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引言
河南地处中原，交通便利，是中华文明的发源地，简称“豫”，地域及文化优势明显，上古先秦时期有很多商人从这里生长、起步，后来发家致富。同时，伴随着中原文化的出现、繁荣及社会的进步，并逐渐孕育形成了根源深长和内涵价值厚重的先秦豫商文化。在先秦豫商思想文化中，其最富有生命活力的当属先秦豫商的德性文化，这是以河南为主体地域性儒家思想道德文化在古代商业活动中的集中体现与现实折射。由此，认真挖掘和仔细梳理其德性文化内涵及现代价值对当前中原经济的崛起是十分必要的，其现实的启示意义亦是重大的。
先秦豫商德性文化是指先秦时期在河南一带从事商业活动的儒性商人在长期的经商实践经验活动中总结和提炼出来的一种共性的商业道德文化特性。这种文化特性是先秦豫商在生活和经商的双向互动过程中所呈现出来的各种语言行为习惯并夹杂多样的民俗文化及宗教思想等内外合一的商业德性文化意识，伴随着古代中原商业的进一步发展及演变，并灵活的融合了儒家的一些仁义道德，常常把儒家的一些伦理道德文化作为从商的至高境界，明显带有商业伦理的儒化倾向。继而，后世的众多豫商加以传承和极力弘扬，这是一个儒家思想道德文化与古老商业时代文化不知不觉互动共鸣、共融发展的演化过程，也是一个先秦豫商不断改造自我、提升自我、完善自我的渐进过程。如中原第一儒商子贡秉承儒家“仁义”之德，从商富贾，终成“儒商鼻祖”；郑商弦高犒劳秦师退兵，倡导爱国重商；洛阳商人白圭治生有方，以智强仁勇的经营理念创造了商业致富神话而名满天下；还有豫商“陶朱公”范蠡以忠恕之道，仗义疏财，施善乡邻，惠济四方，成就“千秋商祖”之誉。在这些先秦豫商的身上，皆彰显了厚重的德性文化意识和幽深的商业文化品性，其内涵价值丰厚，现实功效明显，为新时期新豫商提供了鲜活的精神食粮，对重塑和建构新豫商精神具有重要的启示意义。
崇尚“仁义”之德
中华民族素来号称“礼仪之邦”、“文明古国”，极其推崇“仁义”之德，这是以完善社会的情感道德为理想目标的，而不是完全的以追求社会的物质富足为最终指向的，这与现代西方的纯粹物质文化是截然不一样的。此种道德标准更多合乎中华民族重义轻利的商业价值取向，在人生价值的实现路径中，道德价值的提升和完善是高于物质利益的需求和满足的。同时，这也是先秦豫商经济伦理思想的道德精髓，先秦豫商历来把崇尚“仁德”作为通商惠贾的基本伦理标准，要求商人要“本心仁厚”，把古代豫商从商远贾的道德完善由外向内进行自我超越。而在具体的经商实践中则表现为“以义制利”、“见利思义”，主张“仁中取利”、“以义生财”，要求商人正确对待物质利益的正当获取路径，讲究“君子爱财，取之有道”，“仁者以财发身，不仁者以身发财”（《礼记・大学》），基本秉承儒家的“仁义”之道来经商处事，把为人处世的道德理念和从商致富的商业实践巧妙地结合起来，这是先秦豫商的一大特色，也是他们致富发家、为民立国的一大法宝。豫商之一的洛阳商人白圭，曾称自己的经商行为是“仁术”；孔子弟子儒商子贡，也极力倡导“博施济众”的“仁德”道德标准。
可见，以“仁义”之德经商是先秦豫商德性文化的显著特征，且内涵价值丰富，折射到他们实际的商业活动中则表现为具有高度自觉的道德伦理意识。大家常说“无商不奸”、“无奸不商”，其实说的就是商人的道德伦理问题，商人在从商过程中以高超的商业技巧而大获成功，并深受儒家高尚仁义道德的情感熏染，那就成为了名副其实的“儒商”典范。先秦豫商就一直秉承“仁义”之道的从商理念，主张“为富且仁”、“富而不骄，贫而不谄”，先秦豫商有正确的财富观念，孔子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪”，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？”（《论语・尧曰》）。在孔子及其弟子子贡的眼里，富而仁德是从商惠贾的首要原则与思想核心。先秦豫商鼻祖子贡，堪称儒商典范，他一生从商治生，崇仁立德，求实务本，既传播和弘扬了儒家思想，又成就了自己的商业理想，促进了古时的经济发展与繁荣。司马迁说：“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。此所谓得势而益彰者乎？”（《史记・货值列传》）。子贡是孔子众多弟子中从商致富为民立国的成功范例，他一边学习、信奉尊奉孔子的“仁义”之德，一边利用自己卓越的商业头脑从商致富，他善于学习，重德守义，讲究诚信，立公为民，较好的协调了自身利益和社会利益的关系，实现古代商业的可持续发展，维护了国家和人民的利益。由此，《论语・学而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉；亿则屡中’”。可以看出，子贡是先秦豫商中典型的文化商人，既有商业头脑，才思敏捷，又崇仁立德，义利兼顾，将仁义道德、贤智济世融合起来，开启了中华儒商文化的先河，为后世众多豫商所追随和效法。
而被司马迁誉为“治生之祖”的洛阳商人白圭，也是先秦豫商中崇尚“仁义”之德的成功商人。他经商的秘诀是“乐观时变”，“人弃我取，人取我予”，而不是一味用巧取豪夺来发财致富。《史记・货值列传》曰：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣”。他认为为商之道应善于决断和权变，具备智、勇、仁、强等多方面的综合道德素质，所以，他把自己的商业精神和经商之道称为“仁术”。豫商“陶朱公”范蠡也极其赞赏从商要把“仁义之德”一以贯之，他“十九年之中三致千金，再分散与贫交疏昆弟。此所谓富好行其德者也”。先秦豫商勤奋善良，踏实能干，行商千里，从不忘崇儒重教，乡情浓厚，并为富且仁，常常惠施乡邻，恩泽四方。其厚重的儒家德性文化涵盖了上古时期的政治、经济、文化、教育、军事、法律、婚姻等各个领域，其中有豫商用于衣食住行的服饰文化、饮食文化、居住文化、交通文化等，这些是古老的中原先民们在积极的商业实践和生活劳动中长期培育养成的价值观念、思想方式、个人情操、传统习俗、道德规范等重要的时代价值内涵，是他们在改造、征服自然和创造社会文明的过程中形成的现实活动、思维模式和道德意识行为，是先秦时期商业德性文化的高度概括和凝聚。这种经世济民的大爱思想，既是儒学仁爱精神的崇高体现，又是先秦豫商所追求的至高理想和目标。它提升了先秦豫商的商业智慧，也深化了先秦豫商的人文品性，成为先秦豫商精神的最高体现，对古代中原经济的发展和繁荣产生了积极的影响，并影响和造就了后世一代又一代卓越的儒性文化商人。
先秦豫商严格尊崇儒家“博施于民而能济众，可谓仁矣”的思想教诲，把自己从事的商业活动看成自身实现儒家德性文化的最佳工具、手段或途径。他们大多发家致富立国为民，而不是将财富用于个人的奢华消费，而是热衷于赈灾济民、捐资办学、修桥筑路等为社会、为国家的公益性活动。先秦豫商这种以商为业，兼顾为国、为民、为社会的儒商修养受到了后世以来有识之士的高度认可，像后来的明代巨富沈万三、清代晋商翘楚乔致庸、红顶商人胡雪岩、华人首富李嘉诚、爱国慈善家邵逸夫等，他们不为一己之利而害天下苍生，而是以自己超人的才华、智慧、仁爱来服务社会、报效国家。
注重“仁智”之勇
商业的经营与管理不但需要以“仁义”之道来铸就商业道德，更需要仁者的智慧与谋略来勇创商业奇迹。实践证明，只有善于把握市场规律，认清各种复杂的经济现象，正确预测未来经济形势，才能稳操胜券，致胜千里，永远立于商业的不败之地。先秦豫商把“仁德”作为经商之道的基本素养，同时倡导勤俭经营，善于用人，尤其看重经商时要眼光独特，坚决果断，出其不意，以“仁智”之勇，“乘势待时”，以眼疾手快抢占商机，从而赢得主动，获取成功。商人始祖殷人王亥落居于今河南商丘一带，在上古时期生产工具落后、生产力极其低下的情况下，王亥利用自己过人的聪明才智，驯养牛马，“牵牛车而远贾”，并用自己部落剩余的物品来换取周边部落的牛羊帛粟，开启了我国早期的商业活动，对后来商人认识到商业交换的市场规律产生了重大影响，使后世商人认识到“夫用贫求富农不如工，工不如商”。同时也出现了商朝人及后世商人时常大规模用牛马羊等牲畜来祭祀王亥的现象。春秋时期儒商鼻祖子贡也拥有“仁智”之勇，并善于明察秋毫，认清时令变化和市场供需状况提出了“物以稀为贵”的商业理论，使他在经商活动中游刃有余，大获成功，就连他的老师孔子评价他擅长揣度市场行情，预测准确，常常“货殖屡中”。还有著名的郑国商人弦高以贩牛为业，一次在经商途中偶遇秦师入侵，他智谋超群，心生一计，用自己的十五头牛为代价主动犒劳秦军将士，暗地给郑国报信，最终智退秦军，保全了郑国，他以经商爱国的“仁智”之勇终止了一场战争，被传为商人重义的美谈与佳话。
事实上，先秦儒家自始至终都在提倡“仁智”之勇。在孔子看来，“智者不惑”，人是一种有理性的高级物种，“智”是一种道德的认知行为，是一个道德理性的范畴，学习智慧是人生一大快事、乐事。儒家所倡之“智学”，是学思与知行结合统一的，孔子指出：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语・学而》）。道德智性是先秦儒家处理复杂人际关系的理性原则，是明辨是非的自我认识和自我完善，而运用“仁智”之勇是自我克制物欲泛滥和提升自我人性的最佳路径。或许正是在这样的儒性文化思想的引导下，“以智经商”就成为先秦豫商经营活动的突出特性。他们重视知识的学习和经验的总结，善于反思自我，不袭旧俗，一切商业实践皆按时、因事、依势而变，好学重智，通达善变，推崇人才的任用和创新的提升，使他们在商业活动中大获成功。假若先秦豫商重德不重智，那就变成了迂腐的商人，俗话说的好，“经商不懂行，瞎子撞南墙”。先秦儒家把仁、智、勇作为三达德，而先秦豫商也只有把这三者在商业活动中运用好、发挥好，才能创造出惊人的财富和铸就成恒久不变的商业之德，这也是先秦豫商所追求的崇高的人格境界和至高的经商境界。
洛阳商人白圭是先秦豫商的代表人物，后世尊奉为“治生鼻祖”，他在长期的商业实践中总结出一套非常有效的经商之道，他看重“智”、“强”、“仁”、“勇”的经商素质。他强调商人要以“智”学识，多读书，勤思考，善于捕捉商机，从大处着眼，通观全局，勇于决断，以“智”取胜。同时他坚守仁义之心，有忧患意识，能深入了解市场和天象变化，及时调整经营方式，保证经营管理发展要有强大的后劲，能守得住财富，白圭虽富甲一方，但自身生活简朴，省吃俭用，与家人、奴仆们同甘共苦，共创家业。白圭拥有高远的战略眼光和把握商业时机的超强能力，商业天分突出，他善于选择商业经营的方向，主张乐观时变，倡导“人弃我取、人取我与”经商原则，保证了自己经营的主动权，轻松获取丰厚的利润，客观上又调节了商品的自然供求和价格平稳，保护了个体农民、手工业者、消费者三者的利益，最终白圭以这样的“仁术”累积百万，成就了“商圣”之誉。豫商南阳范蠡年轻时曾拜早期的商业理论家计然学习理财之道，后来辅助越王勾践成就霸业，此后弃政从商，隐居江湖，凭借自己超人的生财之道，曾“三致千金，财聚巨万”，后世誉他为“忠以为国，智以保身，商以致富，名冠天下”。
现代市场经济条件下，更要认识到“仁智”之勇的重要性。在风云变幻、尔虞我诈的商海之中，更要依赖于优秀的经营人才，提升自己的创新智慧和管理谋略，方能克敌制胜，成为真正的“仁智”商人。特别是现代新豫商更应该认识到，在复杂多变、竞争残酷的商业实践中，不仅要积极的向先秦豫商那样“修心养性”，更应该深刻的学习新知识，总结新经验，以“智”取胜，并能在复杂多变的商业经营活动中，灵活善变，充分发挥先秦豫商儒性文化的“仁智”之勇，彰显新时期当代新豫商的儒商风采和儒商德性魅力，方能恒久地立于不败之地。
强调“忠恕”之情
“仁义”之德是儒家伦理思想的核心内容，“以仁生财”是实现儒性商业文化的主要手段，先秦豫商特别强调“忠恕”之情，尽心做事，同情弱者，以治国的胸怀来经商致富，赚取民心，赢得民意，从而立国为民、名扬天下。而对那些不仁者见利忘义、损人利己、为富不仁，把“生财”作为最终目的，为赚钱而赚钱，甚至不惜作奸犯科、以身试法、谋取暴利等卑劣商业行为应坚决摒弃。先秦豫商则是真正的仁者，他们超然物外、轻视功利、有崇高的社会责任感和民族使命感，有救世济民的远大抱负和爱国意识，他们以“天下为己任”，不计个人得失，忧国忧民，甚至以国家民族乃至全人类的整体利益为重，这是先秦豫商经商之大道。豫商子贡在孔门众多弟子中，勤奋求学，孜孜不倦，有辩才，善外交，师从孔子立志从政，虽长期经商，家财万贯，最为富有。但他胸怀大众，博济广施，富而不骄，谦逊忠孝，他曾花重金救赎在外流落的鲁国奴隶，但从不索要赎金，他坚持“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”的“忠恕”之道，以同情别人的眼光和换位思考的思维方式运用于商业实践，实现自我与大众的互惠共赢，且能以“博施于民而能济众”的博爱胸襟而慷慨回报社会而名扬列国。
南阳豫商范蠡出身寒微，但聪敏好学，年少有才，他人生前期帮助越王勾践励精图治，成就霸业，人生后期专心经商，成为巨富。范蠡一生基本秉承“忠恕”之道，以圣人之资协助越王治国理政，富民强兵，提出本末并重、农商皆利的治国之道，终以铸就伟业。后来，他急流勇退，致力从商，与家人们开荒耕地，兼顾养鱼、饲养牲畜等副业，很快成为当地巨富，但他生财有道，富而能仁，时常仗义疏财，施善乡邻，曾三迁“天下之中”定陶，三聚千金，又三散家财于乡邻，可见，范蠡是忠国爱民、社会责任意识强、仗义疏财、博施于民而能济众的“仁德”豫商，堪为后世豫商之楷模。郑国大夫子产执政护商，保护商人的权利，促进郑国商业的发展与繁荣，这种良好的从商环境造就了很多爱国商人，使得郑国及后世豫商中不断涌现出很多的爱国商人。春秋时期郑国商人弦高就是其中之一，能在郑国四面受敌的困境中，想方设法智退秦军，拯救郑国于危难，弦高从商为国，带动国家重商风气，提高郑国商人地位，成为古代中原第一爱国商人。
姜子牙，河南卫辉人，也是先秦时期的著名豫商之一，在殷朝末年他是有名的政治谋略家、思想家和军事家。后人大多认为他在军事和政治上是成功的，可他在经商方面却时运不济，生活上时常贫困潦倒，为了营生，他多次提篮街头叫卖，其结果往往十分悲惨，无功而返。为生活所迫，他还卖过竹篮、干面，经营过酒肆，在朝歌贩卖过牛羊等牲畜，大都失败。后来，在西周初期，得周文王、周武王赏识任用，得以施展才华，成为了运用经商来治国理政的政治大家。姜子牙文才武略，秉承心中的“忠恕”之情，对周王朝忠心不二，后来分封“齐候”，看到齐国之地贫穷落后，他根据自己早年丰富的从商阅历，积极带领齐国民众，励精图治，上下一心，种桑养蚕，并借助于天然的土地及气候优势，大力发展丝织业、捕鱼业、盐业等手工业和商业生产。姜子牙是一个聪慧睿智的“若愚”商人，他勤奋能干，务实精明，拥有高尚的道德水平和文化素养，再加上他善于运用儒家推己及人的道德思维模式，仁义为先，处处体现着豫商乐善好施、以善济众的高贵品质，他关心大众百姓，尽心忠孝，为民为国。由此，他潜心经营的齐国很快就繁荣昌盛起来，成为当时全国比较有名的商业大都市，姜子牙也成为了以商治国、立国的成功典范，为后人所津津乐道。
子贡、范蠡、弦高从商的“忠恕”之情强化了古代先秦豫商所具有的仁政智慧和商业德性，在此理念的指引下，先秦豫商以积极的入世态度和自强图新的进取精神，把商业的德性文化落实到具体的个体生活和广阔的社会实践中去，维护了中华民族的整体利益，促进了社会的经济发展和道德完善。这样的从商义举深刻影响了后世豫商的道德思维方式，历代豫商都以强烈的历史使命感和高度的社会责任感，把“忠信仁德”作为自己从商的首要职责，强调正己施人、经邦济世，使得“忠恕”之道的真正内涵和价值在不同的时期能充分展示，发挥它应有的意义和作用。秦代相国豫商吕不韦以经商起家，善于长线投资，颇有政治头脑和战略眼光，以“奇货可居”从商治国，为中国的统一贡献很大，这主要源于他能忠信报国，以宏伟之志成就千古商业奇才。西汉有名豫商卜式以耕田畜牧为业集聚财富，当汉朝边患四起，匈奴战争连年不断，他依然顾全大局，以国为重，愿意捐出一半家产来资助边防，甚得皇帝赏识，皇帝也以此来教化百姓，受此影响，当时还有豫商张长叔、李通等人曾帮助汉室复兴。后来清代河南巩义以康应魁为代表的康百万庄园，也是一个典型事例，如今庄园里遗留下来众多的匾、额、楹、联，皆体现了康家“修己安人”的“忠恕”之情，还有康家有名家训“留余”思想，也集中体现经商的“忠恕”之道。诸如这些豫商都非常自觉的把自己从商致富生财与服务人民、振兴国家、强盛民族结合起来，把国家和民族的利益看得高于一起，这些都是先秦豫商德性文化中“忠恕”之情的完美阐释。
结论及启示
我国经济的改革发展从到十八届三中全会，儒家德性伦理文化映照下的商业经济发展模式一直以来都是中国经济社会发展的必然趋势；而先秦豫商德性文化的内涵价值强调，商业经济的主体践行过程应该是在我国儒性道德伦理文化的支撑下才能正常运作，把经济发展的自我利益最大化和社会道德价值的最优化真正的契合起来，进行互补，达到统一。此种道德价值标准和先秦豫商经济思想在一定程度上有着先天的内在涵容性，像上面说到的“富而不骄，贫而不谄”的儒性商人子贡，“天下治生之祖”的商业祖师白圭，“富而好行其德” 的商圣范蠡，甚至包括后来“愿输家财半助边”的汉代商人卜式、“人有危难，倾财相助”，“义声遍及长安”的唐代商人宋清，还有近代有名儒商张謇、陈嘉庚、卢作孚都是此类经济思想和德性文化完美融合的典型代表。当前中原经济的发展正处于关键时期，这种德性文化的内涵价值为中原经济区的建设和发展起着重要的思想引导作用，并指引着“丝绸之路经济带”建设更好的向前推进，在我国平衡东西部发展中发挥更大、更广、更重要的作用。
参考文献：
【关键词】管理;物资;现代化
一、管理思维现代化
思维现代化是实现企业物资管理现代化的先导。
首先要有系统的观念。系统是由一些相互联系、相互制约的若干组成部分结合而成的、具有特定功能的一个有机整体(集合)。系统思维即把研究管理的对象作为系统,从整体的角度把系统中的各个要素加以处理与协调,使系统发挥出其最大效能的思维方法的总称。系统工程既是一门综合性的科学,又是一门现代化的组织管理技术。
其次要有全面质量管理思想。全面质量管理(TQM):是指在全面社会的推动下,企业中所有部门、所有组织、所有人员都以产品质量为核心,把专业技术、管理技术、数理统计技术集合在一起,建立起一套科学严密高效的质量保证体系,控制生产过程中影响质量的因素,以优质的工作、最经济的办法提供满足用户需要的产品的全部活动。
企业物资全面质量管理主要有四个特点:①全面的管理,②全过程的管理,③全员参加的管理,④全部的方法。企业物资工作全面质量管理的对象是物资供应对企业生产经营活动的满意程度,具体表现为以下几个方面:①所供应的物资的技术特性满足企业的质量要求,通过正确的计划采购、运输、保管等工作为保证;②所供应的物资时效性强;③所供应的物资质量可靠,品种齐全、数量足够;④供应过程工作效率高、差错少、费用低、物资流转速度快。
二、管理组织现代化
管理组织现代化是指按合理组织生产的客观规律建立管理机构和规定管理职责。企业管理组织现代化的一个重要任务是建立与现代化企业制度相匹配的企业治理结构和企业其他组织结构,严格企业的各级岗位责任制。现代化的管理机构在应对外界环境的变化时,能够作出及时积极的反应,迅速制定对策,保证各项工作有条不紊地展开。
根据物资部门的自身特点,它的组织形式可以是多种多样的,例如直线制、矩阵制等。其中以矩阵制应用较为广泛。矩阵制即目标管理制组织结构,它是一种多功能的、有效的组织机构。其优点为:①灵活机动性强,可应对多变环境中的多种情况;②便于协作,可调动多个管理职能部门;③有利于提高个人责任心及积极性;④发挥每个人的作用,提高了管理效率。
三、管理人才现代化
管理现代化的关键是人才现代化。在新的社会背景下,人才的竞争已成为世界著名企业之间的实际竞争。
1.企业人力资源管理
企业的人力资源即企业进行生产经营活动需要的劳动力。人力资源管理是指各种社会组织对员工的招募、录取、培训、使用、升迁、调动、评价及合理开发,并使人力和物力保持最佳比例的一系列管理活动的总称。人力资源管理方式包括从数量上对企业人力资源的劳动管理和从质量上对企业人力资源的行为管理。现代企业应注重企业人力资源的质量管理,从过去粗放的经营管理模式转变为以提高综合效益的管理模式。
2.企业人力开发方法
①全员培训随着企业现代化的普及率越来越高,员工们现有知识既不能满足企业的要求,也不利于个人素质提高。进行定期的全员培训,将企业的战略目标更有效地迅速传播到每一个员工,使他们掌握必要的生产经营业务知识和技能,全心全意为企业服务。
②引进高素质人才高素质人才的引进可以迅速改变企业,随着企业人事制度改革的不断深入发展,人才部门所有制将不复存在,企业引进高素质人才会更强的生命力。
③调动现有员工积极性根据员工特长,给予员工合适的岗位,并通过员工的动态组合与职位相互交替轮换,提高企业整体功能,充分调动个人积极性。
3.人事激励方法
企业的管理者在日常的管理活动中,通过已树立的管理权威,干预并影响被管理者的行为,使每个人在达到个人目标的同时,实现企业的组织目标。这种行为从某种角度讲就是激励系统。
(1)人事激励机制结构
1)人事激励机制的组成
①激励对象。被激励的特定人群。
②激励因素。起到激励作用的因素,例如升迁、金钱、职称等。
③激励因素的媒介。各种管理制度、管理决策、管理措施,尤指各种人事管理制度和人事决策。
2)激励机制的运行方式
首先是将激励因素转化为人事管理制度、决定策略、采取措施的过程,即转化过程;然后是将含有激励因素的人事管理制度、决定策略、采取措施对员工施加影响的过程即刺激过程。
(2)人事激励因素分析
人事激励的重要一环即分析激励因素,明确激励的项目,运用合适的激励方法。
1)对员工进行分类。根据职务的高低、工作项目的不同分类。
2)运用合适的方法,按照人员分类进行激励因素调查。例如采用问卷调查法,将职员们所乐于接受的激励因素调查出来。
3)对调查结果进行分析。采用图表法等方法直观表达。
4)绘制”激励因素一览表“,为制定人事制度时供决策者参考。
四、管理手段现代化
管理手段现代化是指企业管理中逐步采用电子计算器、现代通信技术、自动化控制技术等先进的管理手段,提高管理方法的速度和水平,使管理工作真正做到准确、及时、经济、高效。随着计算机技术的发展及普及,各行各界管理领域普遍建立起以计算机为基础的管理信息系统(MIS)。它不但能综合物资流通过程中的信息,控制管理业务;而且能够建立物资管理数据资源,有利于各种现代管理方法的实现。
以计算机为现代化管理手段,建立企业物资管理系统,保障供应,压缩成本,提高资源利用率,加强物资使用监督,提高物资管理水平,对企业很有必要。
五、总述
物资管理现代化的五个方面是有机结合的,管理思维现代化是先导,管理组织现代化是保证,管理人才现代化是关键,管理手段现代化是条件。物资管理的好坏直接关系到相关部门的工作质量与水平,物资管理作为后勤管理的重要部门,要率先实现现代化,实现降低成本、加速资金流转、增强企业盈利、促进企业发展的重要作用。
参考文献:
[1]陈晓莉.实施现代物资管理程序及相关系统控制程序[D],《经济师》,2003年第6期.
一、长江上游的自然地理态势
长江发源于我国青藏高原的唐古拉山，自西向东主要流经四川、湖南、湖北、江苏、江西、浙江等地，终在上海注入东海。全长6300公里，流域面积180余万平方公里，为亚洲第一长河。位于长江上游地段的主要是青藏高原东缘的高原地区和四川盆地。据地质学家考证，青藏高原远在第三纪末期时，海拔仅一二千米，气候温暖湿润，动植物资源十分丰富。后来，由于印度板块与欧亚板块发生猛烈碰撞，导致这一地带隆起升高，形成面积达220万平方公里，平均海拔4000米以上的巨大高原，号称"世界屋脊"。青藏高原属典型的高寒区，气候条件恶劣，人类活动受到很大限制。史前时期更是如此，人口稀少，因而难以成为中国文明起源的核心地区。
四川盆地的自然环境和地理条件则非常优越。自古以来就十分适合我们的祖先生存繁衍。四川盆地地处四川的东部，周围高山环绕，盆地内有连绵起伏的丘陵和我国西南最大的平原--成都平原。长江干流横亘四川南部，其自北而南的岷江、沱江、嘉陵江、涪江和与从南向北流入长江的乌江、赤水河等大小支流的纵贯四川全境，构成一个水网密布、幅员宽阔的流域之地。同时，长江干流及其支流沿岸发育了众多地势低缓的河谷台地和山前地带，这里土质、水肥条件良好，有着理想的农业起源的地理环境，是原始农业生产的有利地区。尤其是岷江支流，古代被当作长江正流，发源于岷山南麓。主要由岷江、湔江、石亭江、绵运河等河流自上游挟带的大量泥沙流出山口冲积的扇形地连接而形成的成都平原，又叫川西平原，总面积达1.2余万平方公里，约占全省面积的2.6%。这里土层深厚，富含铁、钾、磷等养料物质，土质疏松柔软，易于农业耕作，特别是水稻粮食作物的栽种。东部丘陵地带土壤肥沃，旱地水田分布甚广，适于多种农作物生长，如水稻、小麦等。受地形影响，四川盆地北部有高耸入云的秦岭、大巴山作天然屏障，冬季北方的寒冷气流不易长驱直入，气候温暖；夏季因太平洋、印度洋暖湿气流的影响，降水丰沛，形成这里温暖湿润的亚热带季风气候。这种地理条件和气候特点宜于农业耕种，具有发展农业的有利条件，同时动植物资源相当丰富，是我们先民栖息生存，农业定居的理想场所。这些都为长江上游文明的起源、形成与发展提供了得天独厚的条件和客观的物质基础。
从大量发掘的考古材料中，我们可以了解到，早在旧石器时代，这一地区的气候温暖湿润，就有人类狩猎采集，劳动生息，至今留下了许多丰富的文化遗存。50年代初，著名"资阳人"的头骨化石(2)的发现，足以证明远在数万年至10万年前，这里就是人类起源与发展的重要地区。70年代中期，汉源、铜梁、资阳等地又相继发现了大量属于旧石器时代时期的文化遗存(3)，并出土了一些打制石器。进入新石器时代后，考古发现的文化遗存分布更为广泛，到目前为止，以川西成都平原为中心的长江上游地区已发现和发掘的新石器时代遗址达200余处。可以看出，新石器时代遗存数量的增多，规模的扩大，人口的急剧增加，无疑标志着史前文化水平的发展和提高，进而为长江上游成为文明起源的核心地区提供了可能。此外，四川所处的地理位置也独具特点，其北有古老的黄河流域文明，东邻发达的长江中下游文明，南有云南早期元谋猿人的发现，如此良好的文化氛围，极大地促进了长江上游文明的形成和走向成熟。
二、长江上游文明进程的探索
（一） 宝墩文化的发现，迎来长江上游文明的曙光。
大约从公元前4600年开始，长江上游出现了哨棚嘴文化(4)，其分布主要在今川东长江沿岸一带。与此同时或稍晚一些，川西成都平原上发生了宝墩文化(5)。除此之外，川北的绵阳(6)、广元(7)，川东北的通江(8)、巴中(9)，川西南的汉源狮子山(10)等地区也发现了有大量属于新石器时代晚期的文化遗存。就目前诸遗存出土的考古材料看，它们都属于同一个大的考古学文化范畴，其中，以川西成都平原的宝墩文化为中心。宝墩文化相当于中原的龙山文化时期。这时宝墩的农业、手工业都很发达，并出现了多处大型中心聚落和城址，贫富分化明显，表明至迟在新石器时代晚期，以成都平原为中心的长江中上游迎来了文明的曙光。
这一时期的生产工具主要是石器，以磨制为主，大多通体磨光，有的刃锋锐利，留有明显使用过的痕迹。与农业有关的生产工具有石斧、石锛、石凿、石刀和石铲。可见，从清除杂草、开荒垦地、中耕播种到农作物收割，工具种类齐全，反映当时的农业生产较为发达，人们主要过着农业定居兼狩猎采集的生活。
陶器是人们的主要生活用具，仅宝墩遗址出土的陶器就达千余件(11)。制作方法为泥条盘筑加慢轮修整。经慢轮修整后的器形规整，器表打磨光滑。很多器物采用分体制作，然后粘接。陶器中的圈足尊、喇叭口高领罐等器物及其纹饰的制作都相当精细，尤其喇叭口高领罐的火候较高，叩之有声，可谓当时的精品，说明制陶技术已达到相当的水平。石器制作也很精致。部分石器选材考究，磨制细腻，如石凿，磨制精细且规整，石质较佳，个别似玉质，几可与玉器比美。由于石器制作技术的娴熟，因而玉器的加工制造更加精美。这一时期发现的玉器多为墓中随葬品。大量陶、石质纺轮的出现，说明当时纺织业也很发达，男女有了分工。房屋为木骨泥墙，经火烘烤，坚固结实，经久耐用。正是由于有了夯筑技术，使得营建大规模的城垣成为可能。这时一座座颇具规模的古城先后相继建立。
城址的出现是古代文明起源的重要标志。迄今长江上游发现的史前城址主要是成都平原的新津宝墩(12)、郫县古城村(13)、都江堰芒城(14)、温江鱼凫村(15)、崇州双河村(16)和紫竹村(17)6座古城群，这是目前所知中国最早的古城群之一。6座城址均建在平原冲积扇河流形成的相对较高的台地上，布局规整，大多呈方形或长方形。各城的面积大小不等，最小的都江堰芒城有12万平方米，最大的宝墩龙马古城达60万平方米，其余在20万-30万平方米之间，这与长江中游的城址相当。城内发现有大量的建筑遗迹、灰坑和墓葬，其中很多房屋的面积在10-50平方米左右。遗址的中心部分往往有少数面积甚大、规格颇高的中心聚落。1996年宝墩的鼓墩子发现一批规模较大的建筑群(18)，面积约3000平方米。鼓墩子在当时明显高出四周地面约1米，且正好位于宝墩遗址中心，这似乎说明鼓墩子建筑群是一处明显高于其它建筑的中心聚落。它的出现表明，宝墩社会已经开始分化。只有当社会发展到一定阶段，出现了统治阶层，才有必要建造如此规模的中心聚落。因此，这种大型中心聚落可能就是上层统治者活动、居住的处所。
无独有偶，1997年郫县古城村遗址中部又发现了一座平面呈长方形，方向为西北-东南向，长约50米，宽11米，面积达550平方米的大型建筑(19)。该房址未发现有隔墙遗迹，此房间应为一个宽度不大，进深很长的通间，推测可能还有大型梁架结构。这与一般的建筑不同，当不是一般性居址。据房内留存的5个长方形台子分析，5个台子系卵石砌成，横向陈列于房址的中心部位，颇有规律，显然是有目的而为之。这很可能为一座大型宫殿或宗庙一类的礼制性建筑，应是当时上层统治者宗教祭祀和政治活动的中心所在。6座城址的四周均修筑有高大的城垣，至今这些城址地面上还残留有很多较完好的城垣遗迹。这些城垣采用夯土建成，夯层清楚，夯面紧密，出现了版状夯土工具，一般长多达50厘米、宽10厘米左右，这为修建大型城垣提供了条件。如，新津宝墩龙马古城垣(20)，其周长3200米，宽8-31米以上，高度超过4米，土方量初步推算在25万立方米以上。如此厚实的巨大城垣，连同城内的大片房屋，尤其是城址中心部位的大型聚落建筑，我们认为，宝墩文化的这些城址已基本具备了城的条件，而且可能已是某种意义上的都城。因此可以说，至迟在新石器时代晚期，以成都平原为中心的长江上游地区已经迈进了文明的门槛。
宝墩农业和手工业的发展，增加了财富的积累，也加深了贫富的分化，这在墓葬规模和墓中随葬品方面表现得尤为突出。宝墩文化的墓葬均为长方形竖穴土坑墓。墓中随葬品的有无、多少在不同遗址中不尽相同。有的墓中不但随葬品多，有时还随葬一些珍贵物品，有的墓中随葬品则十分简陋，有的甚至一无所有。新津宝墩遗址仅见的5座墓中均无随葬品(21)，成都十街坊遗址的19座墓中有7座中随葬骨器(22)，而广汉三星堆遗址的仁胜墓地则随葬玉石器(23)。由此可见，当时只有极少数贵族统治者拥有巨大的财富。
财富的集中也刺激了掠夺性战争的发生。早期四川境内，部落民族众多，大小诸侯国林立。原始社会末期，各部落为了扩充实力，不惜强取掠夺他人的资源和财富，因而战争烽烟四起，连绵不断。为了免受战争的惨祸，更为了抗击强敌的入侵，各部落首领纷纷在其住地周围筑墙挖沟，造城设关。于是，一批规模空前的城址群在川西成都平原犹如雨后春笋般拔地而起，并成为当时成都平原上一道独特的人文景观。宝墩龙马厚实高大的城垣也反映了当时这一地区战争的频繁和激烈程度。这时还出现了专门性的兵器，如石钺等，制作精致。随着阶级对立的加剧，贫富悬殊的加大，战争变得愈加频繁和激烈。社会处在剧烈动荡和进一步分化中，同时也在迅速进步与向前发展之中，随之而来的将是一个崭新的、高度发达的社会文明--三星堆文明。
（二）沉睡三千余年的三星堆文明的苏醒，长江上游文明引起世人的关注。
大约从公元前3700年开始，长江上游进入了三星堆文化时期。这时，哨棚嘴文化和宝墩文化先后相继衰落，代之而起的是一种以陶小平底罐、高柄豆、鸟首形器等为特色的新型的考古学文化，以成都平原的广汉三星堆遗址(24)为代表，故称"三星堆文化"。该文化在承继宝墩文化因素的同时，又受到中原二里头文化的强烈影响--中原二里头文化南浸，最初在长江中游鄂西地区稍作停留，然后由鄂西地区溯长江西上进入四川东部，再由此折而西北上，最后向川西成都平原渗透，三星堆文化就是在这股强大外力的作用下产生，并进而发展为三星堆文明。与三星堆文化相类似的古文化遗存，主要有川西的成都、雅安、汉源和川东北的阆中以及川东的长江沿岸一带，初期阶段长江中游的鄂西地区亦成为三星堆文化的分布范围。在这样辽阔的地域内表现出三星堆文化的特色，反映了该文化兴盛强大的历史面貌。这一时期三星堆遗址所出规模宏大的铜器物群，表明三星堆文化已进入青铜时代，特别是两个大型祭祀坑和数以千计的铜、金、玉、石、陶等不同质地的礼器、神器、祭品的出土，以及三星堆大型中心聚落和厚实高大的城垣的发现，都展示出以成都平原为中心的长江上游文明已经正式形成。
三星堆文化的农业有了更大的发展。生产工具数量增加，种类也有所增多。尤其是锄形器的出现，表明当时已进入锄耕农业阶段。谷物收割工具石刀形制的改进，提高了劳动效率。成堆的兽骨和大量和陶塑铜制动物，表现出畜牧业发展很快。众多铜制陶质酒器的出土，既反映了酿酒业的发展，也表明粮食有了剩余。
手工业方面，新出现了制铜业。三星堆出土的青铜器多达500余件(25)，有铜雕像群、礼器、神器、法器等种类。如此规模的青铜器物群反映了当时青铜铸造业的高度发达。这批铜器体形高大，纹饰繁缛，足见青铜的冶炼与焊铆连接技术已具有相当先进的水平。其制作工艺之精湛与造型之精美，在同时代诸考古文化中无与伦比。玉石器的加工制造向高精化发展，且数量大增，件件珍贵。玉器制作较好地运用了锯、凿、挖、琢、钻、磨、雕刻、抛光等工艺。有些玉器上的透雕和线刻画堪称艺术珍品，有些玉器制作规整细致，以玉璋最为引人注目。其特点大而薄，长度一般在20-60厘米之间，最长者在1米以上，而厚度仅1厘米左右，凡此等等，无一不显示了当时玉石器加工技术的高超和娴熟。陶器制作有了新的发展，地方特色鲜明，器形以高柄豆、、小平底罐、圈足盘、壶、瓶、鸟首形器等构成这一时期最重要的陶器物群。发现数万余件陶器、陶片。部分陶器采用了轮制技术，纹饰十分丰富。大型夯土、土坯砖城垣和木构梁架中心建筑群的出现，表明建筑技术已达到相当高的水平。不同质地、多种形制纺轮的出土，说明纺织业的进一步发展，尤其是青铜大立人像身着的长襟"燕尾"服饰(26)，显示了当时缝纫和刺绣织锦技艺之高超水平。金器加工、漆器制造和酿酒业也有很大发展。可以看出，这一时期的手工业门类齐全，铜器、玉石礼器和陶器的数量具有相当规模，其加工制作技艺更胜一筹，且拥有独立的制造加工作坊和一大批脱离农业生产而专门从事各种手工业生产、技术非常熟练的工匠，说明当时已完成第二次社会大分工：手工业从农业中分离出来成为一个独立的经济行业。
此外，三星堆遗址还出土数量众多的海贝、铜贝和玉石璧瑗(27)，反映商品交换、货币经济已经出现，说明第三次社会大分工已经开始。
总之，三星堆文化时期，农业、手工业的高度发展，商业贸易的迅速出现，推动了社会生产关系的巨大变化。雄厚的经济基础为三星堆上层建筑提供了强大的物质保证。这时的三星堆已是一个规模宏大，功能设施齐备，具有了国都性质的政治、经济和文化的中心。三星堆遗址(28)位于成都平原广汉市境内的鸭子河与牧马河之间的台地上，是目前长江上游地区发现的诸遗址中最为重要的考古文化遗址。这是一个由30余个文化点构成6个大的遗址分布区域，共同组成总面积达12平方公里的大型遗址群。考古发现三星堆遗址东、南、西三面为人工夯筑城垣，北面以鸭子河作天然屏障而形成的面积达3.5平方公里的大型古城，这样大的城址在全国尚属罕见。古城布局不太规整，南宽北窄呈梯形状。东城墙由主城墙、内城墙和外城墙三部分组成。主城墙顶部系用土坯砖作为建筑材料，这在同时期的城墙修筑中是少见的。城内发现大量的建筑遗迹，现已发掘房屋40多间。房面分方形、长方形和圆形，以方形和长方形为主。有面积仅10平方米的平民小房，也有面积超过60平方米，其中，最大的一间进深8.7米，面阔23米，面积达200平方米，且数间相连，并具有木构梁架的大型宫殿式建筑。房址间有散水设施和引水出城的沟渠。这样精心建造的大型聚落，足见其规格之高，表明它是上层统治者集团活动的处所。同时，居住区发现有丰富的陶器生活用器。陶酒器独领，酿酒的高领大罐，饮酒的觚、杯，盛酒的瓮、罐、壶，温酒的以及舀酒的勺，一应俱全。陶食器数量也很多，碗、碟、盘、豆、罐等日常生活用具，应有尽有。各种精美的工艺陶塑有虎、象、牛、猪、羊、鱼、蛙等，如此之多的陶塑工艺品出土，这在同时期诸遗址中是绝无仅有的。玉石器主要是璋、璧、圭、琮、矛、斧、斤等高档消费品。还有雕花镂孔的漆木器。等等。这些丰富的生活用品和高档消费品显然不是为一般平民所拥有，而是为少数贵族统治者所垄断，进一步说明三星堆遗址当是一批社会地位颇高、且掌握一定权力的特殊阶层活动的中心。该遗址出土的两件双手反缚、跪坐的石人雕像，应为奴隶形象，反映了奴隶制已经存在，阶级发生了严重分化。
更为重要的是1986年三星堆发现了两个大型祭祀坑(29)。坑内有次序地分层堆满了各种形制奇特，不同质地的玉石礼器、金器、青铜人像、象牙、骨渣等数以千计的文物精华。这些器物不仅在四川是首次发现，而且在全国也极为罕见。如金杖(30)，长1.42米，重近500克，刻有精美的鱼鸟图案和人头像，这是国王至高无上的统治权力的象征，是国王最高权力的标志物。数十件与真人大小相仿、神态各异的青铜人像和人面像，代表各诸侯首领，其中高达2.62米，重180多公斤的青铜大立人像(31)，是目前所知我国最大的青铜雕像，有"东方巨人"之称，这应是以巫师身份出现的国王，表明当时国王是集政权、神权于一身，三星堆是一个政教合一的国家实体。两株高大的青铜神树作为沟天通地的祭祀用具最为引人注目，青铜、尊作为礼仪用器，其他各类铜器都具有宗教祭祀的性质。玉石器也是如此，其礼仪用器多达千件，玉琮、玉璧用于宗教仪典，玉斧、玉戈、玉矛、玉剑作为仪仗，象征威武的军权，玉璋代表礼仪用器。象牙、海贝等为奉献给神灵的祭品。可以看出，当时三星堆已经形成了一套较为完善的礼制体系。如此隆重盛大的祭祀活动必定是一个实力强大的王国，以及一个享有崇高威望、拥有最高权力的国王才有能力举办这样的活动。城内还发现有制陶窑址、玉石器加工作坊以及大量的手工成品、半成品、坯料磨石等。遗址内出土的陶质坩锅、青铜熔渣结核和铸造青铜器的泥芯，也表明这里已拥有大型铸铜作坊。毋容置疑，三星堆所出土的大量精品文物非本地制造莫属。以上各个方面无一不透射出浓浓的王都气息，反映三星堆正处在一个兴盛的奴隶制国家时期。
早期殷商有"国之大事，在祀与戎"的观念。祭祀与战争相提并论，同时被看作为国家的头等大事。而三星堆高度发达的青铜文化和众多玉石器精华，以及大量金器、象牙、海贝等重器都出现在两个大型祭祀坑内，足见，宗教祭祀在当时三星堆社会中占有举足轻重的地位。战争是阶级矛盾不可调和的产物。三星堆遗址出土数十件青铜、玉石兵器，说明当时战争的激烈和经常化。当战争发展到一定程度和一定规模时，必然会产生强大的军队。三星堆遗址出土的神器底座发现有武士雕像，反映了军队已经出现。军队是国家运转的重要机器，因而军队的出现，标志着奴隶国家已经建立。国家乃文明的集中表现。至此，一个崭新的、高度发达的长江上游文明--三星堆文明已经走向成熟，成为中华文明的重要组成部分。
（三）十二桥、金沙遗址的发掘，展现长江上游文明进程的步伐。
大约从公元3100年开始，盛极一时的三星堆古城突然被废弃，举世瞩目的三星堆文明亦随之终止了在该地的发展，神秘地消失在茫茫的历史长河之中。这时，有着与三星堆同样发达的十二桥文化(32)在成都地区悄然兴起，其时间从商代晚期经西周到春秋中期，形成了长江上游文明在成都平原继续发展的历程。十二桥文化完全是从三星堆文化中脱胎发展而来。前期承袭了大量三星堆文化因素，到十二桥文化后期，三星堆文化基本消失，新的十二桥文化面貌开始出现。十二桥文化仍以成都平原为中心，其分布范围为川西的青衣江大渡河流域、川中的嘉陵江流域、川东长江沿岸(33)、长江中游的鄂西地区以及陕南汉中地区(34)都发现有相类似的古文化遗存。十二桥、羊子山、金沙等重要遗址所出的遗迹和遗物，展现了长江上游文明发展前进的步伐。
这一时期与农业有关的生产工具又有所增加，新出现了大量的翻土工具--鹿角器(35)。多种耕作农具的使用，表明了农业生产水平的进一步发展和提高。防洪灌溉技术日趋成熟，出现了多处农田水利工程和治水设施。1985年在方池街遗址(36)发现一处系人工用竹篾络卵砾石砌筑的水利工程，这是目前成都平原发现最早的水利工程。大量动物骨骼的出土，反映了家畜饲养业的进一步发展。据方池街、指挥街等遗址的动物骨骼鉴定材料(37)证实，家养动物有猪、狗、牛、羊、鸡等种类，其中家猪的材料最为丰富，约占家养动物的75%。家猪又"以半年至一年半之间个体为主"。可见，大多数已为成年猪。家猪的饲养与农业生产的发展有着密切的联系，反映了农业生产水平的提高。
陶器制作技术也有进一步发展，种类更加丰富，以夹砂陶、灰陶为主。典型陶器以尖底器、喇叭口罐为重要特色，并贯穿始终，前期继承三星堆文化因素，后期大量出现绳纹罐、釜和瓮。玉石器加工制作更加精细，打磨更加规整，器表光洁，玉器的开料使用线割、锯割、板割等多种方法。金器独具特色，金沙发现近300件。其加工制作技术更加精湛和娴熟，不少金器成为同时期金器加工之代表作。铜器数量大大增加，仅金沙遗址出土的铜器就达700余件，多数器型偏小，制作更加精美，工序也较为复杂，很多器型从三星堆沿袭而来。大量磨制精细的穿眼骨针的出现，反映了纺织缝纫业的进一步发展。建筑形式多种多样，有木骨泥墙式建筑群，也有大型干栏式木构建筑群。
十二桥文化大型遗址群主要分布于成都平原的腹心地带，即今成都市区偏西。自西向东由抚琴小区(38)、十二桥(39)、方池街(40)、指挥街(41)、岷山饭店、岷江小区(42)和目前正在发掘的金沙遗址(43)等组成，绵延10余公里。十二桥遗址为一处商代大型干栏式木构建筑群，位于今成都市区十二桥。该遗址占地面积超过1.5万平方米，其中，木结构建筑分布近1万平方米。有屋面悬空，下为木桩支撑，平面呈长方形的干栏式小型房屋，也有地梁直接与地面接触的大型建筑。有长约12米的地梁，其上凿有规整的方形和圆形卯孔，柱洞纵横对应整齐，推测上部已形成较为规矩的大型梁架结构。很有可能这是带有庑廊的大型宫殿类建筑。小型房屋与大型宫殿建筑相互连接，互为配套，构成一个规模庞大的木构建筑群。
目前正在发掘的金沙遗址位于成都市区西郊，现已探明的分布面积约3平方米公里。尽管至今尚未发现城垣遗迹，但从已发现的大规模建筑、灰坑、墓葬等遗迹和众多惊世骇俗的珍贵遗物来看，足以说明成都就是继三星堆后又一个国家级的重要都邑所在地。考古发现该遗址内有一定规划和功能分区，每个区内又有一定的布局结构。三合花园宫殿区发现大量房屋基址，其中有5座房址，均为大型排房建筑，布局很有规律，长度20米以上，最大的一座F6宽近8米，长度在54.8米以上，至少有5个开间，面积在430平方米以上。这种成组的大型排房建筑可能是宫殿性建筑。遗址中南部出土大量房屋建筑，红烧土堆积，成排的窑穴，400余个灰坑，90多座墓葬，陶窑数座以及数以万计的陶器日常用器和一部分玉石器、金器、铜器等文物精华。陶窑均为小型馒头窑，面积约6平方米。由工作面、窑门、火膛、窑室组成。窑室多呈前低后高的斜坡状，是目前四川发现的时代最早的窑址群。表明这是生活居住区、作坊加工区和一小型墓葬区。遗址内诸如跪人、卧虎、盘蛇等众多圆雕石像在国内尚属首次发现。墓葬区在遗址中部体育公园一带。遗址东部是宗教仪式活动区，也是金沙遗址最重要的遗存分布区，这里约8000平方米的范围内出土了大量精美绝伦的珍贵文物，金器、铜器、玉石器等礼仪用器2000余件以及众多的象牙、龟甲等祭祀珍品。该区还发现了三处特殊的祭祀遗迹：一是象牙堆积坑。坑内有规律地平行放置大量象牙，最长者近1.5米。从断面观察，共分8层。数以吨计的象牙出土为全国所罕见。伴出有玉器和铜器；二是石璧、石斧、石璋形器半成品分布区，面积约300平方米；三是成片的野猪獠牙、鹿角、象牙、陶器、美石集中分布，面积约300平方米。金沙遗址出土的重器，如金冠带，系用金条锤打而成，长59厘米，宽4厘米，其组合图案与广汉三星堆金杖上的鱼鸟图案和人头像十分相似，同样具有王权的象征。玉器历来作为贵重物品，上乘的玉器价值连城。遗址内出土的玉器主要是礼器，数量之多，达900余件，是目前我国出土玉器最多的遗址。其品种齐全，几乎囊括了中国青铜时代玉器的主要种类，很多玉器还是第一次出土。以上都是一般邑聚所无法比拟的，居住在宫殿中的不是一般的部落首领，应是国家的统治者。
1956年羊子山发现的大型土台是目前我国先秦时期发现最大的礼仪性地面建筑。该土台为四方形台阶式建筑，台身占地面积约1万平方米，高10余米，厚6米，分上下三层。边墙用泥砖垒砌，中用填土夯实。估算用泥砖约130万块，土方在7万立方米以上(44)。规模如此宏大，雄伟气派，俨然是一座国家级的祭祀土台，是当时这一地区举行国祭活动的重要场所。可以看出，商周时期的成都已经形成一个综合国力十分强大的政治、经济和文化中心。这一时期方池街、金沙遗址大量石人跪坐、双手反缚奴隶雕像的出土，反映阶级分化进一步加剧，奴隶制国家已经发展状大。贫富悬殊更加明显，表现在墓葬中，约半数墓葬无随葬品，有随葬品的器物也不多，主要是陶器，只有5座墓随葬器物丰富，有陶器和一定数量的铜器、玉器，说明财富愈加集中在少数人手里。这样，必然会导致掠夺性战争的经常发生。这时出现了大量的铜制玉石兵器、如戈、矛、剑、钺等。彭县竹瓦街西周铜器窖藏(45)的5件一组的列和戈、矛、剑、戟等兵器同放在一个大陶缸中，寓意深刻，说明"国之大事，在祀与戎"的观念进一步得到了体现。正是在这种情况下，四川盆地迎来了又一个青铜文化的高峰，墓葬文化异彩纷呈，长江上游文明进入了新的发展时期。 （四）高度发达的青铜文化与墓葬文化并驾齐驱，共同演绎长江上游文明的繁荣。
大约公元前2500年开始，长江上游进入晚期巴蜀文化时期。考古发现这一阶段长江上游地区的文化遗存非常丰富，四川的巴蜀文化一枝独秀。出土文物以青铜器最为丰富，种类繁多，特色鲜明。发掘的遗迹主要为墓葬群，形制独特，颇具规模。无疑反映了春秋战国时期巴蜀青铜器文化和墓葬文化的高度发达，正是它们把长江上游文明推到了发展的顶峰。这一阶段前期文化面貌沿袭了一些十二桥文化因素，自中期楚文化开始浸入，并逐渐产生影响。晚期巴蜀青铜文化的分布主要在成都地区，其范围包括四川各地以及陕南的汉中、长江中游的鄂西地区、贵州的北部、凉山、阿坝等周邻地区。
这一时期出现了大量青铜农业生产工具，提高了农业生产力发展水平。尤其是举世闻名的都江堰水利工程的兴修，起到了"引水以灌田，分洪以减灾"的双重作用。从此，成都平原享有"天府之国"(46)的美称。
陶器以夹砂陶为主，陶色以灰陶、灰黑陶、灰褐陶为最多。典型的陶器物群有釜、鍪、罐、钵等圜底器型和喇叭状小圈足豆、尖底盏、瓶、盆、器盖等。漆器制造业相当发达。这一时期出土的数量、种类都很多，大多为木胎漆器，其制作髹黑漆再朱绘纹样。绘画的手法单线勾勒加平涂。漆色有红、黑、棕三种。制铜业得到前所未有的发展，出土了一批特色鲜明、制作精美、组合规整的青铜器物群，有炊器、礼器、兵器、工具、乐器以及特殊的巴蜀图语、巴蜀印章和带钩，反映了四川盆地的青铜文化又一次兴盛起来。墓葬有船棺葬、土坑墓、木椁墓和悬棺葬。以独木舟式的船棺葬最具特色，也是这时期最具代表性的墓葬。各墓形制独特，规模往往很大，如成都商业街船棺墓(47)，为同时期的墓葬所少见。墓葬文化异军突起，丰富了晚期巴蜀文化的内涵。目前的考古材料发现，这一时期的青铜器主要出土于墓葬中，为墓中随葬物品。据墓葬规模和出土文物推测，这些墓主要为王侯一级寿终正寝之地。且看新都大墓遗存(48)，其木椁长8.3米，宽6.76米，用木枋把椁内隔成棺室和八个边箱。仅该墓就出土青铜礼器多达188件，共20多个种类。有鼎、、、敦、壶、豆、釜、鍪、甑等饮食器，戈、矛、钺、短剑等兵器，削、凿、斤、锯、雕刀等工具。椁内还有小件铜器数十件，一方3.5厘米的"巴蜀图语"印章颇引人注目。另一件漆耳环，内底也绘有"巴蜀图语"符号。由此推论这可能是蜀开明九至十一世王侯的墓地。成都市百花潭十号长方形土坑竖穴墓(49)，也发现有铜器47件，主要为礼器、兵器、工具等。1972年在涪陵小田溪清理发掘的三座墓葬(50)，可作为川东地区战国青铜文化的代表。计出土文物180余件，绝大多数是青铜礼器。有大型铜编钟一套，共14枚，大小依次递减，厚薄不一，显系因音质而定。另有错银兽头饰件4件和错银云水纹铜壶、缕空双龙纹方镜、虎纽钅享于各1件。这些铸造精美、数量众多的青铜礼器表明，这里可能是巴国王侯的陵墓区。
2000年成都市区商业街发现一座大型船棺墓(51)。该墓为一墓葬群，是一座大型长方形多棺合葬的土坑竖穴墓。墓长约30.5米，宽约21米，残深约2.5米，面积约620平方米。墓向为东北--西南向。据考古发掘者分析，整个墓坑若不遭到破坏，葬具总量应有35具以上。墓坑现存葬具17具。其中，船棺9具，独木棺8具。船棺一般长约10.3-11.3米，直径约1.6-1.7米，带盖约2米高，最大的一具则长达18.8米。如此数量之多，体量之大，堪称全国之最。整个葬具用上等整木楠树木刳凿而成，形似独木舟。船棺的随葬器物相当丰富，有陶、铜、漆、竹木器等种类。以漆木器数量较多，造型精美，保存完好，漆器类型有耳环、盘、盒、簋、案、基座、梳子以及漆木器构件等。独木棺为陪葬（殉葬）棺木，只发现少量陶器，铜器仅2件，漆木器基本不见。其棺木也要比船棺的简陋许多。在墓坑之上还发现有规模同样宏大的地面建筑遗迹(52)，布局规整，呈长方形状，现总长约38.5米，宽约20.5米，分为前后两部分，范围与墓坑基本一致。这种地面建筑与宗庙性质相似，主要是供祭祀之用。出土的遗迹、遗物诸如规模宏大的墓坑及其地面建筑、巨型船棺、多具殉葬的棺木、精美亮丽的漆器，尤其是大型编钟或编管漆基座表明，这是一处极为罕见的大型墓葬，充分显示了墓主人生前显赫的身份和崇高的社会地位，估计这是古蜀国开明王朝的王族墓地。可以看出，这一时期正是川东巴国与川西成都平原蜀国高度发达的青铜文化与墓葬文化，共同演绎了长江上游文明的繁荣。
一、 结尾
战国末年，全国形势紧张严峻，中原七雄纷争，诸侯割据。而长江上游的巴蜀，人口众多，物产丰饶，战略位置重要，成了秦称霸中原，统一全国的首选目标。公元前316年，秦挥兵南下，一举灭掉了巴蜀。从此巴蜀纳入秦的统治之下，秦从政治、经济、文化各个方面影响着巴蜀。秦文化大量渗透进来，巴蜀文化受到强烈冲击，到西汉中期，历经二千余年的巴蜀文化最终融合于统一多元的中华民族之中。同样，以成都平原为中心的长江上游文明从起源、形成到发展，经过漫长而艰辛的历程，一度成为中国古代文明百花园中一颗璀璨的明珠。然而，百川归大海。长江上游文明最后汇入到统一多模式的中华文明大家庭中，这是历史的必然。 注释：
（1）（5）（32）江章华、、张擎：《成都平原先秦文化初论》，《考古学报》2002年
1期。
（2）《资阳人》，中国科学出版社1957年。
（3）《四川文物考古工作三十年》，载《文物考古的工作三十年》，文物出版社。
（4）（33）江章华：《川东长江沿岸先秦考古学文化的初步分析》，《中华文化论坛》200
2年2期。
（6）《四川绵阳边堆山新石器时代遗址调查简报》，《考古》1990年4期。
（7）王仁湘、叶茂林：《四川盆地北缘新石器时代考古新收获》，《三星堆与巴蜀文化》
，巴蜀书社1993年。
（8）《通江县擂鼓寨遗址试掘报告》，《四川考古论文集》，文物出版社1998年。
（9）雷雨、陈德安：《巴中月亮岩和通江擂鼓寨遗址调查简报》，《四川文物》1991年6期
。
（10）马继贤：《汉源县狮子山新石时代遗址》，《中国考古学年鉴1991》，文物出版社19
92年。
（11）（12）（20）（21）《四川新津宝墩遗址1996年发掘简报》，《考古》1998年1期。
（13）（19）《四川郫县古址村遗址1996年发掘简报》，《文物》1999年1期。
（14）《四川都江堰市芒址遗址发掘简报》，《考古》1999年7期。
（15）《四川温江鱼凫村遗址1996年发掘简报》，《文物》1998年12期。
（16）（17）（18）江章华、、张擎：《成都平原早期史前城址及其考古学文化初论》
，《苏秉琦与当中国考古学》，科学出版社，2001年。
（22）（23）朱章义、张擎、王方：《成都金沙遗址的发现、发掘与意义》，《四川文物》
2002年2期。
（24）（28）《广汉三星堆遗址，》《考古学报》1987年2期。
（25）（27）（29）（30）《广汉三星堆遗址一号祭祀坑发掘简报》，《文物》1987年10期
；《广汉三星堆二号祭祀坑发掘报》，《文物》1989年1期。
（26）《广汉三星堆二号祭祀坑发掘报》，《文物》1989年1期。
（30）《广汉三星堆遗址一号祭祀坑发掘简报》，《文物》1987年10期。
（34）李伯谦：《城固铜器群与早期蜀文化》，《考古与文物》1983年2期。
（35）（39）《成都十二桥商代建筑遗址第一期发掘简报》，《文物》1987年12期。
（36）（38）（40）：《成都市巴蜀文化遗址的新发现》，《巴蜀历史·民族·考古·
文化》，巴蜀书社，1991年。
(37)朱才伐：《成都指挥街周代遗址发掘报告》（动物骨骼鉴定），《南方民族考古》1987
年第一辑；《成都巴蜀文化遗址中哺乳动物化石》，油印稿。
（41）《成都指挥街周代遗址发掘报告》，《南方民族考古》1987年第一辑。
（42）资料现存成都博物馆和成都市文物考古研究所。
（43）张擎、周志清、朱章义：《成都金沙遗址的发现与发掘》，《考古》2002年7期；《
金沙淘珍-成都市金沙村遗址出土文物》，文物出版社2002年4月。
（44）《成都羊子山土台遗址清理报告》，《考古学报》1957年4期。
（45）《四川彭县西周窖藏铜器》，《考古》1981年6期。
（46）晋·常璩：《华阳国志·蜀志》。
（47）（51）（52）颜劲松：《成都市商业街船、独木棺墓葬分析》，《四川文物》2002年
3期。
（48）《四川新都战国木椁墓》，《文物》1981年6期。
论文摘要:先秦哲学是中国文化的发源地，本文从先秦诸子百家中的主要派别:儒、墨、法、道等诸家的学说来阐明中国文化的源头。
一般来说，人们称秦统一中国之前的哲学为先秦哲学。公元前221年秦王朝建立了统一的多民族的中央集权制的封建国家，基本完成了由奴隶制向封建制的过渡。在这个漫长的历史时期中，哲学思维从原始时代人们对精神和自然界关系问题的两种自发的对立倾向，经过殷周奴隶社会的天命神权论和早期阴阳、五行观念，发展到春秋战国时代的诸子百家之学，在剧烈的社会变动中形成了反映各阶级、阶层利益的各种对立的哲学体系和哲学派别。它们之间互相辩难，百家争鸣，成为中国哲学思想发展史上第一个辉煌时代。
春秋战国时期是中国文明的开拓、创新时代。当时，礼崩乐坏，天下大乱，诸侯争霸，列国交兵，忧国忧民的学者们有感于时局之不稳，纷纷提出自己的救世主张。他们或周游列国、献计献策，或退隐林下、聚徒讲学，或独善其身、著书立说。一时间，学派峰起，百家争鸣。特别是儒、道、墨、法、阴阳等学派系统地提出了自己的哲学思想和社会政治主张。这是中国古代一次思想大解放、大飞跃，一批哲人迸发出的原创性精神智慧，在中国文化史、东亚文化史乃至世界文化史上谱写了光辉灿烂的篇章。
《史记·太史公自序第七十》有载易大传:“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏;然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循;然其疆本节用，不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一.动合无形.赡足万物。其为术也.因阴阳之大顺.采儒 墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至龄大道之要，去健羡，细聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。
夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。
夫儒者以六为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。
墨者亦尚尧舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰疆本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗 能废也。
法家不别亲疏，不殊贵贱，一断朴法，则亲亲尊尊之 恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。
名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决砖名而失人情，故曰“使人俭而善失真”，若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之J清。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之簌。簌言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，复反无名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。
他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠 施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一 大批思想家。
我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。
我国学术，大略可以分为七个时期:先秦之世，诸子百家之学，两汉之儒学，魏晋以后之玄学，南北朝、隋唐之佛学，宋明之理学，清代之汉学，现今所谓新学。七者之中，两汉、魏晋不过承袭古人，佛学受诸印度，理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深，清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟，最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。(吕思勉，《先秦学术概论》)
论文摘要:沁水城东节日饮食语汇中蕴涵着富有地域特色的饮食文化信息，具体反映在米食品、玉米食品、面食品和节日蔬菜等四个方面。
沁水县位于山西东南部，县境四周环山，构成了与邻县的天然分界。东邻高平、晋城，西接翼城，南邻阳城，北接长子、安泽、浮山等县。沁水方言内部较为复杂，其中城关以东属晋语上党片，城关及城关以西属中原官话汾河片。由于城东与城西历史上分属两个县区，因此它们的饮食尤其是节日饮食存在着很大差异，这种差异在各自的方言语汇中也能够反映出来。本文仅讨论城东节日饮食的语汇文化信息。文中加下划线的字为同音字。
沁水是典型的山区县，当地主产谷物杂粮，但生存在此地的民众，世代相承，制作了丰富的地方特色食品。节日饮食尤为精致和讲究。
一、米食品
沁水常吃的米有三种。第一种是谷米，也就是小米，当地称为米。这种米的产量大，是日常饮食中不可或缺的粮食。第二种是软米，极富戮性。第三种是黍米，米质发甜，用于替代白面来蒸摸摸。后两种米产量都比较小，一般在特殊的节日才能食用。下面我们根据这三种米在节日中的运用来进行分析。
1.小米是沁水县日常生活中最重要的食品之一，为此用小米制成的食品品种非常丰富，但在节日中食用的却很少。因为节日饮食一般不同于日常饮食，在节日里，总要吃一些稀罕的食物。
正月十六吃“炒米羹”，炒米羹是把小米炒成半熟，再放人杂面(豆面、玉米面两样和起来的面)做成的面条，当地称为“棋”，熬制而成。据当地人讲，这一天做出来的“炒米羹”是一年中最香的。从当地的熟语“老婆怕炒吃，汉们男对白买吃”中可见，“炒米羹”是一种奢侈品。
小米的另一种吃法是将小米磨成米面，发酵后在特制崖子上摊成米面煎饼，这种“煎饼”的造形特别，形圆、边厚、肚鼓，在三月三“蚕姑姑节”食用，因为煎饼采用的是发面，所以吃煎饼蕴含着“希望蚕姑姑蚕发的又肥又大”的美好寓意。在粮食丰收后的九月初九，人们也吃煎饼，同样取其“发面”之意。“九月九，家家有”表明了家家此时都有充足的粮食。把小米磨成米面的吃法是比较浪费粮食的，所以当地有句熟语“家有千万，小米不敢捣烂”。
2.软米在当地产量小，并且口味比小米好，因此日常生活中难得吃上软米饭，只有在节日里才能吃到。软米做成的食品也是丰富多样的。
“稀粥”是当地人的一种日常饮食，它比一般的稀饭要稠很多，可以用平面铁铲盛起来。但是平时用小米熬制而成的称为“稀粥”，在腊八节才用软米熬制，称为“软米饭”。在熬制软米饭时往往放入花生、南瓜、各种豆子等作为辅料，这种“软米饭”味道香甜可口，至今仍是当地人喜爱吃的一种食物。春节早晨也吃“软米饭”，但它在除夕午夜就开始熬制，直到凌晨五点左右，熬制的时间相当长，这样做成的“软米饭”勃性大，口感好，寓意着全家成员之间甜美、融合。
软米浸泡后包成的粽子，称为“粽”。沁水产柿子，所以在粽子中通常要加人柿子晒干后称为“柿屹挛”的作为辅料，有的加人蔓氰这是元宵节和端午节的一种食品。在近20年里出现了用江米包的粽子，才有了“软米粽”和“江米粽”的区别。据老辈人讲，在元宵节食用“粽”，是为了替代元宵，同时在正月十六为刚出嫁的姑娘“送十六”也要有“粽”，象征着姑娘在婆婆家的生活和睦美满。
软米还可以磨成软米面，做成各种各样的食品。腊月二十三是中国传统的祭灶日，民间有句俗话“二十三日走，初一五更来”，这说的是灶王爷在一年中离家上天和各路神仙聚会的时间。当地人用软米面在鹰上烙一个饼，称为“炉廖”，作为灶王爷上天的干粮，正月初一灶王爷回来后，全家人每人吃一块“炉鹰”，预示着团圆、吉利，所以“炉厦”又称为“全家饼。
腊月二十三，当地人还要用软米面做一种叫“软陀”的食物，先把软米面蒸熟，然后中间包上豆馅，在崖上焙成金黄色。“软花”用于灶王爷上天前在家里的供品，人们希望用软米花粘住灶王爷的嘴，在上天开会时不要把家里不愉快的事情张扬出去。显然这是一种迷信的说法，但其中也表达出人们希望自己的家庭能够一切平安的美好愿望。
3.黍米是一种口感发甜的米。由于黍在当地的产量很小，种植黍主要是用黍杆来做答帚。黍米只能磨成米面食用。由于当地的土地多为旱地，小麦产量很少，所以春节期间，通常用黍米面替代白面蒸摸摸，称为“黍米面摸摸”，作为走亲访友的礼品。在清明节也把“黍米面摸摸”作为上坟祭祖的供品。
二、玉米食品
玉米也称为“玉菱”，是沁水县的主要农作物之一。当地人可以用玉米做出多种美味食品。
1.“懒懒”和炒玉米。二月二是中国传统的“龙抬头’旧。这一天，当地人习惯吃“五豆”，这里的“五”表示数量多。前一天，把玉米、可豆、小豆、蔓豆、花生等放人锅内长时间熬制成糊状，称为“懒懒”。当天用“逾懒”去祭祀山神，同时将“懒地”挂在山神庙和路旁的屹针上，让过往的麻雀、老鼠食用。这个活动有两重寓意在其中:一是“送懒”，表示春耕即将开始，希望把冬天里的墉懒送走，开始新一年的劳作。二是“送食物”，希望山神保佑今年风调雨顺，也希望麻雀、老鼠能够饱餐，在春种后不要祸害地里的种子。当地儿歌“二月二，拍瓦喳，老鼠出来没爪爪，雀儿出来没尾巴”也可以作为佐证。
农历十一月最后一天是当地人庆祝丰收的日子。这天下午，当地人要“吃炒”，即炒玉米、炒花生、炒豆子等，以炒玉米为主。玉米在炒制过程中会开花，这象征着今年的生活富足，每个人都能喜笑颜开。同时当地人认为小孩子在这天“吃炒”可以长得很高，这里寄寓着对孩子茁壮成长的希望。
2.仓疙瘩、仓窝窝和窝窝。当地玉米的主要食用方法是将玉米磨成玉米面，这是日常生活中不可缺少的食品之一，节日里，用玉米面做出的食品较平时要精致。
当地的正月十九是“小添仓”、正月二十五是“老添仓”，这两个节日表示春种开始了，希望这一年里有好的年景，能够把粮仓添满。这两个节日里都要吃玉米面做成的食物。“小添仓”吃玉米面做成的疙瘩，称为“仓疙瘩”，在玉米面里加人煮熟的南瓜和豆子，团成椭圆形，然后蒸熟。“老添仓”吃玉米面做成的窝窝，称为“仓窝窝”，原料与“仓疙瘩”相同，但形状不同，“仓窝窝”的形状类似锥形。制作时，在一个大窝窝上扎十二个坑，一个坑代表一年中的一个月。蒸熟后看哪个坑里有水，表示今年哪个月即将有雨。很显然这具有占卜色彩。因为当地的土地多为旱地，靠天吃饭，所以当地人希望通过这种形式来预测一年里是否能够风调雨顺。 二月二也要用玉米面蒸窝窝头，称为“窝窝”，这里的“窝窝”是单纯用玉米面做的。家中有男孩子的，要蒸一个砚台形状的面食，上面放有笔墨，希望男孩子能在学习上取得优异成绩。家中有女孩子的，要蒸一个针线篮形状的面食，里面还放有线蛋儿、剪刀等物品，希望女孩子在针线活上能心灵手巧。从这里可以看出当地人对男孩女孩寄予的不同的希望。
玉米面发酵后，做成饼形，放在廖上烤成金黄，称为“花”，是清明节上坟祭祖的供品。
三、白面食品
沁水县属于山区，气候不易于种植小麦。小麦的种植集中在能够灌溉的地区，同时产量也较少，因此日常生活中是很少见到白面食品的。当然，近些年来，随着农业技术的进步，小麦的种植面积扩大，产量提高，人们的日常生活也已经以白面食品为主，但是一些节日的饮食习惯仍然传承下来。
1.白面蒸食。当地的白面蒸食非常丰富，大多带有面塑性质，并且多用于节日的供品。在腊月里，要蒸许多面塑食品，用于春节的供品。这些食品放置的位置很有讲究。“鸡”放在窗台上，取鸡叫人起床中的“起”之意，希望家人早早发家致富;“鱼”放在水缸旁边和床上，表示年年有余;“狗”和“兔”要放在门上，谚语“狗撵兔，必定富”就表达了希望家庭富裕的美好愿望。“猪”和“羊”分别放置在庭院的东面和西面，预示全家人一年平平安安。“高”这与人们普遍认为的“糕”不同，是由两个摸摸叠加起来，上面加一个称为“石榴”的面食，作为灶王爷的供品，象征日子过得节节高。养蚕人家还要蒸“猫”，希望“蚕姑姑蚕”不被老鼠祸害。
春节里，家家要蒸“人口摸”“人口兔”，数量要比家庭实际人口多一个，象征着家庭人丁兴旺，并且要求每人必须吃掉属于自己的一个。在“人口摸”中还要加入一枚钱，谁吃到这枚钱就预示着谁在这一年有好的运气。“人口兔”一般在大年初一早上的明火里烧烤后才吃，表示消除一年里的灾难。同时，晚辈要给长辈蒸有枣装饰的摸摸，称为“大枣花”，一个一般重达一市斤。表达对长辈的祝福，希望长辈能够健康长寿。
六月六晚辈要给长辈“望夏”，蒸一种叫“福屹转”的食品，就是用一斤面做成长条形，然后在顶部扭一下。希望长辈能够身体健康，平安度过夏天。
七月十五蒸装饰有麦穗、谷穗形状的面食，有的还放几颗黄豆，称为“豆积亚、麦积积”。蒸人形面食，称为“打雀娃娃”。在七月十五这一天，将这些面食放置在庄稼地和菜地里，作为供品，表达了当地人守护即将成熟的庄稼和盼望丰收的愿望。
2.白面烤食。当地人认为六月二十四是河神爷展腰的日子，也就是要进人雨季了，人们担心雨水冲刷走山上的农作物，因此就烙“锅盔”来供奉河神爷，希望河神涨河时不要淹没庄稼。“锅盔”是用鸡蛋和面和起来，撰成饼形，放入锅内(锅里预先准备好大小均匀的石头，面放在锅内的石头上)进行烘烤而成。
3，白面煮食。除夕，当地人吃“扯面”，寓意着全家人团聚的美好愿望。特别之处是:吃“扯面”时要将做好的面条剩下一些，即使是吃完了，也要重新做一点，放到大年初一早晨吃汤面，象征年年有余。
“扁食饺子”是中国北方过春节传统的食物，当地除了春节吃饺子，在八月十五、十月初十都有吃饺子的习俗。饺子在当地不仅有团圆之意，还象征着钱财。当地人认为“扁食”形似元宝，吃“扁食”就是挣元宝。十月初十还要做“实心扁食”，就是不包馅的饺子，用于供品。表达出人们祈求人无灾难、天无灾情的愿望。
四、节日蔬菜
一、历史文化考证与文体研究
在中国古代，文体界限并非文学性和功能性的界限，经、史、子、集中诸多重要的文化文本皆是二者兼备的。中国古代文体纷繁多样，有的较符合现代研究范式中对文学性的界定，被视为文学文体；有的则是功能性优先于，甚至完全覆盖了文学性的文体。对前者来说，文化视角能为研究的深入锦上添花；而对后者来说，文化视角则是研究得以有效进行的前提。在很长一段时间内，受到学科分化的影响，很多研究者惯于按照某些标准将某一文本划入一个特定的研究领域，再以该领域的研究方法解释之。此种做法的问题在于：首先，划分文本所属领域的标准不一定普遍有效。中国古代文化学术具有整体性特征，并未有文、史、哲、政、经等明确的学科分化，如《诗经》不仅是一部审美特征鲜明的文学作品，更有其特定的政治社会功用和丰富的历史文化意蕴；再者，由上述做法造成的思维和阐释模式的固化不利于真切和深入地理解文本及文本背后蕴含的深层文化逻辑。
过常宝《先秦文体与语方式研究》（以下简称《先秦文体》）一书对文体含义的理解采用了郭英德的解释，又在此基础上对先秦文体的特征进行了说明。郭英德在其《中国古代文体学论稿》中指出，文体指的是文本的话语系统和结构体式，可分为体制、语体、体式和体性四个层次，包含了文章框架、语言修辞、语体风格、表现方式、表现对象和审美精神等内容。（前言第2页）但过常宝所论之文本的“结构体式”主要是指“从载录行为和话语方式角度可辨识的文本的结构或语气等方面的特征”（绪言第4页），对与时代审美风尚和作家个性气质等因素有关的语体风格涉及较少。因为先秦文献具有鲜明的文化特征，且先秦时文章体类是一个相对的概念，文体分类复杂交叉且具有多层级的特点，每一部或者一类文献可自成一种文体，又可同时包含其他文体，故其在书中指称研究对象时多用“文献”而非“文体”，有效化解了分类的复杂性和相对性给论述带来的障碍。其认为在先秦文献中，文体形态并非个性化的体现，而是一种结构性的文化标志，是文本所代表的话语形式和此种话语形式在特定社会文化中发展演变的呈现。不同的文体标志也蕴含着特殊的文化功能，如《尚书》中周诰的功能即是总结前代历史的经验教训，以突出敬德保民等治国思想。
基于研究对象鲜明的文化属性，《先秦文体》一书没有从文体形态或审美风格入手，而是着眼于不同的话语方式与文体之间的关系，对文献产生的文化行为或职事进行了细致考察，力求再现作为规范性话语形式存在的文献典籍背后隐含的行为方式。如其书中提到《春秋》的编订和书写原则不只是为了呈现史事，其表达重点在于《春秋》书法的价值暗示，史官通过价值暗示的话语行为来践行符合理想的意识形态建设活动。又如其认为不同的话语方式并不是作者自由选择的结果，即不同文体呈现出的语体风格与作者个性气质并无必然关联，他们选择说什么和怎么说，都是一种目的明确的话语建构，而非出于自然，如先秦诸子散文表现出来的不同语体风格和表达方式即是以价值宣扬或争夺话语权为目的的话语建构。此种将文体诸要素置于文化语境中加以考证与分析的研究可以被视为一个将抽象符号重新历史化的过程。借文化分析来研究文体，在很大程度上也有助于对语体风格的把握。从语言表达的一般规律来看，话语内容和表达的目的会对语体风格造成直接影响。而以文本形式呈现出来的话语内容和表达目的又是作为彼时行为方式的载体存在的，故而文化方式会影响语体风格。此法可视为对从文本入手研究语体风格的补充。
《先秦文体》的研究思路与郭英德对“作为文本方式的文体分类”与“作为行为方式的文体分类”之关系的理解是一致的。郭论认为前者是从后者之中派生而来，即不同类型的行为落实到语言文字上，造就了不同类型的文本，这些文本具有区别性的形态特征，以其形态特征为依据，区别类分，即有了作为文本方式的文体分类。（第24页）既然作为文本方式的文体源于作为行为方式的文体，那对与特定文体相关的文化行为方式之研究，便有助于把握作为文本方式之文体。叶修成《西周礼制与〈尚书〉文体研究》一书也是此种思路，所用之法也主要是文化阐释和历史考证。其以《尚书》为主要研究对象，对“典”“谟”“训”“诰”“誓”和“命”诸文体的文化内涵、文化功能和文化意义进行了考证，并以此为基础分析了各文体的源流发展与文体形态，认为“《尚书》编纂成书的各种资料来源，应当为当时各种文化礼仪制度下的史官的载录。而六体从作为行为方式的文体过渡到作为文本方式的文体，实际上，起根本作用的还是当时的各种文化礼制”（第25页）。梅军《殷商西周散文文体研究》一书方法和思路也与上述诸论著相类似，尤其注重历史文化考证，在充分利用各类文献之外还吸收了西方文体学的观念和方法。其以功能为标准对殷商西周的散文文体进行分类，认为文体研究不只涉及文体要素及文体结构的自身属性，还与民族文化的思维方式和心理机制等深层结构相关。文体是历史性和稳定性的统一，既具有时代特色，又有其相对稳定的体制结构。稳定性保证了传统的继承，历史性保证了发展和创新。
总的来讲，各种文体的形成和发展皆与特定历史时期的文化活动及社会意识形态的革新密切相关。历史考证与文本分析相结合的研究方法有利于在特定历史语境中考察文体的演变过程及文化功能，把握文体与历史的互动关系。对文献资料落到实处、有理有据的分析有助于改善研究中妄加猜测、语焉不详与证据不足等状况。从文化学、思想史和意识形态等视角切入研究文体问题，亦可突破学科限制和固定思维的障碍，在把握研究对象特殊性的基础上选择合适有效的方法。但历史文献数量巨大、内容庞杂，加之部分真伪难辨、年代不明，处理起来有相当大的难度；且要在理论意识的指导下合理运用文献，处理好共时描述和历时比较的关系，若无扎实的功力，恐难以完成。
二、理论意识与文体研究
如果说上述专著皆偏重于文体史，研究者多为文献学或古代文学出身；则贾奋然《文体观念与文化意蕴：中国古代文体学美学论集》（以下简称《文体观念》）与谷曙光《贯通与驾驭：宋代文体学述论》（以下简称《贯通与驾驭》）二书则较为重视文体学和文体学史诸问题的探讨，研究者皆有文艺学的学科背景。《文体观念》是作者关于中国古代文体学与美学研究的论文集，内容涉及文体学史、文体理论和审美形式等问题；《贯通与驾驭》是一部断代文体学综合研究专著，内容涉及两宋时期的文体形态、文体流变、文体系统和文体理论等。本文开头已提到，提到的著作中无论是历史文献色彩较浓的文体研究还是理论色彩较浓的文体研究，皆强调文化语境的重要性。此与童庆炳、李春青等学者所强调之文化诗学的研究路向存在一定程度的吻合。
李春青《诗与意识形态：西周至两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成》一书开篇即对文化诗学的研究方法进行了系统说明，认为此法入手之处在于重建文化语境，基本原则是尊重不同文类间的互文关系，基本阐释策略是在文本、体验与文化语境之间穿行。重建文化语境可以“通过对历史的、哲学的、宗教的、民俗的等各类文化文本的深入分析，确定特定时期占主导地位文化观念的基本价值取向，把握这个时期话语意义生成的基本模式―――各种有着不同方向的‘力’之间构成的关系样式”（第7页）。姚爱斌的《中国古代文体论思辨》中也对文体研究所需之“历史语境意识”做了说明，即其不仅是指文化文本生成的魍忱史语境，还应包含研究者所处的现代历史语境。也就是说利用文本重建的文化语境具有相对性，不仅与文本背后的文化逻辑与历史规定性有关，也会受到研究者的思维方式、知识背景等个性因素的影响。而重建文化语境是为了给具体对象的研究提供历史参照，为具体研究服务的。故而如何处理好不同类型文化文本之间力的关系、共时考察和历时比较之间的关系、宏观背景与微观研究之间的关系，如何使重建文化语境的工作合理、有效地服务于具体研究，而不至于喧宾夺主等，皆是值得思考的问题。
《文体观念》一书中所辑论文是作者多年来文体研究成果的汇总，其对文体内涵和外延的理解及研究方法皆受童庆炳影响较大。其对中国古代文体学、文体观念与历史文化因素（如士人心态、社会思潮、审美风尚、学术发展和文学批评观念等）之关系的探讨较为深入细致。《贯通与驾驭》一书较突出的特点是将文体文献研究和文体理论研究相结合，兼顾历史考察和理论分析。如其在剖析了具体的文学公案，细致辨析各类理论文本的基础上，依据既涵盖理论，又与创作密切相关，显示度高，历时长久，影响深远等标准，将“本色”与“破体”视为宋代文体学的核心问题。之后先对“本色”与“破体”的词义演变及进入文体学话语体系中的情况进行了说明，又对比分析了宋代田锡、陈师道、张戒、洪迈、朱熹、陈造、刘克庄、严羽等人的本色论，以及“以文为诗”“以诗为词”“六经文体相参”“诗之古体、律体相参”等破体互参的理论与实践。作者通过梳理文献得出的结论是：在宋代的文体理论中，本色论占上风，关于破体互参的理论则相对匮乏，但破体实践却比比皆是，甚至宋代文学的开拓性恰恰突出表现在创作的破体互参中。此处作者将理论话语与实践活动分开考察，而非预设理论与实践相一致或理论一定指导实践的前提。发现了王安石、黄庭坚和陈师道等人身上本色理论与破体实践并存的矛盾性，究其原因在于“家法”传统的限制要求尊体。但宋代文学艺术求新求变，各文艺门类和文体之间相互渗透以求创新的文化环境又从客观需求上促成了破体的实践活动。除此之外，他还从哲学层面探讨了“破”与“立”之关系，即本色论是基础，能建立规范性；而破体则能促进文体的发展演进。所以文体规范的破与立并不是关键，关键在于如何推动文体向前发展。这整个论述过程材料翔实，层层推进，有点有面，史论结合。
摘 要： 文学的本质特性，使其与伦理学之间“自然而然”地存在联系。分析特定历史时代文学作品的道德意蕴，是理解和把握当时代伦理学的重要途径。中国先秦文学之道德意蕴，主要表现在赞美王者风范和劳动者向往的理想人生、公私分明的道德观念和先公后私的行为准则、鞭笞统治者制造不和谐伦理的不良品行、憧憬婚姻的欢愉美感和重视男女有别的操行伦理等。它们具有昭示中华民族道德文明发展史之源头、奠基中国伦理思想史之逻辑起点、开启“文以载道”之道德文化建设先河等方面的意义。
中图分类号： B82-09；I09
文献标志码： A
文章编号： 10012435（2013）01004906
Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature
QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）
Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance
Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”
日本文艺理论家浜田正秀指出：“所谓文学，就是依靠‘语言’和‘文字’，借助‘想象力’来‘表现’人体验过的‘思想’和‘感情’的‘艺术作品’。”[1]9他所说的“人体验过的‘思想’和‘感情’”，以道德价值生成与传播的“文以载道”范式而论，所指主要就是渗透在文学作品中的道德意蕴，包括善恶观念、评价标准、行为倾向即态度与情感。文学的这种本质特性使其与伦理学具有“自然而然”的联系。基于这种认识，本文对先秦文学①
蕴含的道德价值观念及其伦理学意义发表几点看法。
一、先秦文学之道德意蕴分类概览
先秦时期，许多文学作品的体裁和样式已见雏形，诗歌和散文如《诗经》《楚辞》《韩非子》等甚至已开始走向成熟。走向成熟的一个标志，便是其内含的道德价值。
其一，赞美高大、纯洁、完美的理想人格。《韩非子·五蠹》对尧和禹严于律己、身先士卒的王者风范，作了如是描述：
尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此也。[2]1183（尧王天下时，住的是不经修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙简陋的食物，连喝的汤也是用灰菜和豆叶做的；冬季披着小鹿皮，夏天穿茅茎编的草衣，即使是一般官家的生活也不会比这等状况差啊。禹王天下时，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨尽了，小腿上根本就长不了毛，即使是臣下也没有这样的吃苦啊。）
用此等夸张的表现手法描述王者的理想风范和伦理情怀，是先秦文学的一大特色。后来收入《淮南子》的神话传说“女娲补天”，虽不同于的《韩非子·五蠹》赞美的严于律己、身先士卒的理想人格，但其歌颂的博大伦理情怀，显然也不失一种王者风范。今天读起来仍然散发着古朴的伦理芬芳！在先秦文学作品中，还有许多赞美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚书·康诰》记述的周公姬旦训诫其弟康叔要“顺天治民”和“体恤民怨”、《战国策》纪录的“邹忌讽齐王纳谏”等。
其二，表达普通劳动者的伦理祈求和道德态度。这类道德意蕴与赞美王者风范是直接相关的，虽记述和描写的篇章不多又多采用“非历史”的神话或传奇的手法，但对其道德文明史的价值有两点值得关注：一是“王道”之下普通人欣赏伦理和谐之田园生活的豁达情趣，即如后来《帝王世纪》之《击壤歌》（晋皇甫谧编撰）所描绘的那种风景画：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太阳升起就起来劳动，太阳下山就休息；凿井可以取水饮用，耕田劳作获取食物；上天的力量大小与我有什么关系呢，二是普通劳动者之间的合作期许和杰出个体的英雄气概。这方面的理想人格，可以从《山海经》的相关篇章窥得一二。
西次三经之首，曰崇吾之山……有鸟焉，其状如凫，而一翼一目，相得乃飞，名曰蛮蛮，见则天下大水。（《崇吾山》）
夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《精卫填海》）
这些文字，其实不是在写人，而是在写“神”和“怪”，它们所舒张的神性和神力，不过是为了表达原始先人力图超越自身的局限和征服自然的理想而已。
其三，描述公私分明、先公后私的道德观念和行为准则，鞭笞统治者制造不和谐伦理关系的不良品行。《韩非子·五蠹》最早用散文的形象语言比喻了“公”与“私”的含义及其不可相容的价值对立：“古者仓颉作书也，自环者谓之私；背私谓之公。”所谓“自环”，用今日之语表达亦即“以我为中心”。那时的“公”，既不是国家意义上的公，也不是“三人为众”即个人联合体意义上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的“公”，实则是专制帝王的一家之私。 那时的“自环之私”，也不同于损人利己的利己主义之私，而是如同杨朱说的“损一毫利天下，不与也”的私，因为“人人不损一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。简言之，也就是“利己不损人”之“私”。
《诗经》在方面有许多传神的描写，表达了普通劳动者的道德心理。如《小雅·正月》：
谓天盖高，不敢不局，谓地盖厚，不敢不蹐；维号斯言，有伦有脊。哀今之人，胡为虺蜴！[5]八九
（说起来天是很高的，但我们走在下面不得不弯腰，说起来地是很厚的，但我们走在上面不得不提心吊胆，我们产生这样的感受是很有道理的，如今的我们真的很可怜啊，象被毒蛇咬着一样！）
再如《魏风·伐檀》：
坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐辐兮，寘之河之侧兮，河水清且直猗。不稼不穑，胡取禾三百亿兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四
（砍伐檀树声坎坎啊，棵棵放倒堆河边啊，河水清清微波转哟。不播种来不收割，为何三百捆禾往家搬啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院猪獾悬啊？那些老爷君子啊，不该吃闲饭啊！砍下檀树做车辐啊，放在河边堆一处啊，河水清清直流注哟。不播种来不收割，为何三百捆禾要独取啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院兽悬柱啊？那些老爷君子啊，不该白吃饱腹啊！……）
屈原在《离骚》中用比兴的手法，十分生动形象地鞭笞了统治者集团内部不和谐、相互倾轧的政治关系，表达了一位正直的“智者” 向往和追求政治伦理和谐及恪守人格的心态：
余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿竢时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。[6]6
（我栽培了许多春兰，又栽植了大片蕙兰。还分垅种植了揭车，并套种了杜衡和芳芷。希望它们都能枝叶茂盛，等待我收获的那一天。它们枯死又何妨呢，让我痛心的是它们已经质变。）
阶级社会出现以后，公与私之间的利益关系是整个道德的基础，关于公私的思想观念和行为准则是一切道德体系的核心。由此观之，先秦文学之道德意蕴的公私观，应给予特别的关注。
其四，憧憬婚姻的美感和重视男女有别的操行伦理，批评统治者及其纨绔子弟无视婚姻和性别伦理的不道德行经。如《诗经·周南·关雎》：
关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之；窈窕淑女，
琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，钟鼓乐之。[5]一
这首诗生动地描写了爱慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之复杂心态。
再如《诗经·召南·野有死麕》：
野有死麕，白茅包之；有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿；白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。[5]九
（一个美貌少女在郊外遇到美男子猎人，为他所引诱，爱上了他，但羞于男女有别的伦理的道德意识、担心惊动乡邻而婉言拒绝。）
正因如此，庶宅少女对纨绔子弟不循婚姻伦理之举多有设防，如《 诗经· 豳风·七月》中就有这样的描写：
七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。[5]六十
（夏历七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交给妇女去做。夏历三月开始暖和，黄莺鸣叫。年轻姑娘手持深筐，沿着那小路，在这儿寻找嫩桑叶。春天的昼长日落晚，采摘众多白蒿。女子内心悲伤，恐怕遇到国君之子，被公子胁迫同归。）
与此相关，《诗经》的《汝坟》《卷耳》《江有汜》等篇章，还用细腻辛辣的笔触描写了妻子与劳役他乡的丈夫两厢思念、倾诉衷肠的悲情，描写了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。
上述先秦文学之道德意蕴，归根到底上都是先秦社会生产方式和生活方式的反映。它形成于“民神杂糅，不可方物”[7]515的原始社会末期，经历由流动式的游猎和游牧转而为定居式的农耕的社会发展和演变过程而得以发展和丰富。其间，由于生产力十分低下，人们必然会特别尊重克勤克俭、率先士卒之强者或英雄的农耕品格，而这样的人一般都可以为王或已经为王，致使希冀在王者的统领之下获得安居乐耕的田园伦理和道德生活，同时成为人们基本的伦理追求。又由于西周确立井田制的公私分立和贵贱有别的社会基本制度，并规定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然会生发公私分明、先公后私的道德观念和行为准则，同时也就必然会产生阶级对立和对抗及与此相关的伦理道德问题，并反映在文学作品之中。
二、先秦文学之道德意蕴的历史嬗变
经过先秦社会“礼崩乐坏”的激烈动荡和“百家争鸣”的文化洗礼，先秦文学之道德意蕴发生了历史性的嬗变，原先文史哲融为一体的文本和思想发生解体，出现了相对独立的文史哲文本及思想体系，先秦文学之道德意蕴“为哲学伦理学提供最初的动因”[8]28的质料。其“载道”的文学样式也逐渐为直接言说道德的哲学伦理学的文本所替代，如《论语》《孟子》《荀子》等。然而，这种替代过程在初始阶段并不是那么彻底，今人仍然可从这些文本中看到先秦文学之道德意蕴的历史标记。如“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪”[9]11 、“《关雎》，乐而不，哀而不伤”[9]30等，表达了孔子对《诗经》相关篇章之纯正品质的怀思和敬仰之情。
这一历史文化现象，展示了先秦文学之道德意蕴固有的价值本性和永恒性元素，也开启了先秦之后中国传统哲学伦理学区别于西方的叙述方式。中国传统哲学伦理学，多为直白式宣示“知其然”的道德主张教条，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲达而达人”[9]65、“君子成人之美，不成人之恶”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。
[注：虽然，两汉尤其是宋以后的伦理学说多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但从诸如“饮食者，天理也，要求美味，人欲也”等命题来看，其所关注的对象实则还是多为形下层面的经验范畴，所谓“天理”、“天性”、“天命”不过是“地理”、“人性”、“人命”的代名词而已。真正的抽象特别是科学的抽象，旨在揭示事物内在的本质联系，而不是变换名词概念。]西方的哲学伦理学，从古希腊开始就关注伦理道德的本质和必然性问题。亚里士多德在《工具论》中指出：“必然性有两种：一种出于事物的自然或自然的倾向；一种是与事物自然倾向相反的强制力量。因而，一块石头向上或向下运动都是出于必然，但不是出于同一种必然。”后一种“必然”，缘于人“为了某一目的” 或“为了某种目的”的择善动机。[10]328这种注重运用形而上学方法分析和揭示事物本质联系的研究范式，后来成为西方哲学伦理学研究遵循的学术原则。
先秦文学之道德意蕴对儒学所发生的影响特别值得一提，这就是：促成先秦儒家对“以德治国”的理性自觉，而这种自觉精神形成的“最初动因”，就是先秦文学内含的道德“实践理性”。今人可以从屈原的《离骚》理解和把握其逻辑线索：
纷吾既有此内美兮，又重之以修能……老冉冉其将至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……宁溘死一流亡兮，余不忍为此态也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……
（天赋予我很多良好的素质，我要不断加强自己的修养……只觉得老年渐渐来临，担心美好的名声不能确立……我要向古代圣王学习啊，这不是世间俗人能够做到的……宁可马上死去魂魄离散，我也决不取媚俗之态……保持清白节于直道，这本为古代圣贤所称赞的……）[6]613
先秦文学所承载的道德意蕴多是以宣示“做人”的理性原则为立足点和出发点的，它的主旨在“做”而不是在“说”。这表明，先秦文学之道德意蕴在中华民族道德文明发展史的源头上便展现了道德的价值本性。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，大体上有两个方向。一个方向是“上升”为社会意识形态，并与政治法（刑）制联姻，成为封建国家上层建筑的重要组成部分。这就是孔孟儒学伦理文化推崇的以“仁”为核心的道德体系。在这种嬗变过程中，尧禹之严于律己、身先士卒的王者风范逐渐转化为统治者的道德理想和人格要求，转化为“为政以德”和实施“仁政”的道德力量。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[9]11这种历史演变，是合乎中国社会发展和进步规律的。经过秦末社会的再次震荡，“大一统”的封建专制国家最终确立，国家管理和社会治理客观上需要统治者集团“为政以德”，以得民心而得天下，同时也需要将道德政治化、法（刑）制化和教条化，以便对庶民实行教化而固民心和平天下。
另一个方向，是道德意蕴的其它成分如普通劳动者朴实的伦理精神、憧憬婚姻的美感等，没有被列入以孔孟儒学为代表的哲学伦理学的“正册”，渐渐地以小说、戏剧、评书、民间故事等文学样式承载、“下移”和散落到庶民社会中，嬗变成为另一种非文本记述却也源远流长的中国传统道德文化。致使人们只能在诸如《太阳山》《牛郎织女》《螺蛳精》《画中人》等民间故事和神话传说的“口头文学”中，才能回溯和联想它们在先秦文学中的原先风貌。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，强化了作为社会意识形态的道德成分，淡化了多带有“人民性”的成分，“牺牲”了先秦文学中一些庶人喜闻乐见的道德元素，却为封建社会某些非主流道德文化如道学和佛学的孕育和发展提供了历史机缘，使之赢得“附儒”的文化地位和在庶民社会中广为传播的土壤。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，合乎道德发展的辩证法。道德在社会变革的特定历史阶段总是要以“牺牲”一些的传统成分来赢得自己的进步，因而在进步与“倒退”之间上演“自相矛盾”的历史剧，谱就“自然历史过程”的轨迹。因此，不可仅凭道德文本记述史来理解和把握一国一民族的道德发展进步史。
三、先秦文学之道德意蕴的伦理学意义
文学与伦理学是真正以人为本的 “人学”，两者之间的相关性尤为突出。先秦文学之道德意蕴对于伦理学的意义，可从如下几个向度展开。
首先，昭示了中华民族道德文明发展史的源头。中华民族道德文明发展史源远流长。然而，对“源”究竟有多“远”、“流”究竟有多“长”多缺乏具体的说明，使得人们对中华民族优良的道德传统缺乏根的意识和真实的历史感。不能不说这是一种长期存在的缺憾。它的存在，与我们没有对其源头给予应有的关注、或者虽有所关注却不能取得一致的看法是很有关系的，而之所以如此，又与伦理学研究长期不能走出“道德哲学”的思维窠臼、忽视先秦文学内涵的伦理精神和道德价值有关。从逻辑推理来看，“人”在劳动中创造人与创造人必须的伦理与道德本应是同一种过程。不难想见，在远古的渔猎“劳动”中，经验每天都在提醒“人”们彼此之间需要一种“心心相印”“同心同德”的配合，以获得行动一致的 “思想关系”即伦理和谐，哪怕这种关系极为简单粗犷，也是必须的。于是，在某时或某些情况下，会有“人”伴随肢体动作脱口发出诸如“吆”、“呵”之类的呼喊或呼唤。这是一种具有后来被称为“道德意识”的伟大创举，它的“启蒙意义”在于：向肢体方向发展便有了后来的舞蹈，向声音方向发展便有了后来的音乐（故尔后人说“乐者，通伦理者也”[5]二0五），而向文字的方向发展便有了后来的诗歌。这种演化的成果，使得舞蹈、音乐、诗歌成为人类维护和建构伦理和谐的最早的道德意识形式。
关于民族优良传统道德的教育，旨在培育受教育者的历史意识和民族精神，而要如此，从源头上“娓娓道来”是必要的。从这个角度看，让先秦文学之道德意蕴走进基础阶段的道德教育课堂，不可不为一个值得重视的话题。
其次，奠定了中国伦理思想史之逻辑起点。学科的逻辑起点，从根本上影响学科科学体系的结构及实际功能。逻辑起点，既是逻辑问题也是历史问题，正确把握逻辑起点问题需要把逻辑与历史统一起来。
恩格斯指出：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。”[11]603伦理学以道德为对象，以研究道德的发生与发展的规律为己任，应当确立“道德从哪里开始，伦理思想也就应当从哪里开始”的逻辑观。因此，中国伦理思想史的研究与建构，应当从先秦文学的道德意蕴起步。如阐述“仁学”伦理思想可以考虑从“女娲补天”起步，阐述德政伦理思想可以从尧禹的王者风范起步，等等。中国伦理思想史的文本多没有关涉先秦文学之道德意蕴，而是从儒学文本起步的。不能不说是一种缺憾。在这个问题上，西方伦理思想史的建构范式是值得我们借鉴的，它多是从著名的《荷马史诗》起步的。如果中国伦理思想史的逻辑起点是放在先秦文学的道德意蕴上，如严于律己和身先士卒的王者风范、公私分明和先公后私、尊重伦理和谐和性别伦理等，而不是一开始就大谈“推己及人”和“为政以德”之类的抽象理念和道德教条，那将会是一种何等贴近社会生活因而成为民众喜闻乐见的样式呢？
再次，开启了“文以载道”之道德文化建设先河。在中华民族道德文明发展史上，文学以“文以载道”
[注：“文以载道”是宋代周敦颐在《通书·文辞》中正式提出来的。在此之前，韩愈已提出“文以明道”和“文以贯道”的主张，广涉文学与道德的关系。然而，由于周敦颐的思想体系和倾向比较复杂，其“道”也并非如同韩愈那样专指封建社会的主流伦理文化——儒学道德体系，所以学界凡涉论文学与道德的关系多采用周敦颐的“文以载道”语型而采信韩愈的“文以明道”语义。]的文明样式传播着社会主流道德价值，因其为人民大众所喜闻乐见的“口头文学”（尤其是戏剧和民俗文学），而实际上一直充当着道德教科书。这大体有两种情况：一种是被统治阶级认可或默许乃至推崇、因而堂而皇之地活跃在民间的“文以载道”；另一种是被统治阶级列为“禁书”和“禁戏”，只在民间悄悄传播。前一种“文以载道”是封建统治者实行道德教化的主渠道，其盛势始于明末，此后连绵不绝，真正达到了家喻户晓、人人皆知的程度，连平生“没有看戏的意思和机会”的文学巨匠鲁迅，在偶然涉足京城戏场时，也为那种“连插足也难”的盛况感到惊讶。
文学以其大众化的文化形式和“人民性”的道德内涵，而成为传播道德文化的最丰厚的土壤和最重要的途径。就中华民族的道德文化传播和建设而言，在一定意义上可以说，没有文学的“文以载道”，就没有中华民族源远流长的道德传统。有学者认为：“所谓的‘文学’，如散文、诗歌、辞赋等文学体裁，只是一种形式，是一个空空的口袋’，形式必须要有内容，空空的‘口袋’本身没有意义，必须装进东西才有价值。”[12]3此言甚佳却又有失偏颇。形式与内容是不可分割的，不同事物在这种关系上仅是内容的多少与优劣的差别，所谓“空空的‘口袋’”的文学作品并不存在。
[注：如时下的一些“贺岁片”，其“口袋”看似空空如也，其实不然，正是其表达的形式主义、唯美主义之“道”，才令一些趣味相投者趋之若鹜，让其占据了相当份额的文化市场。]理解和把握“文以载道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“载”之“道”。纵观中国文学史，诸如《孔雀东南飞》《西游记》《水浒传》《三国演义》《红楼梦》《聊斋志异》《儒林外史》等之所以成为传世佳作，皆与其所“载”之“道”的喻世意义有关。
如果说，先秦文学及整个封建社会的“文以载道”多是直觉、直观地告诉接受者们“‘道’是什么”，具有脸谱化的特征，那么现代社会的“文以载道”则不然。它承载的“道”多为“‘道’是什么、也不是什么”的内涵，反映的是生活世界中是与非、美与丑、善与恶难以分辨的“道德悖论”问题，多带有“颠覆”却又张扬传统道德文化之历史价值的“自相矛盾”的性征，因而特别具有“大众化”的艺术震撼力。我们大体上可以从《深海长眠》
[注：奥斯卡最佳外语片《深海长眠》：雷蒙因事故高位截瘫，在床上躺了26年后向政府申请安乐死，政府以违背（传统）道德和（现行）法律为由拒绝，此事在社会上引起很大争议。最后，雷蒙在妻子协助之下，驾船沉入他深爱的大海。]《求求你表扬我》
[注：老实巴交的“农民工”杨胜利在雷雨交加的深夜从歹徒手中救下女大学生。他为了实现老模范、病入膏肓的父亲弥留之际的“唯一心愿”——希望儿子获得一次表扬，便要求报社表扬他的见义勇为行为。然而，记者鉴于“查无证据”和顾及女大学生的名誉，不予理睬，于是陷入“为了荣誉”和“顾及名誉”的“自相矛盾”的两难选择之中，最后“不得不”选择了辞职。]《天下无贼》等这类“家族相似”的影视作品中，体味到这种源于又高于生活的艺术逻辑。当然，也可以从2012年诺贝尔文学奖获得者莫言的“获奖理由”中
[注：诺贝尔委员会颁奖词：莫言“将魔幻现实主义与民间故事、历史与当代社会融合在一起”。（中国经济网，2012-10-11）]，窥得一斑。现代社会“文以载道”的变化表明，其所“载”之“道”的价值正如格罗布曼（Grobman）指出的那样：“文学形成的价值在于问题，而不是答案。”[13]1
从以上的历史考察和学理分析，大体上可以看出先秦文学与中华民族传统道德之发端的逻辑关联及其伦理学意义。这些议论，严格说来还只是基于一种“历史感做基础”发现和提出的问题。如果这个问题不是伪问题的话，那抑或就正是本文的价值所在。若可作如是观，关于先秦文学之道德意蕴及其伦理学意义的
探讨，就没有理由打住。在逻辑与历史相统一的平台上审视文学与伦理学的内在关系，进而观照当代人类尤其是当代中国社会的“文以载道”现象、反思道德文化建设及伦理学研究等现实问题，当是一个有待开发和拓展的重大学术话题。
参考文献：
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英文名称：Academic Journal of Zhongzhou
主管单位：河南省社会科学院
主办单位：河南省社会科学院
出版周期：双月刊
出版地址：河南省郑州市
语
种：中文
开
本：大16开
国际刊号：1003-0751
国内刊号：41-1006/C
邮发代号：36-118
发行范围：国内外统一发行
创刊时间：1979
期刊收录：
中国人文社会科学引文数据库(CHSSCD―2004)
核心期刊：
中文核心期刊(2008)
中文核心期刊(2004)
中文核心期刊(1992)
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社科双效期刊
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期刊简介
一、文献生成、文本形态与两汉文学研究
文献的形成、整理、传播及解读方式对学术形态有着重要影响。近年来，出土文献大量问世，深入推进了当前学术研究。有学者甚至提出，周秦传世文献多经由汉人整理，并非一手资料，其可靠性不及出土文献，将出土文献提升到至高无上的地位。赵敏俐《如何认识先秦文献的汉代传承及其价值》，针对近年来重出土文献而轻传世文献的现象进行了分析，他认为，出土文献大量出现，虽然对传世文献进行部分补正，推进了当前学术研究，但并不能从根本上否定传世文献。这是因为，以传世文献为基础建立起来的知识体系，是释读出土文献的依赖和根基;出土文献的价值，建立在中华文化传统的基本知识谱系这一基础之上，对出土文献的解读，依赖于人们对传世文献的认知。传世文献虽然经过汉人整理，但汉人尽可能地保存了周秦古籍，并以认真的态度对其进行整理和研究，而这些文献构建了以六经和诸子为主干的中华文化学术体系，其价值不可替代。黄灵庚、姚小鸥、张树国等学者以出土文献与传世文献的关系、传世文献文本分析为立意，对两汉文学的一些具体问题进行学理阐释，回应了赵敏俐教授观点。黄灵庚、李凤立《北大汉简〈妄稽〉札记》通过文字避讳等方式断定，《妄稽》抄写于汉初高祖之世，并对文字缺省、文义不明之处进行了详尽考证。姚小鸥《〈张家山汉简〉与两汉“史书”考略》将《张家山汉墓竹简•二年律令•史律》与《汉书•艺文志》与许慎《说文•叙》等典籍对读，认为两汉史籍中的“史书”并非清儒所言之隶书，而是包含古文、奇字、篆书、隶书、缪篆、虫书等多种书体。张树国《汉初隶变楚辞与〈史记•屈原贾生列传〉的材料来源》根据新出土文献及古文字知识推断，司马迁《史记•屈原贾生列传》的材料主要依据依汉初隶变楚辞文本及刘安等人关于屈原的论著;王逸《楚辞章句》源于战国楚文字写就之楚辞，经刘向校书问世。二者材料来源不同，文句上存在诸多差异。周淑萍《王充〈刺孟〉辨惑》通过细读文本发现，王充对孟子的批判正误兼有，误解为多，其对于孟子的批评，有不少出于误解或未能把握孟子思想的本质，王充刺孟，并非为了否定孟子，而是为了打破孟子崇拜，功不可没。两汉文学作品的生成，有着特定的历史背景，带有时代的印记;部分真实的历史事件，经过文人的重构与描述，作为文学素材进入到作品当中。将两汉文学置于历史当中进行考察，是本次会议的议题之一。其中杨玲《〈史记•扁鹊仓公列传〉新探》，通过比对《史记》及前代典籍相关医案记载，认为司马迁有意修改扁鹊医案中涉及的时间、人物，并掺入自己的评论，旨在表达其以古论今，以医喻国的现实用意，扁鹊与汉吴王刘濞年代相去甚远，司马迁将二人传记列在一起，也是为了指刺现实政治。刘刚《先秦两汉的太一崇拜与屈宋辞赋中“太一”的考释》以传世文献和出土文献和文物为依据，立足周秦楚地风俗，对楚辞“太一”进行细致的考辨.陈恳《公孙弘、董仲舒与尊儒改制考论》提出，武帝时儒道学术之争，影射中央与地方、皇权与外戚之政争，这恰为《春秋》公羊学介入体制提供了契机。董仲舒、公孙弘儒学改制成功的关键，在于公孙弘以因世权行的齐学思路，折中董生屈君伸天的学术理想，从而迎合武帝尊儒尚法、改制集权的政治诉求。传世文献往往经由后人整理、传抄、印刷，其中难免出现疏漏，形成不同的版本，这就需要我们比对分析版本内容，以求尽可能还原传世文献的原貌。踪凡《从曹大家〈幽通赋〉注看〈文选〉五臣•李善注的价值》梳理《文选》诸多版本，并以汉班昭《通幽赋注》为对象，将几类注本认真比勘和研究，更好地还原了《文选》李善注之原貌。柏俊才《董仲舒〈天人三策〉与西汉经学的确立》根据董仲舒《天人三策》中“今临政而愿治七十余岁矣”之言，通过分析“临政”在两汉政治语境中的内涵，卓有见地地断定“十余”二字为衍文，由此提出《天人三策》作于汉武帝元光元年(公元前134年)五月，重新考订了《天人三策》的作时。吴从祥《〈日藏弘仁本文馆词林〉残篇考辨》通过文献比对发现，罗国威整理的《日藏弘仁本文馆词林校证》一书末尾所收阙题残篇当为东汉张衡所作，其文在主旨、内容、结构、文句等方面都模仿扬雄《长杨赋》。后世文学对前代的承袭及改造也是学者关注的议题之一。贾学鸿《〈庄子〉文章的连珠体基因及文体探源理路》指出，《庄子》文章两句一组、偶数句成篇、押尾韵的文章体式，以及起兴、譬喻的表现手法，呈现因果关系的内在结构，都具有连珠体的特征，为两汉连珠体的形成提供了先导。陈鹏程《刘向〈列女传〉对〈国语〉女性叙事的承袭和超越》认为，刘向《列女传》多取材于《国语》，而其作为女性形象的首部总传，以系统、综合的群像形态介绍周秦女性，叙事性相较《国语》有所突破。韩高年《子产“问疾”与〈七发〉“说病”》考证指出，《七发》之“发”即是“说病”，周秦道家提出顺应天地“六气”和谐心神，儒家则强调道德自律臻于心神之和，这一传统影响到赋家，枚乘《七发》即以问疾疗病为题材而成篇。《左传•昭公元年》所载“子产问疾”一节，兼具博物、善辩之风，在文辞上开后世赋家之先河。
二、学术传承、知识体系与两汉文学研究
经学思想及著述作为影响汉代文学的重要因素，得到了与会学者的普遍关注。李炳海《〈鲁诗〉创始人申培学〈诗〉任职及生卒年蠡测》根据《史记》《汉书》等基本文献，结合秦汉官制、地理知识进行考证，理清了申培一生的学术轨迹，提出其先后在兰陵、彭城、长安三次跟随浮丘伯学《诗》，其在汉文帝时所任博士，是朝廷咨询的对象，并非学官，不负责传授官学。张峰屹《经谶牵合，以谶释经:东汉经学之思想特征概说》考述东汉经学思想的特征，认为两汉经学与纬学思潮始终相伴，此消彼长而又相互牵合，这一现象在东汉初年成为定规，并决定了东汉学术以谶纬释经书的学术旨趣。曹建国、张玖青《毛虫之孽还是受命祥瑞———哀帝建平四年“行诏筹”事件的多重解读》结合谶纬思潮及出土文献对汉哀帝时期“行西王母诏筹”事件进行考察，指出王莽等外戚集团利用图谶之学解释该事件，为外戚专权提供理论依据，这说明图谶之学在当时已经成为能够与经学相匹敌的权力的解释性力量，代表了其学术地位的确立。两汉士人学术旨趣迥异，西汉学者注重经书传注，力图解读经书从而为现实政治寻找理论依据，故其学术偏好学理;东汉学者倾向于经世致用，主动关注政治、社会问题，故其学术偏向现实。学术风气的转关，决定了两汉文风的分野。王伟《经学传承血缘化趋向与两汉韦氏诗学精神、思想嬗衍论析》认为，西汉韦氏《诗经》学赓续鲁诗师法，并在此基础上将学缘与血缘融合，形成韦氏《诗》学。韦氏《诗》学家法的嬗衍，反映了两汉经学家族文学观念的思想变迁。杨栋《纬书夏禹神话的文本生成与文化意蕴》指出，纬书中有关夏禹的神话多承自先秦，经纬书作者加工、改编而成，其叙事背后有着深厚的文化意蕴。其中，感生神话源于母系社会的婚姻形态，感生物在汉代受五德终始说影响;禹受天命神话根源于西周天命观思想，在纬书中被用于论证汉代政权的合法性和神圣性;黄老神仙思想影响了纬书大禹神话的情节构成。这些文化意蕴源于先秦又发酵于汉代，最终促成了夏禹神话体系。一代有一代之文学，两汉文学的文本形态及艺术特质，是由汉代独特的历史背景所决定的。探究两汉文学的生成语境，可以帮助人们更好地了解两汉文学风貌，洞悉造成这一面貌的内在动因。程《史学、历学与〈易〉学:刘歆〈春秋〉学的知识体系与方法》指出，刘歆试图重建《春秋》学的学理体系，其将《春秋》重新置入三代以来的史籍传统中，又从历史学角度重建《春秋》的义例体系，并将《易》学与《春秋》学相配，建立新的“天人之学”，使得《春秋》学的性质、阅读方式发生重大变化，为学者理解两汉之际的学术转型提供了基础。王洪军《历数:汉代政治思想体系及知识体系的核心》认为，两汉儒学、政治，以及文学艺术思想沿着“谈天”的轨迹演绎和发展，以至于形成天道、天命等根深蒂固的思想，这是探讨谶纬诗学的最佳的路径。知识体系决定于两汉士人对客观世界的认知水平，决定了文人创作的取材范围。对客观世界认知水平的提升，可以丰富文学题材，拓展文学格局。张甲子《“清浊”与汉晋人物品评的理论渊源》，分析了“清浊”观念的理论源流，指出清浊本为两汉儒学宇宙论的基础性概念，后被引用到人物品评中，“清贵浊贱”成为分辨士人优劣的重要标准;随着“文如其人”观念的传播，“清浊”成为汉晋文学品评的理论命题。邵杰《张衡〈四愁诗〉“金错刀”的文化意蕴》考证发现，《四愁诗》中“金错刀”为王莽所铸钱币，后成为刘汉运数的象征。“美人赠我金错刀”寄托着士人对于君贤臣忠的理想追求。耿战超《“内学”视阈下的西汉文献观念与学术认知》提出，西汉君王以“内书”校理即文献工作领学术风气，由此两汉出现了以“内学”为核心，以内统外、内外互动的学术格局，并形成道有浅深、学有粗密、术有当否、书有内外的文献观念与学术认知。部分学者以文化背景为视角，对两汉文学中的诸多细节进行探微。曹胜高《义兵论与秦汉军争的合法性阐释》阐述了周秦文献中的“义兵”观点，指出“义兵”论初为《吕氏春秋》所倡导，为强秦统一六国及刘邦灭项羽提供了理论支持。西汉政府与少数民族军争时，也以义为基本策略，使得汉民族对少数民族政权的态度由华夷之防转化为华夷共存，形成具有文明史意义的地缘政治观。刘银昌《汉代风角术述略》以先秦两汉传世文献和出土文献为依据，勾勒了风角术的发展轨迹，指出其由先秦的单纯占测预警，演变而为汉代干预政治的工具，并与灾异思想融合，渗入五行、音律、干支、八卦等理论。随着今文经学的衰落，风角术逐渐淡出数术系统。付林鹏《“制器尚象”与先秦两汉的八音制作理论》对古代乐器分类理论“八音观念”理论来源进行分析，提出其与《周易》中的“制器尚象”理论关系密切，“制器尚象”包含观物取象、乐器拟象、声乐成象，分别代表对自然界进行观察、获得可兹借鉴模仿的对象来制作乐器，通过乐器重新呈现自然万象以沟通天人，乐器的发声应当合乎音律这三个层面。
三、两汉文学文本专题研究
