后，比较哲学应该具有一种“视角主义”或“透视主义”的自觉意识。
“视角主义”或“透视主义”(Perspectivism)由尼采开始形成影响，为后现代主义所充分发挥。西洋绘画自文艺复兴以来把几何透视法运用到绘画艺术之中，被称为“焦点透视法”。人们曾经认为中国绘画没有透视法，这种看法后来得到了纠正。中国绘画也有透视法，不过是一种“散点透视法”。在某种意义上，传统哲学类似“焦点透视法”，自以为是在客观地描述事实，实际上只是从个人视角所看到的东西。如果从“散点透视法”看待事物，获得的是一个马赛克式的图景，即拼装起来的世界；我们似乎可以通过散点而弥补焦点的局限，所有的散点拼装起来，可以形成一个完整的世界。以西方现代派绘画中的立体主义为例，毕加索和勃拉克打散原有形体，然后主观地重新组织那些成分，并不遵守透视规律，从而，这种所谓的立体主义并不创造视觉的立体感，而是创造了一种理念化的立体感。视角主义则认为，所有的知识都不过是认识主体从自己的视角出发所看到的结果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼装起来，也不可能形成完整的事物自身。“视角主义”不承认有事物本身，因为对象的意义仅存在于不同的视角之中。
在某种意义上，比较哲学应以“视角主义”为基础。比较哲学有其研究对象，其研究对象亦有其“背景”。以“哲学”为“背景”，以不同的哲学及其关系作为研究的对象，这是传统观念。在我看来，不存在“哲学”，只有不同的哲学形态。那么，比较哲学是在什么基础(平台)上研究不同哲学及其关系呢？这个基础就是“视角主义”意义上的“比较视角”。比较哲学具有“跨”的特点，这个“跨”不是超越，而是“元哲学”意义上的哲学。它可以从三个方面体现“比较视角”：
第一，比较哲学研究不同哲学之间的关系，每一种哲学的角度都不是全部，他者也不是全部，从而比较哲学具有“之间”的特点。“视角主义”应该是比较哲学的出发点。认识论中有“主体间性”的问题，在比较哲学中则有“哲学间性”的问题。
第二，比较哲学的基础是“生活世界”，这是一个生成着的多重意义的世界。不同的哲学所解释的世界已经是意义重合的世界了。哲学从生活出发，而当今的生活世界是“混合的文化”。④中国哲学面对的生活世界不是纯粹中国的，美国哲学面对的生活世界也不是纯粹美国的，其实都具有“混合文化”的特点。因而，在不同哲学之间进行比较研究，必须考虑到或者自觉到这一点，这意味着哲学本身就是比较哲学。
第三，“比较视角”突出的是观察者的角度，而就比较哲学的研究对象而言，还须引入“比较视域”的概念。“视域”所说的是观察者从这一角度所“看”到的东西。“比较视角”是多视角的，“比较视域”则是多视角所面对的境域，亦即不同文化和意义重叠的生活世界。
“比较视域”(comparative horizon)是一个自造的概念。比较哲学通过研究不同哲学之间的关系而面向“生活世界”，解释“生活世界”的意义，而“生活世界”乃是一个意义生成并且相互重叠的世界，类似海德格尔所说的“源始境域”。之所以把这个“源始境域”称为“比较视域”，是为了强调这个“源始境域”具有“视角主义”的特点，尤其是为了强调比较哲学的研究对象的特点。
“比较视角”意在强调比较哲学不是站在某一种哲学的“角度”，而是研究所有不同哲学的“角度”；“比较视域”强调的则是比较哲学的研究对象是由不同哲学构成的具有“家族相似”性的“哲学家族”，在它们的“背后”是多重意义重叠的“生活世界”。简言之，当我们比较不同的哲学思想的时候，并非站在某一种“视角”，而是站在不同视角“之间”对所有不同的哲学思想做“全景概观”式的比较研究，并由此“看到”不同的哲学思想所“看到”的东西，以及不同的哲学思想因为“视域融合”而形成的东西。当然，“比较视角”与“比较视域”之间的区别主要是为了说明的方便，前者强调的是比较哲学的方法论，后者突出的则是比较哲学之研究对象的性质。实际上，比较哲学的“看”(比较视角)之“所看”(比较视域)自有其同—性，而其真正的目的则在于凸显不同哲学形态之间由于“视域融合”而形成的新东西。
三、跨文化的哲学对话如何可能
许多人怀疑比较哲学的可能性，在不同文化之间究竟是否有可比性、是否可以通约的问题上心存疑虑。然而，在不同的文化之间发生了广泛深入的相互影响之后，比较哲学的可能性问题变成了一个理论问题而不是事实问题。事实上是可能的，但是理论上如何说明？这就是康德式的问题：跨文化的哲学对话如何可能？
说到“不可通约性”的概念，人们往往以为库恩所说的“不可通约”相当于“不可比较”。库恩讨论的是同一背景下科学理论的变革问题。科学理论之间不可通约，但由于它们的语汇结构在大多数方式上是重叠的，因而存在着使一种语汇的成员获得另一种语汇的“桥梁”。1988年，库恩在一封信中指出：“当我谈到两个理论或两个范式是不可通约时，我绝不意味着提议说，它们之间是不可比较的。……‘不可通约性’应用于科学理论，意欲提示出，需要陈述一个科学理论的语言很像诗的语言。某些陈述(但只是那些)，使得用一种理论的语言不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。”⑤我们在此借题发挥，就比较哲学而探讨不可通约的问题。
库恩面对的是一个领域的问题(科学)，而且众所周知，科学的语汇在一定程度上是没有国界的。虽然科学在西方的发展历经不同的历史时期和面临不同的文化背景，但是自近代以来，科学毕竟有了一套通行的自己的话语系统，如数学公式。而比较哲学的问题面对的是不同文化背景下哲学形态之间的关系，它们之间没有通行的话语系统(除非仅以西方哲学为“哲学”)，以至于库恩所说的不可通约＝不可翻译的问题在这里更成为问题。库恩面对的是科学理论之间的翻译问题，而我们面对的是不同文化之间、不同语言之间的“翻译”问题。然而，如果我们可以将比较哲学看作“哲学”，那么是否可以说比较哲学应该为不同哲学形态之间的“翻译”提供理论上的可能性呢？当然这在性质上是完全不同的问题了。科学家相互之间可以通过科学语言相互理解，而比较哲学能否构成哲学交流的“平台”尚属疑问，更何况即使可以成立，不同哲学之间的相互理解仍然是成问题的。简言之，按照库恩的理论，不同的科学理论之间不可通约，但却是可以理解的，如亚里士多德与牛顿的“运动”概念。现在我们面临的问题是，不同的哲学形态之间如果不可通约，是否可以相互理解？显然，这是回答“比较哲学如何可能”所不能回避的关键问题。
不同哲学家的著作在不同的背景下形成，使用不同的语言写作。从传统的观念出发，“哲学比较”是可能的，因为有不同当然可以比较；然而“比较哲学”却是不可能的，存在着“不可通约”的难题。首先是不同文化背景下的哲学理论能否通约的问题，归根结底是不同文化之间是否可以相互理解的问题，即不同哲学之间的文化“间距”问题。其次是我们对于哲学文本能否理解的问题，这至少有两个方面的难题，一是我们与所阅读的文本之间的“间距”，二是不同的文本之间的“间距”。
不同哲学之间的文化“间距”问题，显然不能以各种哲学都属于哲学来回答。然而，尽管各大文明最初的形成和发展是相对独立的，真正意义上的全球化或许是大航海时代之后的事，但是文明、文化之间的交流沟通古已有之，这是事实。例如，佛教东传，希腊文明受到周边文明如巴比伦、埃及等文明的影响，亚历山大大帝东征乃有希腊化时期，基督教诞生后有希腊文化与基督教文化之间的互相影响，罗马建立了地跨亚、非、欧的大帝国，匈奴西进造成了世界性的民族大迁徙，13世纪蒙古大军建立了地跨欧、亚的大帝国……所有这些历史事件都意味着文明、文化之间的碰撞与融合。中国哲学与西方哲学实际上都是在不同文化融合的基础上形成的。所以，事实上不存在“纯粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲学也是一样。当然就哲学而论，不同文化背景下的哲学都存在着“翻译”的问题。佛经从梵文到汉语的翻译，从希腊到罗马，希腊语翻译为拉丁语，毫无疑问都存在着“本土化”的问题。经典的翻译从来不是原样照搬，哲学思想的传播亦存在着文化“翻译”的问题。中国人毕竟要通过汉语了解佛经，罗马人毕竟要通过拉丁语了解希腊经典。因而，在翻译或传播的过程中，必然发生了某种文化上的“变异”。那么，这从理论上如何解释？在不同的哲学形态之间沟通的“桥梁”是什么？
或许哲学解释学可以为我们提供一种解决问题的方式。关于阅读的传统观念是“我注六经”式的。阅读的目的是完全按照本文的意义解读(客观主义)：我们要避免主观上的偏见或成见，按照哲学著作本来的面目把其中的思想“再现”出来。这听起来有道理，而实际上是不可能的，也没有意义。我们与文本之间存在着历史、文化、社会、个人等的间距，而哲学著作都是在它的时代形成的。除非我们能够像复印机一样，把哲学著作及其形成的所有背景因素统统复制过来，否则我们就不可能真正理解哲学家的思想。而我们与哲学著作一样，有我们自己的历史、文化、社会、个人等诸多背景因素，不可能把这些因素统统清除掉，把自己变成一张白纸。其实，即便是同时代的文本与我们同样存在着“间距”。
按照传统的阅读理论，文本的意义存在于文本之中，阅读者的工作就是从文本的字里行间解读其意义，而阅读的准确性就在于以文本为标准来衡量不同的阅读者阅读的结果。显然，如果我们不可能整体复制文本及其背景，我们就不可能消除我们与文本之间的间距，而这的确是不可能的。而从解释学的角度看，文本及其意义并不是客观的存在或现成的所与，其意义乃生成于我们对文本的解读之中。这并不是说“六经注我”，我就可以从自己的角度(视角)任意解释它的意义。文本不是一经形成便一成不变的，而是“活”的有生命的存在。文本也是对话的产物，它是哲学家与哲学对象、哲学家与哲学家之间“对话”的结果。我们阅读文本也是“对话”，亦即我们与哲学家(文本)围绕共同关心的问题相互讨论的结果，我们参与到哲学家的对话之中。因而，对话是一种“视域融合”(Horizontverschmelzung)。伽达默尔在回答贝蒂的批评时说：“我的探究的意义，无论如何不在于提供一种关于解释的一般理论，以及一种关于解释方法的独特学说，就像贝蒂卓越地做过的那样，而是要寻求一切理解方式的共同之处，并要表明理解从来不是一种对于给定的‘对象’的主观行为，而是从属于效果历史，这就是说，理解是从属于被理解的存在。”⑥在某种意义上，一切理解方式的“共同之处”就是“视域融合”。伽达默尔主要探讨的是同一种文化或语言范围内的“视域融合”(例如我们与传统之间的关系)，而我们遭遇的是不同文化或语言之间的视域融合。换言之，比较哲学需要讨论的是跨文化的哲学对话问题。
在某种意义上，比较哲学乃是跨文化的哲学对话，而“对话，特别是宗教及意识形态领域的对话，并不单只是一系列的会谈，而是一种全新的思维方式，一种领会和反映世界及其意义的方法”⑦。对话既不是持不同见解的人相互之间的争吵，也不是持相同见解的人互相强化自己的观点——这两个极端其实都是在自说自话，唱独角戏，对话是平等的交流。进入20世纪以来，人们逐渐意识到绝对真理是不存在的，世界开始“祛除绝对化”，“走出对世界及其他对我们的意义的绝对化理解，走出绝对的思维方式，我们已经开始发现一个远为丰富、远为‘真实’得多的理解世界的方式，这就是对话的思维方式”⑧。“对话是在一个主题上持有重大分歧的见解的人们之间的一种以从对方学习关于这个主题的更多真理为目的的双向交流”，“对话是两个或更多的持有不同见解的人之间，以通过各自的参与向其他人学习以使自己能够有所改变和提高为目的的交谈”。⑨
在一个全球化的世界，文化与文化之间、人与人之间不发生关系是不可能的，而这种关系如果表现为坚持自己的立场或是放弃自己的立场，都是无意义的或者无效的，这不是对话或者交流的目的。对话之所以必要，是因为我们每个人都不可能拥有绝对真理，我们必须了解关于同一个主题的各种不同的见解，才有可能选择对我们最合适恰当的可能性。因此，“对话”不仅仅是方法，更重要的是一种“态度”。
跨文化的哲学对话亦涉及翻译问题。
因为存在着不同的哲学形态，在不同的哲学之间存在着翻译的问题，因而翻译问题是比较哲学的重要问题。就中国哲学而言，我们通常需要通过翻译研读西方哲学家的著作，即使对于可以使用原文原著进行研究的学者来说，同样涉及通过汉语思考、理解和叙述西方哲学思想的问题。当然，即使同一个文化背景下的哲学理论也存在着哲学概念的“翻译”问题，因为哲学家们在使用同—个哲学概念时，其含义往往是不同的。不过我们在此更关注的是中西之间的比较哲学问题。在某种意义上，我们在此所说的“翻译”仍然是“广义的”，因为它还涉及文化之间的相互理解问题。
翻译可以分为“语际翻译”(interlingual translation)和“语内翻译”(intralingual translation)。⑩一般说来，“语内翻译”相当于“解释”，“语际翻译”则是严格意义上的翻译，而实际上“语际翻译”亦需要解释。“语内翻译”涉及“文本流传”，“语际翻译”则涉及“文本流通”。(11)“文本流传”说的是传统的传承，“文本流通”说的则是不同文化之间的交流。
其实在西方也存在着翻译问题。“西方”是一个笼统的概念，至少包括希腊语、拉丁语和日耳曼诸民族语言。希腊语和拉丁语都需要翻译成日耳曼各民族的语言，而且在日耳曼各民族之间的语言也存在着翻译问题。只不过作为诸多文明融合而成的西方文明，具有相对而言比较统一的文化背景，虽然这个文化背景亦具有多元化的特征。不过就现代哲学而论，在某种意义上，西方哲学面临的往往是“语内翻译”或者“文本流传”的问题，而中国哲学面临的主要是“语际翻译”或“文本流通”的问题。中国的“文本流传”居于“弱势”，“文本流通”则是“主流”，传统文化“断裂”，而西方文化对中国则产生了决定性的影响，甚至可以说，中国的学术研究如果离开了翻译将所剩无几，这就造成了非常不平衡的现状。
1985年，美国语言学家恩格尔说：
随着这个世界像一个干瘪的橙子一样日益缩小，各文化中的所有民族日益接近(无论是勉强地还是心存疑虑地)，我们在这个地球上剩余的岁月或许可以干脆用这样一个重要论断来表达：“翻译或者死亡(translation or die)。”或许某一天，世界上每一个生物的生存与否也许会取决于对一个关键词的紧迫的和准确的翻译。(12)
此话虽然有些夸张，但也说明了当今时代翻译的重要意义。
比较哲学不仅是中国的也是世界的，因而理想状态的比较哲学应该是内外兼顾、有进有出的，全球化时代尤其如此，这才称得上“学术交流”。然而对于当代中国而言，却是有进而无出，呈现出不平衡的状态。所以我们把比较哲学看做是“元哲学”还只是理想而已。就此而论，中国的学术界还不成熟，还没有进入全球化的时代。我们总是说要“与国际接轨”，但基本上还是单向的。
无论如何，翻译对中国的学术界具有举足轻重的意义，“翻译”自身就具有比较哲学的意义。与此同时，“翻译”的目的不仅仅在于了解西方、“与国际接轨”，亦在于为比较哲学作出应有的贡献。就“理解”是某种“视域融合”而言，西方的经典并非原封不动、现成所与的“原本”，其意义存在于后人的解读之中。这意味着中国人的解读应参与到西方经典的意义构成之中，而且肯定不同于西方人的解读，因为它不可避免地出自现代中国人的“视域融合”。这也意味着西方人对自己经典的解读并非就是“正宗”，反过来也是一样：中国人对自己的经典的解读也并非就是“正宗”。
因此，中国哲学概念在不同历史时期以及各种文化影响下的嬗变、西方哲学概念在汉语翻译以及传入中国后所发生的嬗变，应该成为比较哲学研究的重要课题。
结语
哲学与宗教一样，起源于人类精神的终极关怀，不同的哲学之所以不同，主要在于它们对终极关怀问题的不同的回答方式，而这些回答方式的不同当然有文化、历史等各方面的因素。所以从“根”上追溯，需要“还原”到不同哲学赖以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲学之间的影响既可能源于不同的生活世界相互之间的影响，也可能是因为不同哲学之间的相互影响而影响了生活世界。如前所述，我们正处在全球化背景下文化多样性的时代，也可以说是“混合文化”的时代，而所谓“混合文化”乃是不同文化之间“视域融合”的结果。仅就哲学而论，其发展不仅根源于不同文化“视域融合”因而意义重叠交汇的“生活世界”，同时也是不同哲学之间“视域融合”的产物。正因为如此，比较哲学理应有其广阔的发展空间。
因此，开展关于比较哲学的深入研究，对于当代中国哲学具有非常重要的理论意义和现实意义。就现状而言，由于学科的划分，哲学下属哲学、中国哲学、外国哲学等八个二级学科各行其是，壁垒森严，即便面对的是同一个问题也是各说各话，即使使用的是同一个哲学概念却也往往各有各的含义。而实际上，中国哲学的研究已经不可能离开西方哲学的参照系及其概念和方法，而在中国研究西方哲学的目的亦主要不是为西方哲学作贡献，而是为了中国哲学的发展。简言之，当代中国哲学具有比较哲学的性质，然而由于缺乏自觉性，学者们往往画地为牢，自我限制，虽然因其细致入微有可能提高“技术含量”，但却也掩盖了哲学的作用与功能。在我看来，比较哲学有助于破除学科壁垒，跨越学科界限，使哲学面对当代社会重大的理论问题和现实问题作出自己应有的贡献。
最后需要说明的是，虽然本文以“跨文化的哲学对话如何可能”为题，但是尚未获得充分圆满的答案。我在此只是提出以“视域融合”作为解决问题的原则，以回答不同文化背景下的哲学理论能否通约、不同文化之间是否可以相互理解，以及如何化解我们与所阅读的文本之间的“间距”、不同的文本之间的“间距”尤其是不同哲学之间的文化“间距”等问题。简言之，对话不是放弃自己的立场或者强化自己的立场，而是谋求相互之间的沟通。文化虽然不同，哲学形态尽管相异，但是对话无论如何是可能的，因为我们的时代是“混合文化的时代”。比较哲学所要做的，正是不同哲学之间的“视域融合”。
注释：
①②③参见杨乃乔主编：《比较文学概论》，第109、113、103页，北京大学出版社，2006。
④参见罗蒂：《混合文化中的哲学》，载《求是学刊》，2006(3)。
⑤转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第386页，北京，中国社会科学出版社，1998。
⑥转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第296页。
⑦⑧⑨L·斯维德勒：《全球对话的时代》，第1、3、8页，北京，中国社会科学出版社，2006。
论文摘要:柏拉图和亚里士多德各自不同的哲学本体论决定了他们各自不同的文学本质论。他们的哲学本体论是客体性的,其文学本质论因而也是客体性的。西方哲学和文论的这种客体性起点有其必然性和合理性。柏拉图和亚里士多德的文学创作论和批评论都从属于各自的文学本质论,并最终从属于各自的哲学本体论。
西方文论的产生和发展变化,在很大程度上受制于西方哲学的产生和发展变化。大体而言,西方古代哲学侧重本体论,西方古代文论就侧重本质论,两者的共同特点是客体性;西方近代哲学侧重认识论,西方近代文论就侧重创作论,两者的共同特点是主体性;西方现代哲学侧重方法论,西方现代文论就侧重批评论,两者的共同特点是中介性——主客体之间的中介性,如语言性、文本性等。这正是西方哲学的主客二分核心观念在哲学和文论关系上的合逻辑的发展。
本文只论述西方古代哲学本体论决定西方古代文学本质论这种关系,其余两种关系将另文专论。西方古代哲学着重研究客体对象的本源,这就表现为侧重本体论。西方古代哲学本体论决定着西方古代文学本质论乃至整个西方古代文论。这种决定关系应主要考察古希腊柏拉图和亚里士多德两人的哲学与文论的关系,因为他俩的哲学和文论统治了随后的整个古代时期,并对西方近代和现生重大影响。比较而言,柏拉图在哲学上的影响尤为深巨,亚里士多德在文论上的影响最为广远。
早期的古希腊哲学家曾分别提出“水”、“气”、“火”、“种子”、“原子”等具体事物或者设想的物质微粒,来作为世界万物的本源,这是自发的、朴素的唯物主义本体论。基于这样的哲学本体论,文艺便被认为是对由这些本体所构成的自然事物的模仿。如赫拉克利特认为艺术之所以是和谐的,是由于模仿了自然;德谟克里特认为人们从鸟的歌唱学会了唱歌。这种模仿论是古希腊最早的文艺本质论,它还是直观的、朴素的,也是片面的,因为它仅仅从文艺的外在源泉看问题。
古希腊哲学和文论发展到柏拉图时发生了划时代的变化。柏拉图在毕达哥拉斯学派的数的理论和巴门尼德的抽象存在论的影响下,在苏格拉底的伦理学一般概念的影响下,提出由多种多样的理式组成的理式世界是真实的本体,现实世界的万事万物是虚幻的,是对真实的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉图的理式实际上是关于事物和世界的抽象概念,但是被绝对化、神秘化而作为先于现实世界而独立存在的精神客体。这是客观唯心主义的本体论。柏拉图的这种本体论,在西方哲学发展史上具有重要的意义,产生了深远的影响:它完全摆脱了感性直观的束缚和局限而建立起真正的哲学形而上学。从此,思索和探求隐藏在所谓虚幻的感性世界后面的真实本质或者说存在本体——无论是精神的还是物质的——便成为西方哲学本体论的主流。
柏拉图的文论是在继承前代文艺模仿论的基础上,从上述他的理式论直接推出的,也可以说是他的理式本体论对前代模仿论的改造。他在《理想国》等对话中承认文艺是对现实世界的模仿,而现实世界又是对理式世界的模仿,文艺因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔着三层”,它“培养发育人性中低劣的部分,摧残理性的部分”。尽管如此,文艺模仿论却因此而不再是直观的、朴素的了,而是辩证地触及了文艺的本质:文艺在模仿现实事物的同时,应当体现隐蔽在事物表象后的本质(依柏拉图,那本质即真理,亦即理式)。柏拉图还据此把诗分成两类,一类是单纯模仿性的诗,即只是模仿事物的表象以满足人的从而毒害人的理性的诗;另一类则是分享了理式的诗,是颂神和赞美好人的诗。在文艺本质观上,我们与柏拉图的主要不同之处是:依据柏拉图,文艺所体现的本质是先于现实事物而存在并作为后者来源的理式本体;而我们则认为,那本质其实是根源于现实事物的,是对后者深入认识的结果。可知我们对柏拉图文艺本质论的肯定是在颠倒的意义上进行的。
亚里士多德的哲学本体论可以说是对以往不同性质的本体论的综合或者说调和,因而有不一致之处。在《范畴篇》中,他提出个别事物是“第一实体”即本体,一般即事物的“种”和“属”是“第二实体”,两者并不割裂,因为个别事物之外并不存在一般。但在《形而上学》中他却认为,在构成事物的质料和形式这两个因素中,形式先于质料,形式决定某物之为某物,是更为本质的东西,它才是作为本体的实体。这样,亚里士多德的实体本体论最后变成了形式本体论,与柏拉图的理式本体论相似了。
亚里士多德的文论也是对以往文论的综合和改造。在《诗学》中,他认为文艺的本质是模仿现实,这是对古希腊早期模仿论的继承。但亚里士多德所说的模仿,已从古希腊早期思想家所说的对自然事物的模仿,转移到着重对现实中人的行为的模仿。更重要的是,他认为在这种模仿中,“诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事,即按照可然律或必然律可能发生的事”。可见他强调的是在模仿中体现事物的本质和理想,这显然又是对柏拉图的文艺模仿论的一种继承。不过,他抛弃了柏拉图的“理式—现实—文艺”这种由上而下的体系,认为具有普遍性、必然性的本质和理想并不存在于个别事物之外。这大约是他哲学中的实体本体论思想所发生的作用。这样,亚里士多德的文艺本质论既保留了柏拉图文艺本质论中文艺应当表现(模仿)本质和理想这一深刻思想,又把它合理地置于现实基础上了。至此,西方文艺模仿论臻于成熟,并“雄霸”文论史二千余年。至近代它才受到表现论的强有力的冲击,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再现”、“反映”等名称存活下来,直至今天。
从上述可见,西方古代哲学本体论和文学本质论都有一个合理的发展过程。就哲学本体论看,其本体从单纯的个别事物的概念(古希腊早期某些思想家的本体概念),发展到一般本质的概念(柏拉图的理式本体概念),再发展到包含一般本质于其中的个别事物的概念(亚里士多德的实体本体概念)。与此相应,古希腊的文学本质论也从模仿单纯的个别事物,发展到模仿根源于一般本质(理式)的个别事物,再发展到模仿本来就包含着一般本质于其中的个别的人和事物。
从上还可见出,西方古代无论是哲学本体论还是文艺本质论,研究的对象都是独立于人之外的客体:或者是物质的客体,或者是精神的客体。(在古希腊哲学中,主体和客体的分化才开始萌芽,近代哲学中这对概念的分别才充分明确起来。)所以,我们说西方古代哲学本体论和文学本质论的特点是客体性。
西方哲学的历史发展从侧重客体开始,自有其必然性和合理性。当人类因主客体分化而开始具有自觉意识时,他首先最惊讶和最意欲征服的应当是客体对象,而不是主体自身。西方的这种“客体起点”,也是其自来重视发展科学的文化基础,因为西方文化正是从注重客体对象才发展出科学精神的(从注重主体自身则发展出人文精神)。就哲学自身来说,有此古代客体性本体论的起点,才可能有近代主体性认识论的充分发展,进而也才有现代中介性方法论的充分发展。设若不是这样的起点,上述西方哲学(指纯哲学,不包括道德哲学、政治哲学等)三方面的充分发展也许是不可能的。
西方古代哲学的客体性本体论还有相当的深刻性。这种深刻性,主要不体现在亚里士多德关于包含一般本质于个别实体中的理论上(个别中包含一般是认识论上的某种深刻性),而体现在柏拉图的理式论上。柏拉图设定此超验的“理式”,从而建立起超验形而上学(亚里士多德的形式本体论也有超验形而上学性)。超验形而上学是科学永远不可能达到和取代的领域,因而是哲学真正能够安身立命之处。它是人类智慧对哲学家的独特馈赠:人类智慧对经验事物的追本溯源,总会超越经验事物本身而达其先验和超验的根源。只是形而上地推论起来,柏拉图的超验的精神本体——理式——是不大合理的,后来受他的理式论启发和影响而产生的其他超验的精神本体,如上帝、绝对精神等,也不高明。惟有近代康德为作为其感性现象界外在来源而设定的超验的物质本体——自在之物,则较为合理(康德的自在之物又指三个最高的统一体,即“灵魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本体。在这种意义上,康德的本体论是二元论性质的)。这是从超验的精神本体向超验的物质本体的发展。这种发展,可以在一定程度上看成是哲学超验形而上学本体论的完成。
西方古代客体性模仿论文艺本质论也有其历史发展的必然性和合理性。也可以认为,正因为有此古代客体性文艺本质论做基础,才可能有近代主体性文学创作论的充分发展,进而也才有现代着重中介性(主要是语言性)的文学批评论的充分发展。设若西方文论不是肇始于客体性文学本质论,它在以上三方面的充分发展大约也是不可能的。
柏拉图和亚里士多德的哲学除本体论以外,还有相应的认识论和方法论。柏拉图的认识论可以叫“回忆”论,认为人的灵魂生前已经认识理式,因而已经具有了知识,人出生后通过感知事物而回忆起那些知识。亚里士多德则认为认识起源于感觉,而作为更高的、具有理性认识功能的灵魂有如蜡块,能留下外界事物的痕迹,这是带有反映论性质的认识论。可见两人的认识论都基于各自的客体性本体论,因而都具有被动性的特点,柏拉图的认识论尤其突出。这不像西方近代认识论,后者具有主体性能动创造的特点,并构成近代哲学的主要内容。
至于哲学方法论,柏拉图运用的主要是先验的理性辩证法,他认为靠它可以不通过感觉而辩证地认识那理式体系。亚里士多德则主要运用逻辑的归纳推理尤其是演绎推理的方法,这是与他的实体本体论和相应的认识论相统一的。柏拉图和亚里士多德的哲学方法论由于都基于并服从于其客体性本体论和认识论,缺乏独立自主性,不像现代哲学方法论那样,不但往往是该哲学的主体内容,而且往往具有自主性,有的还被赋予本体论或认识论的性质(被赋予本体论性质的如解释学哲学的方法论,被赋予认识论性质的如分析哲学的语言分析方法论)。
柏拉图和亚里士多德的文论除客体性本质论外,也有相应的创作论和批评论。柏拉图的创作论主要是灵感论,指模仿和分享理式的诗人是在“迷狂”状态下创作的,即依靠“神力凭附”而“代神说话”,那神就是最高的理式。亚里士多德的创作论更丰富,主要体现在戏剧理论中,包括对情节、性格、典型、有机统一性及虚构等的论述。两人的文学创作论都是根基于相应的客体性文学本质论和哲学本体论的,所以都显出被动性,柏拉图的创作论尤其如此(他的灵感论与近代浪漫主义的主体性的灵感论就有很大的不同)。这不像近代文学创作论那样,后者基于当时的主体性认识论,因而显出很强的主观创造精神,并构成近代文论的主要内容。
【关键词】主体性/人类/宇宙
【正文】
一、主体性的含义
主体和主体性的思想是文艺复兴以来才有的。在古希腊虽然已经具有了以人为本的思想，把人看作万物的尺度，但还没有明确形成主体性的思想，那时的人们所理解的人还不能说是一个主体，他们所理解的自然也还不是客体，古人所理解的人尚与自然处于和谐一体的状态。
尽管没有人系统地阐述过主体性思想，但近代中却到处充斥着人是主体的观念。主体性思想构成近代以来西方哲学和文化中关于人的和观念（诸如人本主义或人道主义以及个人主义）的基础，甚至成为人们行为的指针，近代以来人类的许多进步与灾难都与主体性思想有关。
所谓的主体性大致有这样一些含义：
人是中心。人是万物之灵，一切都是为人而存在的。人类的一切活动也都应当以人为中心、为宗旨而展开。在这种观念的支配下，形成了形形的人类中心主义。
人是目的。人的行为是为自己的，即是自为的。不能把人当作工具，社会活动应当以人为目的，是为人服务的。一个人也不应当把他人当作工具，以之为自己谋利益。不把人作为目的的行为是不道德的。应当以人为本。
人是自然的主人，人是主体，而自然是客体。因为人是惟一能够从自然状态中将自身解脱出来并超越于自然之上的生物。这就是说，人能够通过自己的意识和实践活动来掌握自然，从而控制自然。这样，自然就成为被人类改造的对象，人类就可以凌驾于自然之上。
主体性就是主体的能动性。这种能动性体现为人不仅能够认识和改造客观世界，还能够创造客观世界，把世界改造成更符合人们要求的状态。
主体性就是自主性。人一方面是自然的主人，能够控制自然，另一方面又是自己的主人，能够决定自己的行为，把握自己的命运。因而主体性的另一个重要内容就是自由，作为主体的人，他是有自由意志的。
具有这样一些性质的动物，被称之为“主体”。作为个人，这样的主体就是“自我”。人之所以是这样一个主体，根本原因在于他具有意识：是意识使人与自然物体和动物区别开来，是意识使人意识到自己的主体地位，是意识使人能够做出决断，能够认识并控制一定的自然规律，是意识使人具有自主的能力，是意识使人意识到自己是主人而非奴隶。
二、主体性的限度
主体性思想是针对中世纪神学对人的蔑视，或封建制度和资本主义制度中人的异化现象而提出来的。它在当时起了推动进步的作用。它打破了神学教条对人的束缚，极大地促进了人的；提高了人的地位，使人的尊严达到前所未有的高度，人的个性得到尊重，人的才能得以充分的发挥。在制度方面也取得了巨大进步，专制制度大势已去，政治制度越来越文明。
与此同时，它也导致了许多恶果。如生态失衡、环境污染、动物和植物迅速减少、对自然开发过度；在社会方面，则导致了个人主义、整体主义（变态的个人主义）以及人的不可遏制的种种欲望，等等。个人的自觉性是提高了，但人类整体的自觉性还没有显著的提高；个人是有意识的，但人类整体还没有达到有意识的生存。所有这些都与主体性思想有关。人自认为是主体，是万物之灵，大自然的主人，于是就为所欲为，而不考虑行为后果；肆无忌惮地追求个体的享受，追求利益的最大化。人已经变成了一种动物，不仅已经远离了自然，而且已经丧失了人的多样性。人与人之间变得越来越相似，一首歌、一种衣服差不多可以流行全世界，思维几乎成为全世界所有人的共同思维方式，民族的文化甚至民族正在逐渐消失，只有在苟延残喘的少数古老民族那里才有一点民族化的东西存在。
这一切说明，主体性是有限度的，不能无限度地滥用。主体性只是在认识领域中存在，即人仅仅是认识的主体，而认识又是相对的，所以人的主体性也是相对的。此外，人的这种主体性只是相对于人的认识的一种存在，即它仅仅是人的一种看法，如果换一种认识者，那么他大概就会认为他才是主体。比如蚂蚁，也许在它看来，它才是宇宙的主体，整个宇宙是为它而存在的。在这一点上，人与蚂蚁没有什么不同。有人认为，人是世界上的最高存在物，世界上的一切都应该为他服务。这不过是人以自我为中心的一种看法罢了，其他动物也同样可以说这样的话。人在行为上的主体性也是极其有限的，他只能在一个有限的时空范围内活动，只能在有限的程度上决定自己的行为。主体性的最后限度就是自然，人只能适应自然，而不可能改造自然。
人的主体性的限度还在于，他是道德上的主体，即在道德上，在人们的相互关系中，人应当被看作是主体，互相把他人尊重为他自己的主人，从而不把自己的意志强加于他人。但这也仅仅是一种应当，在现实中是无法完全实现的。人往往把他人当作工具，而不是目的，也常常把自己的意志强加于人；此外，即使假定一切人都不把他人当作工具，而只当作目的，那么这目的也是无法实现的。比如说，现实中的许多生产者的目的并不是为他人服务，而是为了赚钱，为他人服务只是表面上的手段，赚钱才是根本目的，如果不赚钱，他绝对不会去从事生产。因此，客观地说，人既是工具又是目的，这样的判断才是全面且符合实际的。
三、对主体性的批判
人不可能是宇宙的主体。宇宙是无限的，而人是一种极其渺小的存在物，他所居住的地球在宇宙中的存在简直可以忽略不计。银河系由1000亿颗恒星组成，而我们的太阳只是其中很普通的一颗；我们所知的宇宙又是由1000亿个银河系那样的星系构成的，我们的银河系也只占据一个很小的空间。在这样一个广袤得无法想象的宇宙中，人类连一粒轻尘都不知。人类无论怎么发展，他所上下翻飞的空间，也只是在宇宙的蓬蒿之间，他怎么可能是宇宙的主体？
人也不可能是宇宙的目的。宇宙既然是无限的，就不可能存在着什么终极目的，它永恒存在着，又永恒毁灭着，此外看不出有什么目的。人仅仅是在它的无限循环过程中所发生的一个小小的插曲，是它宏大的宇宙戏剧中的一个音符而已。之所以说人不是宇宙的目的，还因为人不是宇宙演化的最高或最后阶段，宇宙根本没有也不可能演化到人类就停止了，在宇宙中的那些更古老的星系中，必定存在着更高文明程度的生物。如果那此比我们文明程度更高的生物对我们说，他们才是宇宙的主体，要求我们人类为他们服务，我们能够答应吗？显然不能。既然如此，那么我们有什么权利要求文明程度比我们低的生物为我们服务呢？人仅仅是宇宙中一个较低级的进化阶段，因而不可能是宇宙的目的和主人。即便是那些高级生物也不可能成为宇宙的目的和主人。宇宙是无限的，任何有限的存在物都不能成为它的主人，只有它自己才是它的“主人”。
人不是自然的主人，不可能控制整个自然。自然界的各种规律，是大自然演化无数亿年的产物，自然现在的这种存在状态是由无数因素的相互作用所形成的。而我们目前对自然的全部认识，仅仅限于一些有限的规律，这些规律只是自然界无数规律中的很少一部分。至于整个宇宙的规律，我们根本就不可能掌握，那么我们怎么能够控制自然呢？我们的技术确实已经发展到了很高的程度，但这距离控制自然还很远。因为，我们对一些事物的认识，只是认识到了它的结果，至于大自然为什么要这样构成它们，这种构成究竟有什么意义，它们在整体中的意义，作用于它们上面的因素有多少，我们不知道。在这种情况下盲目地改造自然，人类很可能会犯毁灭性的错误。例如，克隆技术、基因技术，就是很危险的技术，因为基因是在无数亿年中形成的生物基本单位，其生成有着其必然如此的客观理由，我们对它们随意加以改变，究竟会引起什么样的后果，很难预料，也许短时间内还不明显，但将来等结果显现出来恐怕就无法挽救了。转基因生物工程等基因工程，说不定会制造出什么怪物，基至可能会导致新的生物、细菌或疾病的产生。
在宏观上，我们随意改变生态系统，已经受到了各种惩罚。塔克拉马干沙漠在古代是一片绿洲，当时那里有许多国家，也很繁荣。但由于人类对自然的肆意破坏，它逐渐变成了沙漠。当今各种自然灾害的加剧，沙漠的扩大，无不与人类对生态系统的随意改造有关。在数亿年中形成的生态系统是一个整体，它的各个部分本来是相互适应的，而我们根据对于这个整体的各种及其相互之间的适应方式的不完全的认识，就要去改变它，那必然会造成生态失衡。我们的智慧无法与自然的智慧相比，假定让我们来设计一个宇宙，绝对不会设计得这样完美，我们不具备这样的能力和智慧。随意更改“上帝的伊甸园”，给我们带来的恐怕不会是福音，而只能是末日审判。
自然不是我们的客体，只有我们所认识的那极小的一部分才是我们的客体。自然之产生并不是为了让我们去征服她。她存在并不为了什么，只是存在着罢了。从自然与人的关系来看，自然只是为人提供了一个可供栖息的场所而已。我们与她的关系，只是适应关系，我们只能适应她而不能改变她。
在主体性这种狂妄思想的指引下，人们片面地认为自然是盲目的，这是十分肤浅的看法。虽然她的最终目的是什么我们不知道，或者说她根本没有什么最终目的，但她的运动和的每一步都是有目的的。如果自然是盲目的，她怎么会有严格的规律呢？我们又怎么能够认识她呢？如果她是盲目的，那么整个宇宙就会处于一片混乱之中，而不可能像现在这样井然有序。要产生出什么，所产生的东西有什么功用，如何存在和活动，这一切都是遵循一定规律的，怎么能说自然是盲目的呢？我们的身体就是自然目的性的最好例证：我们身体内各个器官的功用、位置、结构、衰老的过程等等，都是预定好了的，长了嘴就是为了要吃东西用的，长了肺就是要呼吸用的，怎么会没有目的呢？
人们以为只有人才有目的，而其他一切存在物都没有目的，因为只有人是有意识的。这也是一种自以为是的看法。且不说那些高于我们的生物是有目的的，仅就人的目的而言，也是相对的，人的目的只是相对于他现有的认识水平而存在的，这就意味着他的目的也是相对的，因为他的认识总是相对的。他的行为也远不是自学的、有意识的，事实上人的大部分行为是盲目地、无意识地进行的，他只是按照自己的欲求在行事罢了。至于为什么这样行动，他往往并没有考虑过。人的行为经常是受无意识支配的。还有，他存在的根本意义、终极目的，他全然不知。所以，从终极的意义上讲，人也是盲目地活着。
人也不可能是的主人。否则，社会就会按照人的意愿发展了，可事实上并非如此。社会的发展自有它独立的规律，人们对于社会的意愿并不能都付诸实施。的经验表明，对人类社会许多有意识的改造活动，往往还不如不改造好，这足以说明人不能完全主宰社会。
人也不是自己的主人。主体性是说每个人都是自己的主宰，但弗洛伊德主张，人不是他自己的主人，无意识才是他自己的主人。虽然弗洛伊德的观点有些极端，但至少正确地指出了人的许多行为并不是有意识的。从弗洛伊德的以及我们实际的精神生活来看，每个人的内心世界也远不是统一的。一个人的内心中充满了种种相互冲突的看法、倾向，每一个倾向都向他的意识献媚，力图为它所选中，当几个倾向的竞争力相差无几时，他就会感到痛苦，拿不定主意究竟采取哪一种倾向好。这时，他的内心世界好像有许多个人在辩论，好像是一艘不能自主地漂浮在各种意见的波涛之上的小船。正因为一个人的内心是不统一的，所以他会常常改变意见。因此，一个人出尔反尔并不值得惊奇。由此看来，自我也远远不是自己的主人。
从人在社会上的行为来看，人并不能掌握自己的命运。那些强调主体性的人说，人能够掌握自己的命运。这种说法包含着这样一个命题，即：人的命运完全是由意识决定的。这种观点显然过于简单化了。人的命运，不可能是由一种因素决定的，而是受多种因素制约的，如社会因素、人的先天条件等。这些因素远远不是意识能够控制的。反过来说，如果人能够掌握自己的命运，那么人们就会如愿以偿了，相当总统的就成了总统，想当诗人的就成了诗人，想成为富翁的就成了富翁。可事实并非如此，恐怕大部分人都没有能够按照自己的意愿来生活。可见，人并不能掌握自己的命运。
无论是从人类整体的行为还是个人行为来看，人都远远不是一个主体，远远没有成为自觉。他既不能控制自己的整体行为，也不能控制自己的个体行为；既做出了种种有害自然的事情，又做出了种种伤害人类自己的事情。既然人类连自己的行为都不能控制，怎么能够控制自然呢？人类在处理整体事务的时候，不同的人之间意见纷纭，甚至截然相反；在处理个人事务之时，自己的意见也难以达到统一。如果说人能够控制自然，那么让自然听从哪一种意见呢？自然将会无所适从。
人只是一个相对的主体，远非绝对的主体。在大自然面前，人类还是谦虚一点为好；狂妄自大，到头来受到惩罚的只能是人类自己。
人远远不是自然和宇宙的主体，只有自然和宇宙自身才是主体，我们仅仅是这个主体的一部分，是它的从属物，我们的主体性不可能超越这个永恒主体的规定。
以人为本，这相对于那些人为的异化制度来讲是可以的；但这决不意味着人类可以对自然界为所欲为。
一、普特南本体论思想发展的基本脉络
在早期《逻辑哲学》一书中，普特南详细探讨了逻辑哲学、数学哲学中类、集合、函数等实体是否存在的问题。他从形而上学实在论立场出发，与唯名论者展开了论战，严厉地批判了唯名论者的观点。唯名论者的论旨在于：逻辑学家和数学家最好避免做出没有必要的形而上学承诺，即否认数、集合、函数及其它数学实体的存在。普特南指出，唯名论者将诸如伽利略、牛顿、爱因斯坦等人的理论中的抽象特征与属性视为形式定义的结果，如果这样的处理能够证明对于物理科学是不可或缺的话，那么，对于逻辑、数学和其它形式探究而言，情形亦是如此，即认为逻辑有义务或责任避免指称非物理实体的观点是毫无道理的。唯名论者的观点极大地改变了我们谈论如数、集合、类这样的实体的方式，因此，他们有必要说明其持有的论点对于科学知识进步的不可或缺性，并且要提供一个不同的谈论方式，这一谈论方式不仅要在逻辑中而且还要在如物理学等经验科学中普遍适用。（rf.Putnam,1972,p.14.下引普特南文献仅标年份和页码）实际上，普特南指出唯名论者、构造论者、约定论者不可能提出这样的谈论方式，因而对逻辑实体和数学实体做形而上学的承诺是不可避免的。随着普特南与达米特等非实在论哲学家的思想交锋，其实在论转向了内部主义实在论。在这一时期，他不再坚持以前的强数学实在论，而是认为数学真理虽然具有客观性，但也不能脱离真实世界中的经验探究活动，而且对数学实体的范围要进行限定，同时要考虑人类理性问题。在内部主义实在论视域下，柏拉图意义上的数、集合、类概念需要回到人类获取数学、逻辑等科学知识的实践之中。(参见陈亚军，第11-12页）普特南哲学立场转变的另外一个重要原因在于：量子力学对于强实在论形成了挑战，他试图通过转变自己的强实在论立场来化解包括量子力学在内的各种论争危机。在后期，普特南采取了彻底的实用主义实在论的哲学立场。他对本体论的态度发生了巨大的变化。在《没有本体论的伦理学》（2004)—书中，普特南阐述了其本体论上的实用主义多元论思想。
二、概念相对性和概念多元论
在《没有本体论的伦理学》中，普特南首先对于本体论这一概念进行了厘清。在他看来，关于本体论概念的理解主要有以下几种：（1)海德格尔式的本体论阐述，即“基础存在论”（fundamentalontology)0这一论点与亚里士多德传统的形而上学及当代分析哲学的思想不同，强调了生活世界的价值，以日常生活中不可缺少的思维方式来探究本体论。这与维特根斯坦、美国实用主义的路径一脉相承。（2)形而上学本体论，即关于存在的科学。柏拉图是这一思想的典型代表。这一理论认为事物的存在是日常感知难以理解的，是不可知的。摩尔是这一思想在20世纪的倡导者。学界有时将这一理论称为膨胀的本体论(inflationaryontology)0(3)还原论和消除主义（eliminationism)。多余论者是这一观点的典型代表，他们不承认类似属性这样的事物存在。还原论将属性这类存在还原为具体的名称等，试图表明我们真正谈论的是什么；消除主义彻底否认其存在，认为我们谈论的是神秘实体。(cf.2004,pp.19-21)普特南探究的途径在于：使用实用多元主义（pragmaticpluralism)代替本体论。这样做的考虑是，借助于实用多元主义，我们就无需再去追寻藏在我们语言游戏背后的神秘的对象。这也是与其对形而上学实在论的批判相一致的。在普特南看来，逻辑学家所使用的存在量词（Ex)并不具有绝对精确的用法，而勿宁说是一种家族相似的使用方式：这些使用不是完全不同的，它们都遵守相同的逻辑规律。如从“（x)Fx"我们可以推出“（3x)Fx",即：由所有事物都具有一属性，可以推出存在某物具有这一属性。同样，由“（3x)(Fx&Gx)"可以推出“（3x)Fx&(3x)Gx"0但是，存在量词的这些属性以及与存在量词（x)相关的那些属性，并不能决定我们如何来使用这些表达式。存在量词的使用不是唯一的，我们总会发明新的存在量词用法。（ibid，pp.37-38)这一点体现了普特南的多元主义。普特南的实用多元主义有两个重要的理论作为其基础：一个是概念相对性，另一个是概念多元论。针对概念相对性，普特南讨论了不为人熟知的“部分论”（mereology)。这一理论首先由波兰逻辑学家莱斯涅夫斯基(Lezniewski)提出，而莱斯涅夫斯基受益于胡塞尔的思想。胡塞尔认为逻辑学家将集合作为实体，而这样的实体在空间中不占有位置。如曼彻斯特所有的乡村的集合是一个抽象实体，每一个乡村都有一个固定的位置，并且可以在曼彻斯特的地图上显示出来，但是所有乡村的集合不能在地图上显示，因为这一集合不是无处不在的。每一个乡村并不是所有乡村集合的一个部分，而是属于这个集合，S卩：任何单个整体都是部分的总和。（cf.2004,p.34)人们对于部分论的和是否存在有很大的争议。普特南认为：“部分论的和是否存在是一个约定的问题。一直追问部分论的和是否存在是愚蠢的。这和逻辑学中的存在量词具有相同的情形。”(2004,p.37)如果从约定论的角度来理解上述论题的话，其无疑体现了相对性的论调。概念相对性的描述总是会涉及认知等同的问题，不同的描述不能够以简单的方式相容，因此，在认知上这些描述不是等同的。彼此之间的这种独立性使其可以共存，或许这也是概念多元主义的主旨所在，S卩：这些描述图式无需还原为一个单一、根本的普遍本体论，概念相对性蕴涵了多元论。（cf.ibid，pp.37-38)但这样一来，本体论该如何确立呢？如果仅仅是从概念相对性和概念多元论的角度来理解普特南的本体论的话，我们或许会认为普特南已经变为了一个相对主义者了。不过，普特南对相对主义是没有好感的，他总是试图避免将自己划入到相对主义的阵营中去，为此他与罗蒂展开了激烈的论战。普特南对于存在量词的态度是：虽然人们总是会发明新的存在量词用法，但是这些存在量词的使用不是完全不同的，它们都遵守相同的逻辑规律；也就是说，只是使用方式不同，而在使用方式背后还有共同的东西，即逻辑规律。（ibid,p.37)这种态度表明，普特南试图保持一种实在论的直觉，即保留一种客观性，通过这样的客观性来避免相对主义的困扰。
三、没有对象的客观性
众所周知，从柏拉图以来，一直存有两种哲学理念：（1)若一断定在客观上为真，那么必定有对象与这样的断定相符合；（2)如果没有明显的自然对象的属性使断定为真，那么必定有非自然的对象会充当真值制造者的角色。因此，一个断定总是对于使其为真的对象和属性进行描述。这样的观点是形而上学实在论式的本体论观点。那么，有没有一种真理没有描述对象或属性呢？如果有，如何可能呢？普特南认为存在着没有对象的客观性。可以通过逻辑陈述来探讨这一问题。例如下面的这一推论：如果所有鸭嘴兽都是产蛋的哺乳动物的话，那么可以推出：不是产蛋的哺乳动物的事物不是鸭嘴兽。人们可以认为这一陈述描述了两个陈述间的逻辑关系，作出这种判断的人一般来说是有柏拉图主义情结的。（ibid’p.56)普特南在这里主要是说明：他认为上述推论没有描述对象’他反对做出这样的柏拉图式理解，因为谈论这样的对象是不可理解的。也就是说，从实用主义实在论的角度来看’这类神秘的对象是不存在的。但是必定会有人提出反对观点，他们认为将推论和陈述视为对象并不一定会成为柏拉图主义者。在数理逻辑中，我们有时将陈述与记号的序列（sequence)相连系，我们以纯集合理论（Set_theoretic)的方式将这些序列的经验属性定义为有效的。普特南指出：“在我们研究集合论时，以形而上学视角谈论不可理解的事物的域是错误的。”（2004,p.57)在他看来，在数理逻辑中处理有效性的标准方式不是借助于概念来进行的。普特南为了论证自己的观点，考察了蒯因在《逻辑哲学》一书中使用的方式。蒯因将“重言式”定义为：一图式（schema)的所有代人例为真，如：p〕pvq。但是，普特南认为这一定义不能令人满意，理由如下：(1)蒯因的定义只能适用于人工语言语句中，自然语言中并没有任何图式的所有例子为真。(2)即使将这一定义限制到形式化语言中，我们也不能得到逻辑真理的普遍有效性，例如说在一特定词语中，“p〕pvq”的所有例子为真并没有表明它是逻辑上为真的，塔斯基形式化的真理定义也不是普遍有效的。(3)蒯因将真值函项有效性定义为“所有代入例”的真不能拓展到所有例子当中。如：一语言！^的逻辑联结词是A、V、〕，其原子语句如“埃菲尔铁塔在巴黎”和“西雅图在华盛顿州”都是真的，图式“q〕p”的每一代入例在！^中真，但是，“若埃菲尔铁塔在巴黎，那么西雅图在华盛顿州”不是一重言式。(4)蒯因关于逻辑真理的定义还有一个问题：说一人工语言或自然语言中的一陈述在逻辑上为真（或重言式）不仅是说这一陈述或其他语句都为真，还意味着它们是必然地真的，而蒯因对于逻辑真理的必然性未置一词。（cf.2004，pp.58-59)因此，在普特南看来，逻辑既没有描述先验对象之间的关系，也没有描述经验对象的日常经验属性。'有人认为存在关于难以理解的对象域的陈述（或对于世界的逻辑构造），逻辑序列的一陈述是对于难以理解的对象或对象集合的描述。普特南认为这样的观点作为一种解释是空洞的，它满足了包括逻辑实证主义在内的科学哲学家所称谓的假解释标准，即：(1)它假设了无需假设的事物。(2)它不适用于我们，因为我们除了需要对其进行解释的假设现象之外什么也得不到，即它缺乏额外的意义，这也使其是不可错的。(3)为其进行辩护的人也没有提供任何方式对其进行扩展从而使其具有额外意义。（ibid, p.60)如果逻辑陈述没有描述现实，那么其正确与否如何确定呢？普特南认为诸如量化的逻辑公理这样的陈述应是概念真理。众所周知，经过了蒯因对于分析、综合区分观点的批评后，像概念真理这样的理念会理所当然地被认为是形而上学的理念。如果按照蒯因的观点，将我们不能知晓的真理作为概念真理的话，那么这样的概念真理就具有了形而上学意味。普特南认为：“蒯因与其反对者逻辑实证主义者一样都预设了分析真理是概念真理的理念，并且将这样的真理作为不可修正的知识范例。”(2004,p.60)但是，在20世纪初叶，黑格尔主义者(Hegelians)以及实用主义者认为概念真理不是分析的，也不是不可以修正的，解释是可以理解的活动。这样一来，便可以将概念真理与不可修正的理念相分离。那么，普特南意谓的概念真理究竟为何物呢？普特南指出：“一个真理是概念真理，即对这一真理的否定断定没有意义，概念真理与经验描述是互相渗透的，我们总是在我们所接受的信念、概念知识体中谈论。有时科学变革使得我们之前认为没有意义的信念知识具有了意义，从而了人类业巳存在的背景知识。”(ibid,p.61)普特南的概念真理强调的是概念关系与事实之间的互相渗透性，而且概念真理是可以理解的，这具有方法论的重要性，也是就知识探究的结构而论的。这些方法从一个侧面反映了普特南在实用主义实在论阶段所追求的对于事实与价值二分的否定。不过，普特南也指出，概念真理作为一种解释具有局限性。如果认为通过概念真理性就可以解释逻辑真理，并且认为所有逻辑真理都是概念真理的话，这样的论旨无疑是错误的：有些逻辑真理即逻辑基本部分的真理看起来不像是逻辑真理，只有通过证明才能知道它是逻辑真理。要想彻底了解逻辑真理，仅仅知道一些自明的逻辑真理例子是不够的，我们还必须通晓逻辑证成(Logicaljustification),通过证明过程表明一些看起来不必然是逻辑真理的陈述实际上是逻辑真理。即：人们通过逻辑的步骤和标准知晓逻辑真理，但是，这些步骤和标准不涉及下面的比较：将人们试图用来评价逻辑真理的陈述与诸如“属性”这样的非自然实体和世界的逻辑构造相比较。（Cf.2004,pp.62-63)普特南在这里突出强调了我们只能将量化的逻辑真理作为概念真理，不是所有的逻辑真理都是概念真理。要想证明一个真理是不是逻辑真理还要通过逻辑来证明其合理性。而进行逻辑证明要使用逻辑步骤和标准，这一切都涉及人这一重要因素，这一切都存在于人类的实践活动之中。在普特南看来，数学真理与逻辑真理的情形是一样的：我们要通过数学自身的实践和标准来了解它。通过对象的集合来理解数学真理要面临以下几个问题：首先，“对象”并不具有明确的等同关系（identity)。如函数是集合的一个种类还是集合是类的一个种类呢？数是集合吗？如果是，是什么样的集合呢？许多数学对象中不同范畴间的等同关系都是约定的。其次，谈论数学中的存在相当于谈论可能性：这种可能性不同于形而上学意义上的可能性，而是从数学自身中所理解的可能性。关于数学实体存在的陈述不是断定了数学对象的实际存在，而是断言了某种结构的数学可能性。（ibid，pp.66-67)普特南指出，弗雷格早已探究了数学真理和逻辑真理的相似关系，即我们谈论的不是数学对象的存在而是数学的客观性，数学的成功说明了数学定理是客观的真理，但它并没有表明数学定理描述了抽象实体的特殊域。（ibid，p.67)
四、普特南本体论探究的意义
一、罗蒂认识论中的反主体性倾向
后现代主义认为，主体是现代性的一个发明或“杜撰”，这种“杜撰”的主体自发地需要一个客体，由此导致了主客二分。后现代主义者反对主客二分其实主要是反对主体性，对主体性的超越和消解自然也就摆脱了主客二分。一般认为，这种反主体性倾向主要表现在三个方面:反对二元论和人类中心主义;反对以认识主体为核心的反映论;反对理性中心主义、逻各斯中心主义和普遍主义。这几个方面在罗蒂的认识论中都有充分的体现:
第一，罗蒂认为，反二元论是现代西方哲学中一种重要的思潮，这种二元论传统具体表现为“本质和偶然、本体和属性、表象和实在之间的对立”。然而，如果不消除这种二元论，就无法摆脱真理符合论及其面临的困境，也无法避免笛卡尔式的怀疑对认识论造成的危害。19世纪以来，一些哲学家认为可以通过语言的澄清来填补这种鸿沟，然而罗蒂不赞成这种观点，他强调语言不是再现客体的工具，而且认知主体不可能通过语言来再现客体。
第二，在罗蒂看来，反映论预设了主体与外在对象的符合以及做出判断的正确标准，而主体对客体的反映其实体现了主体对外在世界的控制和支配，因而传统的反映论在本质上预设了真理标准的存在，进而也和权力相联系，这就为权威和独断权力的存在创造了可能。罗蒂反对把知识看成反映外部世界的镜喻式的知识论哲学，反对传统的表象主义、基础主义和反映论，认为主体性哲学必须要被终结。
第三，罗蒂反对理性中心主义，要摧毁传统的“中心”、“基础”和“原则”。他认为没有人能达到永恒的基础和绝对的真理，不存在凌驾于一切之上的、予人以指导的永恒原则和模式。他要消除“大写的哲学”，挑战宏大的柏拉图式精神气质，提倡“小写的哲学”和后哲学文化。
由此可见，罗蒂的认识论中蕴含着后现代主义对主体性的颠覆。他在《哲学和自然之镜》一书中指出，柏拉图主义、康德主义与实证主义者都有一个共同的信念:致力于发现各种本质是人具有的一种本质。因此在这些传统哲学家看来，哲学的根本任务就是张扬人的主体性，在人的镜式本质中去准确地映现周围世界。罗蒂认为，“心灵为自然之镜”的认识模式是完全错误的，与认知主体完全分离的客观现实并不存在，也没有永恒的本质、普遍的真理或道德法则。
此外，分析哲学也遭到罗蒂的批评。他认为分析哲学是另一种形式的康德哲学，它并没有展示哲学观念的根本变革，仍是要为认识提供一个“基础”。在分析哲学中，心灵与世界之间的再现模式不再是心理的而是语言的，然而这种模式实际上并没有改变笛卡尔－康德式的哲学气质，因为它也在致力于将一切知识与文化纳入一种永恒和中立的构架之中。分析哲学预设了人的一切认知活动必然遵循某种恒定的理论结构或模式，这就仍然无法脱离“认知主体”、“外部实在”和“表象论”框架，只不过将认识论的分析与综合方法代之以语言分析方法。
总之，分析哲学并未消除镜式的反映，它只是通过“检查、修理和刨光这面镜子”来提升心灵对外部世界映像的精确度。因此罗蒂认为，如果说分析哲学构成了对笛卡尔－康德式认识论传统的一种挑战，那就是一场失败的革命。在此基础上，他提出了“小写的哲学”与后哲学文化，试图为处于困境中的传统哲学开出疗救的药方。
二、“小写的哲学”与后哲学文化
如果将后现代主义看做一种新的哲学形式，那么它是对宏大的柏拉图式精神气质的挑战，这里不需以任何形而上学的普遍范畴作为前提或基础。因此，后现代主义并不寻求“真”或“善”的本质、人的本性与普遍真理，语言也并非要表达某种不变的实在。罗蒂认为，后现代哲学的这些观念蕴含着疗救哲学药方。柏拉图、康德、黑格尔、马克思等人都是“大写的”哲学家，他们追问某些规范性的观念，追问“大写的”真理、善和理性，以使人们遵循这种普遍的规则，使日常的得更为合理。类似于这种追寻普遍性和规范性观念的哲学可被“大写”，它可以检查文化的各构成部分以某种方式认识世界是否正确，并告诉我们应该怎样精确地描述实在。这种“大写的”哲学、真理、善和理性是彼此联系的柏拉图主义概念。实用主义者不主张去实践“大写的”哲学，因为它无助于我们去言说“小写的”真和从事“小写的”善。“小写的哲学”实际是一种与实用主义相结合的解释学，要与其他意识形态进行平等的解释学对话。罗蒂进而提出要以一种“后哲学”和“后哲学文化”来取代坚持基础主义与表象主义的镜喻哲学。
罗蒂指出，后哲学的出发点在于克服这样一种传统信念，即认为我们最重要的任务就是与某种永恒的东西建立联系，诸如上帝、柏拉图的“善”的理念、黑格尔的绝对精神、实证主义的物理实在本身或康德的道德律等。他认为，“传统的、前实用主义的哲学充满了德里达所谓的‘出现的形而上学’，即希望发现某种固定不变的、使我们有可能用认识来代替意见的东西。”因此，只有“放弃这样的希望，连同现象与实在、意见与知识之间的对立”，后哲学以及后哲学的文化才是可能的。罗蒂强调他的“后哲学”是一种“无镜的哲学”，它代替了镜喻式的传统哲学，不再把知识看做是外部世界的反映，摈弃了实在论与反实在论之间的无谓争论。在后哲学时期，哲学的思维并未终止，它应该以与实用主义相结合的解释学形式存在。在后哲学文化中，哲学不是文化其余部门的基础并给予它们以指导，而是与其他文化形态和谐共存，彼此促进;哲学不再体系化，而是一种苏格拉底式的教化哲学。每个人都不会认为自己比别人更“理性”、更“科学”、更“深刻”，没有一种文化的特定部分可作为其他文化的衡量标准和普遍规则。毕竟在“后哲学文化”中，个体是“松散而灵活的，以感觉、情绪和内在化过程为旨归的，并持有一种‘成为你自己’的态度。”所以人不是通过追求永恒真理，而是通过不断克服旧我并努力创造一个新的自我来塑造和完善自身。这里没有普遍性规则可供遵循，也没有一个“理念世界”中的实在或“形式”让我们去追求，我们不需假定一个永恒真理的领域，也不存在绝对的关于人性的任何说明和社会道德的基础。#p#分页标题#e#
对于后哲学文化中的科学、文学和政治状况，罗蒂同样有自己的见解。其一，实证主义者十分推崇科学，但罗蒂认为科学与文学艺术应具有同样的地位。罗蒂在这里并不是要贬低自然科学家的地位，而只是说把他们当做牧师一样来看待。其二，他认为文学语言是隐喻性的，这种隐喻性意味着语言的逻辑空间永远是敞开的，具有创新性，但是文学不能替代哲学或科学，哲学也不能消融于文学，二者应互相合作，因而“后哲学”仍有自己的话题。其三，在后哲学文化中，政治是自由的，它既不是其他文化形态的基础，也无需其他文化形态作为其基础，哲学、文学、道德等不会对其加以限制。总之，罗蒂的“后哲学”不在于寻求终极真理、普遍性规则或规范性，而是倡导不同范式之间的开放和平等“对话”，以扩大交流和促成共识。
三、普遍性规则的缺失与后现代个体的困境
深入原著理解马克思哲学的精神实质
近20年来，我国哲学研究的可喜进展之一，是认真解读原著已成为学界的共识。因此，向原著提问和通过原著提问理应作为马克思哲学研究取得进展的基本路径，也因此提出了“如何解读马克思文本"的问题。在这个问题上，当代有一些争论。其焦点大致可归结为三个问题。
第一，应该不应该在解读马克思文本时保持价值中立？不戴意识形态眼镜来研究马克思在当代学界已经成为一种很时髦的观点。我个人不同意这种看法。一方面，在现实中，除非把自己封闭起来，否则所谓保持价值中立是极为困难的。另一方面，价值中立及其认识论上的旁观者立场本身就已经被20世纪的学术进展证明是非法的。只要注意到相关理论的进展，我们便能够认识到所谓价值中立绝不是解决问题的办法。更重要的是，借科学的名义提出的非意识形态性质的学术要求，在一种貌似公允的立场上把马克思固定在19世纪的历史语境中，把贬抑于与资产阶级科学没有差异的中立的学说，在任何时候对马克思哲学来说都是一种危险的做法。
第二，能否把文本研究作为马克思哲学研究的中心视角？文本研究当然具有基础性地位，这种地位不仅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在历史认识上，它实际承载着文献史的意义。这应该成为学界的常识。今天在马克思研究中重新强调这一点是针对过去研究的不足，而不是把它抬高到教条的地位。所以，我认为，无论是广义的文本解释学，还是狭义的文本考证学，在当代学术中都可以有其独特的地位，但哪一种都不能替代问题研究，更不能以此来否定其他哲学的创新成果。
第三，在文本解释时如何处理“史"与“论"的关系？这一点在当前学界争论较大，不仅哲学，而且历史研究等领域也都存在着这个问题。我个人的意见是，哲学具有特殊性，不能简单地以史论二分来描述文本及其解释结果。这是因为，一方面哲学诠释学已经合理地指出，任何一种能够成立的解释必然是读者与作者视域的历史性融合，换句话说，文本不是具有凝固意义的“史"；另一方面，除了现代分析哲学等少数思潮外，几乎全部哲学之“论"同时都是“史"的凝结和创造性再现，但这个史不是文本，而是贯穿于不同文本中的问题。因此，在比喻的意义上通过强调史论关系来提倡读原著是重要的，但刻意制造“史"与“论"的对立，并且把某一端抬高到绝对标准的地位恐怕是难以成立的。特别是，以读马克思本人著作与其他著作的多少比例来衡量学术水平，这是一种极为可笑的做法。
转换思维方式，提高研究主体的提问水平和理论意识
围绕文本解读的争论事实上超出了对待文本的理论态度，而是提出了整体思维方式的转换问题。对马克思文本的解读与整个人类的理论进步是联系在一起的，这种理论进步可能使得我们能够领悟在马克思哲学中没有被充分重视的有价值的成果。例如，在今天，由于全球化成为重要问题，故而马克思的世界历史思想再次成为人们注意的焦点。这表明，关于马克思哲学的当代价值的追问，受到时代条件和理论家们提问水平的直接影响，也就是说，马克思哲学的当代性建构需要研究主体自觉地转换思维方式，提高自身理论水平和理论意识。
20世纪传播和发展史的经验和教训是值得认真总结的。虽然诸多失误并不应该由理论来承担，但是理论本身却不能不反思自身。由于这些工作涉及历史，我们在这里不好展开。仅以卢卡奇的例子，以强调这种反思本身应该直接指向理论认知的方法。当他以《历史与阶级意识》实际开创了西方之异端道路时，必须承认，他是真诚地希望从“人"、“主体性"角度来拯救第二国际重要失误的。但沿着这一路径走下去恰恰是资产阶级意识形态的怪圈，后来的阿多诺曾悲怆地指出了这一点。当然，阿多诺指出这一点并非因为他比卢卡奇多读了几本马克思的书。而卢卡奇本人在自己理论发展过程中，在其后期《关于社会存在的本体论》中，向马克思立场和观点的接近，也不是因为自己在后期接触到的马克思的著作比早期多，而是较为自觉地清算了自己的主体性哲学（在某种意义上也是作为德国哲学思维方式的意识哲学）。同样，我们在面对这些问题时，如果以为自己读了一些马克思的书就够了，那才是幼稚的。我国哲学研究事实上长期忽视了一个基础性问题，即评估西方学者解读马克思的成果绝不是拿这些学者的判断与马克思的原文逐字逐句对照，而是自己在对马克思的理解上必须高于他们。只要研究者缺乏对自身理论方法论的自觉关注，就会面临一些基本的难题，就会产生一些令人啼笑皆非的问题。
事实上，在当前马克思哲学研究中，从体系取向到问题取向、从宏观理论到微观科学、从一元形象向多元形象等等这些转换也都十分重要。在今天，围绕马克思哲学的当代解释产生了诸种不同的模式，也形成了对解读方法的不同理解，这些都为进一步深化和拓展马克思哲学研究提供了重要的基础。而在进一步的研究过程中，通过理论家们对自身思维方式的自觉审理，提高马克思哲学研究的实际水平，马克思哲学的创新或与时俱进便会获得更加生动的局面。
关注重大时代主题，寻求马克思哲学新的生长点
马克思哲学与旧哲学有着本质差别，它的旨趣不在纯粹的思维驰骋，它的全部落点是生活和历史。因此，文本研究和提问水平是基础性的工作，而最直接、最迫切的是在重大时代主题上的发言，这也是弘扬哲学精神和实现它的历史使命的基本手段。就这一点而言，它仍然包括两个基本层面：基本理论建设和对现实重大事件的参与。在基本理论层面上，我们需要构建新的学术平台，这个平台应该以当代社会生活实际展开的逻辑为底蕴，同时又必须站在整个20世纪思想发展的高点上面向世界历史发展，从而为穿透当代社会生活的复杂性提供一个思维构架。而政治参与层面，虽然在当代学术建制和社会分工的意义上，学者或知识分子应该有自己的独特身份和作用，但是必须以关注人生切要、社会生活具体环境变迁为基本取向，因此需要对各类问题保持自身的敏感性和参与热情。
一、哲学的研究成果必须与相应的学科领域结合在一起，并且要求对该学科领域研究的推进具有学术积累与学科建设意义。
当然，并不是所有的问题都固定于一定的学科领域，在问题与学科领域之间原本没有一一对应关系。问题是真实的，但学科领域常常是设定的，问题的形成是实践的产物，它并没有、也不可能遵循领域既定的规则，但人们会时常把领域看成是一个确定的东西，而且在这样看时，常常有一个所谓学科领域的依据。目前在某些哲学研究领域的确存在一种研究倾向，即在对问题进行研究时，过于将问题学科化，甚至于削足就履，把问题处理成学科领域所要求的样式，但由此产生的研究成果，其意义显然就要大打折扣。同一个问题，也可以从不同的学科领域、甚至超出哲学学科进行研究，而且，重大问题之所以重大，恰恰就在于涉及到哲学的全部问题，并由此带动不同哲学领域、甚至于整个知识学科研究的深化或创新。有些新的重大问题的提出，往往也会形成一些新的学科领域。从传统哲学的本体论或形而上学，到近代哲学认识论，再到随着现代性社会与文化状况的重大变化而形成的诸多哲学领域，本身也见证了由问题到学科领域的凝结与提升。
我国现行哲学学科乃至整个理论学科的学科制度安排模式及研究范式，亟待进行一场全面的反思及调整。我国的哲学学科，作为一级学科，下设哲学、中国哲学、外国哲学、伦理学、逻辑学、美学、宗教学、科学技术哲学八个二级学科，上述八个二级学科究竟是什么关系？它们如何系统性地体现出与哲学的关系？都是难以说清、也不可能说清的问题。哲学就是哲学，可以区分为不同的领域，如形而上学、知识论、价值论、社会理论，等等，对任何一个领域而言，不同的哲学思想及学术都是向它开放的，研究者也应当享有获得相应哲学思想及学术的权力——至于能不能做到，则属于研究者的兴趣与能力了，但目前，相应的哲学思想与学术总是与某一二级学科联系在一起的，并且，某人的研究领域，在同仁心目中总是首先与他（她）所从属的那个二级学科联系在一起的。就是说，领域被完全二级学科化了，从而既失去了哲学的整体性，也失去了应有的跨学科性。应当说，时至今日，我国哲学界的学科壁垒现象仍是相当严重的，某一二级学科领域的专家，一旦涉足另一个二级哲学学科，往往会陷入学科认同麻烦，通常会被看成是“不务正业”而受到本二级学科领域专家的轻视乃至蔑视。但事实上，这种二级学科式的哲学研究模式，已经严重地影响到了哲学研究的总体质量与水平，也影响到哲学学术成果回应现实问题的能力。
由相应的二级学科设置，来确定研究领域，的确是中国的特色，这种情形据说在相关人文社会学科也不同程度地存在着，并且已经严重地影响到了整个人文社会学科的交叉、整合以及研究水平。但是，由于这种学科划分结构已经成了根深蒂固的习惯，并与既定的利益分配机制深深地牵扯在一起，在这种情况下，改革其难度就可想而知了。道理与利益向来是两回事，道理是“讲得通”的，大家也都心知肚明，但一旦与利益挂钩，大概也就“行不通”了，因而也只好“将就”既定的利益机制。
哲学研究领域难以从量上确定，这正是由问题的杂多性决定的。由强烈的问题意识的刺激而形成的诸多哲学领域的活跃，应该说是当代哲学的特征。相对于当代哲学林林总总的领域，传统哲学的领域显然要单纯得多，这是由整个传统社会及其文化结构的相对稳定性决定的。但现在看来，问题丛生的现时代带来的难以计数的哲学领域，同时也是当代哲学的一个症候，是当代哲学失去自我把握、理解与引导能力的病症所在。
一般而言，一定的哲学领域包含这样几个要素或内容：问题意识、哲学资源及方法的利用与整合、哲学信念的论证或调适、对问题本身的求解。问题意识是贯穿始终的，但是，值得注意的是，在领域的具体理论结构与环节中，作为前提性与求解方向的问题往往是隐性的和不在场的，因为强烈的问题意识的在场会干扰具体的理论论证与求解过程。问题总是具体的，并带有意向性与倾向性，但具体的理论论证与求解却要求理性推导与必要的抽象，并保持适当的中立立场。有些领域哲学研究之所以难以让人心服，问题就在于被过多的问题及情绪缠绕，其研究既难以使问题本身得到清理，也难以形成一种解答问题的方案，不仅如此，最后从“学术”层面摊开的“问题”远比“问题本身”更复杂。这里面同时也涉及到一个问题，即看似中立的理性推导与思维抽象，实际上隐含着一种超越于问题层面的旨在解决问题的思想信念，一种好的哲学，不仅要提供理解问题的方法，还有义务提供解答问题的信念，但如果过多地沉湎于问题的复杂性与不可理解性，就可能出现上面这种糟糕的情形，即从理路与信心两个层面封住了问题解答的可能性，这实际上是一种不负责任的和令人失望的研究路数，是不应该提倡的。业内人士常常讲，提出问题比解决问题更重要，这只是强调了问题的重要性，看来，能够解决问题、甚至至少从问题的提出及剖析向问题的求解开放，同样是值得重视的。人们经常批评某些哲学常常把问题弄得更复杂，看来应当引进业内人士的足够反省。
由一定的问题意识引导的领域哲学的背后，都包含着一定的形而上学和知识论的“硬”的内涵或结构。在这里，传统哲学的经典领域与现代哲学的复杂领域之间构成一种内涵上的关联性，问题是通过领域支撑起来的，而领域又是建构在与传统哲学领域的应有的关联之上的。这对于现代繁杂的领域哲学的兴起提出了实质性的批评。一个时代的问题多多，但都可以归结为一个哲学问题，即理性的时代际遇问题。而现时代诸多领域哲学，其实也是一样，我曾提出，目前哲学界诸多领域哲学之间虽然使用了不同的称谓形式，并且都蕴含着这一时代特有的社会与文化问题，但在话语与概念操作系统上仍然存在着明显的“家族相似”性（邹诗鹏：“‘领域纷呈’与‘家族相似’”，《学术界》2002年第2期）。实际上，在更大的程度上讲，诸多领域哲学，都可以归结为这一时代形而上学的不同的表现形式，是形而上学在现代性社会与文化处境下的不同体现与运用形式。
领域哲学的兴起在一定程度上反映了哲学的繁荣，而且，应当承认，最近这些年来哲学界出现的诸多哲学领域也都有其兴起的问题背景及学理依据。但是，看来，没有、也不应该有那么多的新的哲学领域，声称确立了一个个新的哲学领域，恰如以前所说的创建了“××学”，甚至于创建了一个又一个“新”的哲学体系一样，恰恰表现了当代哲学的不成熟。而且，领域哲学的兴起，一旦与某种学科建设上的需要及其正当性关联在一起，必然会造成种种学术泡沫，于健康的学术研究及其积累有害无益。我们发现，更多的哲学领域，看来是夸大了所在领域的问题意识与学术价值，这的确是值得学界深入反省的。我个人近些年来一直在从事生存论问题研究，最初甚至也有建构一套生存哲学的设想，但随着研究的深入，我逐渐感到，我对生存论的研究，不过是通过生存论这一领域而展开的形而上学研究，或者说是对形而上学的当代境遇研究。所谓生存哲学，就是哲学本身，但哲学却不限于生存哲学。
二、当代哲学诸多学科领域与传统哲学领域的关联，并不是一种形式上的，而是内在的和思想意义上的。
一般而言，任何一个课题，都有该课题的“前史”，这是研究者需要充当重视的，也应当花足够的精力去整理和梳理。在这一意义上，哲学史的追溯与训练工作是相当重要的，忽视不得。但是，问题的复杂性在于，并不是任何一个新的研究领域都存在一条可见的哲学史线索，现在有一个值得注意的现象是，但凡发现一个自认为重要的领域，都要花去相当多的精力进行哲学史的清理，好像不做这种工作，就显得没有学术价值。事实上，仔细观察我们会发现，许多研究成果中，对哲学史相关理论的考察，与论者本人关注的问题及领域，完全是风马牛不及，由此形成的东西，当然也就成了伪学术，害人也害已。应当说，大多针对现实问题的领域哲学研究，哲学史往往是不在场的，或者，要进入该领域研究，本身就需要反思和处理相关哲学史资源，并转换问题的思考角度，进而深入相应的研究领域，只有这样，研究成果本身才显出学术含量与学科积累意义。
霍布斯所谓的对“最一般和最普遍的概念的定义”实际就是我们今天所说的形而上学命题，例如，我们一说起笛卡儿，就会想到他的三个著名的形而上学命题：心灵的非物质性、上帝的存在以及心物的二分等。但是，如何才能断定一个自然哲学命题就一定是形而上学命题而不是其他的命题呢?这里我们不妨借用沃特金斯的判断标准。沃特金斯说，一个对世界做出真实断言但是又不能经验地加以检验的命题就是形而上学命题。可是我们又该如何判断一个命题是真实断言呢?沃特金斯认为，如果一个命题不但本身不能经验地加以检验，而且还与本身可经验地加以检验的另一个命题相矛盾，那么这个命题就是一个真实断言。举例来说，当霍布斯说，“一切运动对一切无论什么样的物质都会产生某种影响”时，这是否也意味着，我打一个喷嚏也会影响到遥远的银河系呢?打喷嚏能否影响到遥远的银河系，这是一个常识，因此这是可以经验地加以检验的，而霍布斯的命题显然与此相矛盾，并且它本身也不能经验地加以检验，所以霍布斯的这个命题就是一个真实断言，因而它正是一个形而上学命题。“当霍布斯写下他的这个命题时，他同时代的数学家约翰•瓦里斯就写信讥讽他道，“跳蚤的一跃不会传导到印度群岛”。霍布斯随即回信反唇相讥，“如果我问你，你怎么知道?你也许狐疑满腹，却回答不出一个字来。”“删瓦里斯是在用经验命题来反驳霍布斯的形而上学命题，因此是用错了武器。比如说，如果我们拿常识的标准来衡量“燕山雪花大如席”，显然会觉得这句诗荒唐至极，因为根据经验来说，世界上根本就没有大如席的雪花。毫无疑问，瞿布斯老家的“跳蚤的一跃”，的确不能引起印度群岛那里任何可观测得到的变化，但是这却不意味着它在那里无论什么变化也没有引起。这里需要提及的是《短论》中的一个形而上学命题。《短论》是霍布斯重要的哲学著作，里面的许多有关自然的观念为霍布斯后来的政治哲学埋下了伏笔。
就是这样一本重要的著作，却被施特劳斯弃之不顾，他认为这只不过是一本自然哲学著作，因此“与我们的目的关系不大”“而施特劳斯所说的目的，就是要寻找霍布斯政治哲学的基础和开端。施特劳斯认为与他的目的有关的两个文献，一个是霍布斯为自己的译作《伯罗奔尼撒战争史》所写的“导言”，另一个是他为亚里士多德《修辞学》所作的两篇英文汇纂。其实，《短论》不仅有关于物理世界的论述，也有关于人在物理世界中之自然状况的论述。据沃特金斯说，书里的观念“除一个以外，所有其他的观念都基本上毫无改变地存续到他后来的哲学和政治著作中去了。”“啪’这一例外就是霍布斯在本书第二部分中提到的“流射论”。太阳离我们人类十万八千里，可是它还能把它的光传导给我们，霍布斯深深地被这种自然现象所迷惑。于是，它开始思考如下这个问题：一个物体(施动者，agent)如何能够作用于另一个离自己较远的物体(受动者，patient)呢?霍布斯认为，物体的相互作用必长春市委党校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE须相互接触才能实现，因此，一个物体对另一个离自己很远的物体的作用，可能会以两种可能的方式实现，即要么前一个物体先向其周围的物理介质发出一种运动，这个运动经过层层传递，最后影响到后一个物体；要么前者从自身抛出许多微粒(霍布斯称其为物素，species)，有些微粒于是撞击到后者。假定这种作用通过第一种方式来实现，那么就会得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒谬结论来。既然这显然有悖于经验，那么前一个物体一定是以第二种方式来实现其作用的，也就是说，太阳是通过流射来传递其光芒的。然而，翟布斯后来认识到流射理论也有它难以克服的困难。“如果物体不停地发送出如此众多的实在的物素而本身又得不到供应，它们将何以自存?这真难以确定。”“啪”况且，如果发光体把自己的流出物永远不停地甩出去，这就要求它必须拥有内在的自我运动的能力。可是霍布斯已经说过“无物能把运动给予自身”(见前引霍布斯的手稿)，更何况他在该书的“第一部分结论十”中也声称“没有东西能够移动自己。有鉴于“流射论”存在的以上困难，霍布斯最终不得不放弃了这种理论，因此它没能存续到他后来的政治思想中去。
二、“没有推动就没有变化”和善恶标准
霍布斯在《短论》开篇写道：没有被添加也没有被减去的东西将保持原来的样子。根本没有与它物接触的东西，就既不会被添加什么，也不会被减去什么。“这两个形而上学命题可以概括为一个命题，即“没有推动就没有变化”。这个命题非常重要，因为它关系到霍布斯如何看待意愿、思想和感觉等精神活动。我们知道，笛卡儿在《第一哲学沉思集》里，从他唯一绝对确信的真理——“我思，故我在”——出发，推导出“我”是“一个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智或一个理性。”这个“我”就是心灵，笛卡儿认为这是一个精神性的存在，是心灵实体。思想(包括怀疑、意愿、想象、感觉等)就是这个精神性实体的属性。霍布斯却反对这种推论，他说，“说‘我在运思，所以我是思’，这比说‘我在散步，所以我是散步的实体’好不到哪里去，它们都不是好的推理”。
霍布斯的意思是说，假如这种推理有效的话，这就意味着有多少活动就有多少实体。霍布斯的主张是，“所有活动的主体只能以有形体的样式来想象”，因为我们不可能想象一个非物质的东西会完成某种活动。和笛卡儿不同，霍布斯不认为思想、意愿、想像和感觉等都是心灵的属性，“没有推动就没有变化”告诉我们，这些既不是物质的东西，也不是非物质的东西，它们只是物质的东西当中所发生的变化，因为只有物质的东西才能被其他物质的东西所推动，从而引起它们的变化。思维、感觉、想像和意愿都是某些种类的物体被迫卷入其中的活动。这里“某些种类的物体”就指人的感官，它们之所以“被迫”是因为它们受到了外物的撞击，而不是它们主动去撞击外物，外物对感官的撞击留在我们大脑里的东西就是观念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活动，当我伸手拿杯子时，看起来“好像是我们把物体拿到了我们这里，而实际上不如说是物体通过位移把我们吸引到它那里。”“∞‘没有推动就没有变化”使我们看到，亚里士多德所谓的目的因实际上只不过是伪装起来的动力因，也就是说，看起来好像杯子是目的因，而实际上它不过是动力因，用霍布斯自己的概念来说就是，杯子是施动者，我是受动者。由此我们看到霍布斯是如何颠倒了传统的施动者和受动者的观念。于是我们也就明白，为什么霍布斯会否定自由意志。因为当“我想要”(wil1)某物时，“我”不是我们通常以为的施动者，它只是一个受到“某物”推动的受动者。因为我的意志是受到某物的推动的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到这物的推动而不是主动去要此物的。霍布斯说，没有东西从自身获得其发端，它是受到自身以外其他直接的施动者的作用以后而发其端的因此，起初当一个人对某物有欲望或意愿(wil1)时，(而他对此物不久之前还没有欲望和意愿)，他的意愿的原因却不是意愿本身，而是其他不受他掌控的东西。霍布斯在《短论》中也说，欲望的行为是动物精气(animalspifi)朝着移动自己的事物的运动。这个事物就是动力因，或施动者。欲望是被移向这个事物的被动的能力。因此，在一个人们除了追求因果地(causaHy)吸引着他们的事物、此外便别无其他选择的世界上，可以被他们称作善的也正是那些事物，即善对每个事物来说，都是那个有主动能力把它们吸引到自己这里来的东西。“相应地，恶就是那个有主动能力把每个事物从自己这里排斥出去的东西。霍布斯又补充说，对一个人来说是善和他想要的东西，对另一个人来说则未必如此吸引一个人的东西，则不一定吸引另一个人。
霍布斯甚至不忘记把善恶观念与运动联系起来。霍布斯认为，动物有两种运动，一种是生命运动(vitalmotion)，一种是动物运动或意愿运动(animalmotionorvoluntarymotion)。生命运动“从出生起就开始，而且终生不问断：如血液的流通、脉搏、呼吸、消化、营养、排泄等过程便属于这类运动。”“嗡’而“生命之源则位于心脏。当意识中的运动传播到这里，必然会引起生命运动的变化或改变，即要么促进它，要么延缓它：要么协助它，要么阻碍它。当阻碍它时，这意识中的运动就是快乐；当延缓它时，它就是痛苦、麻烦、忧伤等。”“阿人往往会把自己想要的东西称之为善，把自己讨厌的东西称之为恶：快乐是人想要的东西，因此快乐是善，痛苦是人讨厌的东西，因此痛苦是恶：有助于生命运动的东西既然是快乐，那么它就是善，阻碍生命运动的东西既然是痛苦，它便是恶。下面一段话是霍布斯著名的善恶宣言：任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则成为恶：轻视的东西则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和轻视状况等词语的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能单独地、绝对地是这样。也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则，这种准则，在没有国家的地方，则是从代表国家的人身上得出的：也可能是从争议双方同意选定，并以其裁决作为有关事物的准则的仲裁人身上得出的。正是从这里，霍布斯得出了他的关于自然状态的重要论点，即不存在天生(或根据自然而来，bynatur~的区分善恶的共同标准。因此，如果没有共同标准，就有必要建立一个共同标准：而为了使一个共同标准能够建立起来，就必须确立一个者，这个者的命令即民法(civillaw)就是共同的标准，它规定何者为善，何者为恶。
三、“没有推动就没有变化”和自由
“没有推动就没有变化”所隐含的肯定含义是只有有了推动才会有变化。一旦这种推动施加给某物，它不但会运动起来，而且，只要它不受阻碍的话，它就会永远运动下去。霍布斯说，无论什么东西被推动起来，只要它旁边没有它物促使它静止下来，它就会永远移动下去。既然运动对霍布斯来说是如此基本的观念(因为自然现象的原因没有不在于运动的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不会离开他的运动观念。实际上霍布斯确实是以运动来定义自由的，他说，自由一词就其本意来说，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界障碍，对无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样可以适用。“睨由于霍布斯坚持运动只能是物体的运动，因为普天之下莫非物体；如果不受阻碍的运动就是自由，那么万物的运动只要不受阻碍，万物就都可以有自由。这当然也包括人，即人的自由也是“没有阻碍的状况”，因为人也是物体。可是，虽然人也是物体，但人却不仅仅是物体，因为，和单纯的物体比起来，人还多出了一个东西，这多出来的东西就是意志。霍布斯其实并不想使用“意志”这样的词，因为这会给人错误的印象，使人们以为他也承认意志是一个东西(实体)。于是霍布斯急忙出来澄清。意志与其被称作意志，还不如被称作“意愿的行为”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接与行动或不行动相连的最后那种欲望。”意志既然是欲望，而欲望又是什么呢?霍布斯当然不会说欲望是又一个实体，他认为欲望是无法测量的极细微的身体的运动，霍布斯称这种极细微的运动为意动。由此观之，人的自由就不单单是“运动不受阻碍的状况”了，它应当是“人的意愿(voluntary)运动不受阻碍的状况”。霍布斯对“自由人”的定义是：自由人一词根据这种公认的本义来说，指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至认为，～个在劫匪持枪逼迫之下遂主动顺从劫匪的人也是自由人，因为劫匪并没有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他还可以避免被射杀。由人的自由，霍布斯又论到臣民的自由。既然万物的不自由都是由于受到了外物的约束，接下来，霍布斯就不得不说说外物的约束都有哪些。我们已然知道，霍布斯把物体分为自然物体和人为物体两种，那么，外物的约束也应该分为自然约束和人为约束两种。而这人为的约束在国家状态下就是民法(civillaws)o在自然状态下，人只受到物理障碍(自然物体)的限制。换句话说，这些物理障碍一旦被除去，人就会处于绝对自由的状态。一当人们相互立约而放弃他们对一切事物的权利，从而进入国家状态之下，他们就失去了这种自由。然而，在进入国家状态时，他们虽然放弃了“一切人对一切事物的权利”(therighttoallthings)，他们并不是放弃了所有的权利，他们是带着他们保留下来的某些权利进入国家的，这些保留下来的权利包括：民法不禁止的行动权，自我防卫权，使用食品、药品、空气以及其他为生存所必须的东西的权利。这些权利就是霍布斯所谓的臣民的自由。亚里士多德教导说，民主政体下的人民享有比任何其他政体下的人民更多的自由，霍布斯却认为这种学说是一派胡言，因为无论在什么样的政体中，者都拥有同样大的权力，因此任何政府形式下的人民所受到的约束也都是一样的。虽然路加城的城楼上写着耀眼的“自由”两个大字，那里的人具有的自由却不比其他城邦更多，他们也没能更多地免除国家的徭役。
四、生命运动和自然平等
