时间：2023-03-06 16:05:47
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内容摘要：本文通过研究从消费方式到生活方式的变化、消费方式对价值观念的渗透和消费方式决定消费心理，从心理需要层次的变化，揭示了消费方式、生活方式、价值观念和消费心理的变化的内在联系，阐述了消费符号和符号消费的变化的心理依据，进而阐释了价值观念在消费文化中的变迁。
关键词：价值观念 消费文化 消费符号
进入21世纪后，人们生活节奏加快，不论是生理的，还是心理都感到应接不暇。快节奏带来了全新的生活，方便食品、食品半成品、速冻食品闯入人们的生活，不知不觉地改变着消费方式。而且人们消费的不仅是实用价值本身，也在消费附着于实用价值之上的消费文化，消费走向符号消费。符号的象征意义模糊不定，愿意怎么理解，就怎么理解，消费者似乎无条件的服从于社会发展带来的各种结果，改变着传统消费方式和生活方式。
从消费方式到生活方式的变化
消费将社会系统的每一个人联系在一起，超市、快餐店，那些公共场所，成了素不相识人们的共同空间。传统意义上的消费是对商品实用价值的消费，现在，消费的不仅是商品的实用价值，还有附着于这些商品之上的文化消费。消费属于经济范畴，更属于社会范畴。在物质匮乏时代，消费满足的是最基本的生活需要，衣用来遮风挡雨，食用来充饥，完全忽略了消费背后的文化色彩。当衣食的基本功能满足后，物质层面上的消费，一下子逾越到心理层面，消费的目的是满足心理需要。心理消费总是建构于消费文化之上，但是，当消费文化变成特有的符号时，消费文化也就变成了符号消费，不仅如此，消费文化已经成为在消费符号引领之下的消费。在社会生活中，地位是由经济资本和文化资本所决定的，消费是一种表现性实践，通过对物质和文化消费品的选择所体现出来的品味和生活风格，构成了社会地位得以区分的符号和心理。
符号消费在任何社会都存在，但是，当符号消费成为绝大多数人或者主流消费方式后，消费符号的心理意义才能呈现出来。符号消费已经成为中国消费文化不可忽视的社会问题，穿名牌、戴名表、开名车、住豪宅的深层次原因，都可以归因于符号消费背后的心理满足，这些甚至成为衡量成功的社会标尺。追逐符号消费总是在心理层面上展开的，这必然会渗透到生活方式之中：行为影响内心，最后导致价值观念的变化。从符号消费到消费方式，从消费方式到生活方式，从生活方式到价值观念，如此循环会一点点的演变为超循环，使得物品的实用价值和符号消费紧紧地纠结，无止境地沉醉于商品的实用价值和符号消费的追逐之中。
伴随着符号消费诞生了一系列前所未有的消费场所，诸如KTV、网吧、咖啡厅、超级市场等等，从国外引进的，或者将原有的赋予消费符号意义，诸如茶馆、酒吧、发廊、桑拿浴房等，这些消费场所的诞生，映射出消费方式、生活方式、价值观念和消费心理的变化。超市坐落于街区和角落，大城市中，大卖场、超级市场随处可见。开放的柜台，不同收入、年龄、职业、学历的消费者尽情地展示自己的角色，随意选择喜爱的商品。这种消费场所和消费环境很快就能培养出新的消费方式。消费方式永远都依附于消费场所，消费场所决定消费方式。由于人是群体性社会动物，认同感与归属感导致的从众心理，默认了超市的商品不仅质量有保证，而且货真价实，可以买到超值商品。认同这种消费的同时，冷落了街角小店。消费过程中可以感受到自由、便利、平等，或者说，自由、便利、平等是符号消费的一部分。同样，网吧、酒吧、迪吧等消费场所，成为大学生、白领充分放松自我、展示自我，擒获精神满足的理想之处，其中的魅力不乏时尚、品味、主流等符号消费。如同肯德基一样的快餐店、咖啡厅，早已成为休闲消遣的好去处。
这些消费方式、消费场所作为消费符号，是社会发展的必然结果。也许正是这个社会发展时期，心理需要这样的符号消费，所以，这样的消费方式、消费场所倍受青睐。东西方文化的冲突和融合是社会发展不可逾越的过程。与此同时，消费所承载的意义也日渐丰富，消费符号日益凸显出来，消费被赋予符号消费。传统消费观念在差异化、多元化和多样化中悄然变化，从关注衣食住行的实用价值，转向追逐实用价值以外的消费符号，消费更加个性化、品质化。隐藏在符号消费背后的最为重要的心理需要，就是身份的象征，渴望在消费过程中，捕捉到身份的认同。人具有双重属性，既是自然人，也是社会人。身份是社会人存在的标志，在寻找自我时，必须将自我置于社会中才能自我确认和定位，否则，就会有迷失感，失去存在的意义，消费是最自在、最惬意的社会活动。对社会人而言，人与人之间的关系体现为角色关系，角色本身就是符号，也就是符号与符号之间的关系。
符号消费击溃了传统意义上的优越感，然而，符号消费并非偶然，这是社会从物质匮乏到丰富的必然结果。消费的是符号，不仅是实用价值，而是消费符号，是符号消费，这样的消费文化，日益渗透到日常生活中，并对生活方式和价值观念产生深刻影响。符号消费不仅导致了需要和满足需要方式上的变化，也引起了生活目的、生活愿望、生活态度的变化。这种变化不仅是消费方式的变化，也是经济社会结构的变化。在消费符号的语境下，人被消费符号包围，消费与真实需要之间的关系背离很远，完全摆脱了生存需要的束缚，符号消费变成了直接消费，而生存需要消费隐退为间接消费。当一切消费都是符号消费时，符号消费作为一种真实的存在，存在于社会中，成为控制行为的动力。社会发展给生活带来巨大改善，使得消费更加丰富，选择更自由，遗憾的是，消费的实用价值逐渐被忽视，在消费符号的层面，遇到了心理难以超越的问题。
消费方式对价值观念的渗透
消费方式在社会化过程中产生的作用，比家庭、学校在社会化过程中产生的作用大得多，消费方式提供了人与人、人与社会最为真切的互动模式，即消费方式。消费方式提供的文化环境、消费观念和行为方式直接决定了行为，潜移默化地改变传统价值，这种作用既有正面的，也有负面的。价值观念随社会发展而变化，消费方式作为囊括所有人在一起的互动方式，对价值观念的影响是最直接的。消费方式对个人价值观念的作用，具有明确的导向性，所倡导的生活理念、价值取向、行为规范和行为准则，接受也好，不接受也罢，都不会影响消费方式的作用；消费方式对价值体系的作用，借助角色示范，引导消费观念、生活情趣和行为规范等诸多方面。消费方式通过各种形式倡导爱情、亲情、友谊、帮助、理解、信赖、忠诚、合作等社会意识，对价值体系具有强烈的塑造作用。消费方式对价值体系的负面作用也是不可忽略的，随着产业化和商业化的加剧，负面作用不断增加。有些消费方式与主流观念体系背道而驰，使主流价值观念边缘化；也有些消费方式对主流价值观念传播过于简单、教条，难以产生实际效用；还有些消费方式自身价值观念紊乱，干扰了价值观念的建构，商业炒作价值观念庸俗化，甚至低级趣味，偏离应有的价值取向。
消费方式改变着价值观念，价值观念通过意识、无意识渗透到行为，进而对金钱、财产、友谊、家庭、自我等没有一个固定的观念而深受折磨，价值观念的混乱造成了心理苦难。不知从何时起，传统价值观念崩溃了，有关价值观念变化的讨论没有结果，价值观念变化之快前所未有。过去，一个人在某一社会长大时，完全可以期望一生中，社会公认的价值观念体系不会变化。现在这种期待太不可靠了，多元化价值体系的生成，这意味着只有主流价值观念是可靠的，非主流价值体系都是短暂的。没有任何迹象表明，多元化价值体系可以恢复到稳定状态，在可以预见的未来，价值观念将变化得更快。
不同的人拥有不同的消费方式，不管消费方式是什么，总是由住宅、出行工具、服饰和语言举止等等许多不同的成分构成的，这些不同成分镶嵌在一起创造了生活方式。而今，生活方式不是地位的表现，而是个性的张扬，这种转变只有在多元价值体系下才能实现。既然生活方式已经被用来张扬个性，那么，个性的爆炸性增殖也同时给社会带来与此相应的生活方式的爆炸性增殖，从不折不扣的几百种不同的可能性中作出选择。怎样选择一种生活方式，这种生活方式意味着什么，这是心理学研究中的重要课题。一种生活方式的选择，不管是有意，还是无意的，都将有力地影响未来。无论自觉与否，所有行动都具有某种连续性，都在受个性左右。随着个性消费的大量增加和价值观念的急剧多样化，整体意识毫无希望地被瓦解了，人有更多的选择自由。个性使生活方式变得有血有肉，然而，个性满足后，为了摆脱孤独感，心理需要转向归属感的追求，于是，又要通过符号消费，来寻求归属需要的满足。这种生活方式常常使人感到非常重要、非常有价值，以致于被这种归属感深深地控制，甚至牺牲某些更合理的需要去迎合符号消费，这就是为寻求归属感所要付出的代价。
消费方式决定消费心理
消费心理由消费动机、广告、消费方式所决定，在不觉中改变消费方式，形成新的消费理念，最终导致价值的变化。消费心理需要随现实生活环境的变化而改变，而且，消费心理需要是无止境的，一种需要满足后，又会产生新的需要，并随着收入变化扩大或缩小。在传统社会，消费观念决定消费心理，在现代社会，往往是消费心理决定消费观念，消费心理与消费观念的逆转，是传统社会到现代社会发展的结果。消费心理变化导致消费观念变化，同时消费观念的变化决定消费心理变化。消费观念作为消费心理的外在表现，反映了消费者心理的发展。
用于衣、食、住、行的支出结构也在变化，需要层次逐步升级。消费转向耐用消费品，特别是以汽车为代表的高档耐用品。对物质产品的需要基本得到满足以后，开始转向对服务的需要，以及物质产品之外的精神文化产品的需求。家用电器消费快速增加，耐用消费品向高档化发展，大屏幕高清晰度彩电、大容量冰箱、空调器、微波炉、影碟机、摄像机成为消费热点。增长最快的是教育、娱乐、文化、交通、通讯、医疗保健、住宅、旅游等方面的消费，尤其是与IT产业、汽车产业以及房地产业相联系的消费增长最为迅速。随着社会发展，消费向非物质方向转移，物质经济将逐步让位于信息经济、体验经济。网上购物、远程医疗、远程教育等消费不断增加，信息消费在家庭消费支出中的比例迅速提高，需要更精致地生活，需要更多高质量的文化娱乐享受，数字内容的信息服务成为越来越切实的需要。新型文化消费日益成为消费时尚，用于购买食品的支出占家庭总支出的比重会逐渐下降，而用于文化教育娱乐方面的支出占家庭支出的比重会逐步上升，文化消费呈增长趋势。以汽车、住房、耐用品为主的热点消费需要不断提升。
消费观念的变化有力地推动了消费符号消费心理的形成，社会发展促进了消费观念的变化，使消费者更加注重消费过程中物质消费和文化消费的融通。不仅需要商品的实用价值，更注意商品的消费符号的追求，以及消费过程带来的精神和心理上的满足。消费者常常根据自己的效用原则来判断、选择、购买和使用商品，而消费符号由于其所具有的兼备商品基本属性和文化内涵的特点，使得消费者的消费效用原则中不可缺少的包括了消费符号在内。消费风险的提高促使消费者心理向消费符号消费转变，随着假冒伪劣商品的大量涌现，消费风险也越来越大，购买风险的意识也在不断提高。消费者对满意的消费符号信赖，而不购买其它消费符号商品来回避购买风险。如果消费者对产品缺乏经验，会相信一种好的或众所周知的消费符号，消费者常常认为众所周知的品牌是更好的商品。在购买高档耐用消费品时。消费者相信好的消费符号应该是最贵的，把价格与好的消费符号等同起来，不愿意高价格购买的商品是没消费符号的，以避免消费的风险。
参考文献：
1.[英]迈克•费瑟斯通著，刘精明译.消费文化与后现代主义.译林出版社，2002
2.赵吉林著.中国消费文化变迁研究.经济科学出版社，2009
3.[美]马斯洛著，张青译.马斯洛人本哲学.华夏出版社，2004
同时，在[场景一：苏格拉底的庭院]中，苏格拉底为了测试希珀克拉底的决心，提出了一系列的问题，这一系列的问题均采用统一形式，即“你为了什么要去找这个人，你将会因此成为一个什么人？”，这一系列问题的提出使希珀克拉底得出了“成为智术师”的结论，以此苏格拉底提醒了希珀克拉底从师智术师需要慎重考虑的必要性。我们必须承认这种形式的提醒委婉却十分有力，但是如果认真分析这个问题，我们会发现：这两个子问题的内在联系不太自然，按照思维惯例和语言习惯，“你为了什么去找这个人”的发问，似乎应该后续“你将会因此得到什么（好处）？”，而且苏格拉底在议事会上更是明确地对普罗塔格拉说：“这位希珀克拉底眼下热切的想要结识你。他希望慢慢明白，通过与你的交往，他最终――他是这么说的――会得到什么”。而这里第一个子问题之后后续的却是“你将会因此成为一个什么人？”，当然我们必须考虑到苏格拉底这个发问的直接意图是为了提醒希珀克拉底，但是从另一个方面这个问题却在提醒我们：为何苏格拉底要将智术师与医生和雕刻家相提并论呢？难道他是在暗示我们跟智术师学习的也将是一种技艺吗？
如果这种假设成立的话，在苏格拉底看来，智术师普罗塔格拉所教授的政治术就是一种技艺，那么为何苏格拉底又要“刻意”将“技艺”替换为“专业”呢？“技艺”与“专业”到底差别在哪里呢？而柏拉图的“政治术”又指什么呢？
“技艺”（τ・χνη）一词从词源学上来看，来自于印欧语系中的词根“tek”，本意是指建造房屋时的木工活，后引申为一种颇具理性内涵的能力。在《明哲言行录》《苏格拉底篇》中有这样一段话“他（苏格拉底）在老年时学会了拉七弦琴，还宣称他并不认为学会一种新的技艺有什么荒唐”。可见，在古希腊一般意义上的“技艺”指向某一方面的技巧和能力。比如拉七弦琴、做鞋或者雕刻等。那么作为技艺的政治术又具体指什么呢？柏拉图关于政治家和政治技艺的论述最集中的体现在《政治家篇》中，在这篇对话中所论的政治的技艺大致包括知识、中道精神、立法、演讲、军事以及各种政治技艺的综合掌控能力诸项。而其定义正如埃利亚客人所说“那种支配着所有的技艺，掌管着所有的法律和决定着影响国家命运的所有事物并完美地将编织为一的技艺，如果我们将根据它们的共同性特征所具有的独特称谓来描述这一技艺的话，我们一定会十分准确地称它为政治的技艺”。这里的用词是“支配着”，并且其具体内容涵盖了治理国家的几乎所有方面，如果说这个“政治的技艺”是由一类人所拥有的话，那么这类人毫无疑问是王者。
与此相对应，“专业”这一概念则与分工直接相关。社会的分工是专业产生的最直接因素，直到今天专业的日益增多也正是直接源于分工的细化。在《理想国》中，柏拉图提出正义的本质是每个人根据本性、自然，各得其所，各安其位。“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足。” “木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都这样，各起各的天然作用，不起别种人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子。”同时柏拉图认为人的本性可以分为金、银、铜铁三类。拥有政治技艺的统治者属于稀有的金质类。一般人对于政治只有“意见”，只有政治家才具备必要的管理国家的“知识”；其次，他们因为拥有“财富”从而具有从事政治活动的闲暇。也即：搞政治是他们的专业，或者说这个专业只有他们才能胜任。而无产者之所以不能参与政治，除了他们没有政治“知识”外 ，还因为他们没有闲暇，因此在他们越出自身工作，投身公务时，首先想到的就是从中攫取自己的好处，即把政治作为谋生的职业。这必然导致腐败。而在古希腊“行政官员都是义务职，不支薪金”；关于这一点，在今天这个问题演化成为“是否应该高薪养廉”的命题依然备受关注。
走到这里，我们再来看苏格拉底将“技艺”置换成为“专业”的问题。正如苏格拉底老年时学会七弦琴这一技艺一样，人可以同时有很多种技艺，但是我们却并不会因为苏格拉底会拉七弦琴而说拉七弦琴是苏格拉底的专业。相反，如果我们说某个领域是某人的专业，那么无疑他一定掌握这个领域的技艺。也即是说：懂得技艺的不一定专业，而专业的则一定懂得技艺。如果普罗塔格拉所教授的“政治术”跟拉七弦琴一样只是一种普遍意义上的“技艺”的话，那么他与他所轻视的老牌智术师（我们不能忽视这个细节：普罗塔格拉在将自己的授课内容与其他智术师相比较时，“他瞥了希琵阿斯一眼”）将并无区别，而且通过这种技艺的传授，并不一定能够“把人教成政治上的伟丈夫”。而如果他所教授的“政治术”正是柏拉图的“王者术”的话，那么这种源自“金类”灵魂的技艺又如何可教呢？况且雅典的政治形式是民主政治，文本中描述时期的雅典政治形式更是民主政治的极端---直接民主政治，在这样的政治环境下教授“王者术”无疑是将自己置于极其危险的境地，即使是公开承认自己是智术师的普罗塔格拉，也无法公开说明自己教授“王者术”吧。通过这两个概念的替换，苏格拉底一方面为下文美德不可教展开铺垫，另一方面则在提醒普罗塔格拉，某些不可言说或不可明说的必须，而正是这些提醒促使普罗塔格拉开始审慎的“隐藏”。
参考文献
[1] 第欧根尼・拉尔修.明哲言行录（上）[M]，吉林人民出版社，2011.
“忠孝”是儒家提倡的一种普遍道德，“神仙”是道教追求的一种终极理想，在许多人看来，二者似乎风马牛不相干。然而，在道教发源地青城天师洞，一块“忠孝神仙”的金字巨匾，堂而皇之地悬挂门庭。在道教众多的教派，尚有以忠孝为本的净明忠孝宗。于是，当我们认真审视道教的教理教义时，便发现儒家的伦理道德早已深浸入道教的思想学说之中。正因为如此，要学仙道，先修人道，人道不具，焉论神仙，这已成为道教界的一个共识。这里，就道教的孝道思想做一探索。
考 察道 教孝道思想的来源， 无疑来自儒家。儒 家继承 西周 以来 的传统 礼 制 ，十 分重 视伦理 道德 的建 设 ，其 中即包括 对孝道 的肯 定与 发扬 。“孝 ” 的思想 ，其产生约 当于 西周 时期 。从金文 及《周 书》和《诗经》 等文献 中， 可 以看 到 已有大 量关于 “孝 ”的内容 ，表 明 “孝 ” 的伦理 观念 已经 形 成 。《说文解字 》日 ： “孝 ，善事 父母 者 。从老 省 ，从子 。子 承老 也 。”说 明 “孝”乃是一种家庭伦理 ，并在当时社会生活 中 ，有 着相 当重要 的规范作用 ，被视为高 尚的道 德情操而 为人们 自觉力行 。
中国古代文化 属伦理型文化 ，在中国这样 的宗法制社会 中 ，其伦 理的核心就是忠 孝人伦 ，这一 点特 别表 现在 以忠 孝为 本 的思 想 上 面 。孔 子在 《论语 》 中 曾说 ： “君子务 本 ，本 立而 道 生 。孝 悌 也者 ，其为仁之本 。”儒家主张积 极入世 ，认为治 国必先齐家 ，因此将 忠孝说成 “为仁 之本”是合乎逻辑 的 。
从 历 史 角度 上 看 ，孝道 是在 个 体 家庭 出现 以后 ，作 为家庭 内部的行为规 范而 产生的 。其思 想内涵主要表现在 两个 方面 ：一 是对 于在世的上辈 的敬爱 、服从和赡养 ，二是对于 已故上辈和先祖 的敬 仰和追念 。应当说 ，这个伦理概念 主要是针对现 实的世 俗生 活 。但 是 ，在 其 发 展意 义 上 ，却 远不 止于此 。其 中的第二个 方面 ，即对于 已死之 先辈 的 “追孝”态度和方式 ，导致 了中国传统 的祖先 崇拜进 一步发展 。显 然 ，也 正是这 点首先 沟通 了 儒 家 与 道 教 的 内在 交流 ，这对 于道教 神学与伦理学 的建设 是很 重要的 。因为 “宗教 ”一词本 身 ，就同祖先崇拜有着不可分割 的 内在联系 ；而祖 先崇拜的 目的 ，就 是 以 先 辈 为伦 理 范型 ，昭示于人 ，要求人们循 蹈其迹 。
然而 ，两家追求 的终极理想毕竟有较大的差异 。在解决 “仙道 ”与 “人道 ”内在的矛 盾时 ，就必须 以某种价值 观为基础 。对此 ，道教 所提 出的调和方 法 ，就是要求 慕道修仙之人 ，首先必须履行社 会共 同的 “人道 ”价值 。《无 上秘要 》 卷 l5说 ： “父母之命 ，不可不从 ，宜先从之 。人道 既备 ，余可投身 。违 父之教 、仙无由成 。”先 当 “仁爱慈孝 ，恭奉尊 长 ，敬承二 亲” 。 《洞玄安志经》亦说 ： “夫学道之为人也 ，先孝 于所 亲 ，忠 于所君 ，悯于所使 ，善 于所友 ，信而可复，谏 恶扬 善 ，无 彼 无 此 ，吾 我 之私 ，不违外教 ，能 事人道 也 ；次绝酒 肉 、声色 、嫉妒 、杀害 、奢贪 、骄恣也 ；次断五 辛伤 生滋味之肴 也 ；次 令 想 念 兼 心 睹清 虚也 ；次服食休粮 ，奉持大戒 ，坚质勤 志 ；导引胎息 ，吐纳和 液 ，修建功德 。”如此则仙道 可成 。这样一来 ，就将儒家忠孝仁信 的思想与道教 养生修仙之间的关 系有机地 融合起来 。
应该看到 ，道教 自创建 之始，便开始吸收儒 家的忠孝观 。 《太平经》就劝人们遵守忠君孝亲 ，认为最 大 的罪过 是 不 孝 ， “夫天地 至 慈 ，唯 不 孝大逆 ，天地 不赦 。” “孝善之 人 ， 人亦不侵之也 ；侵孝善之 人 ，天为治之 。”对 父母 应尽孝，对君王则应 尽忠 ： “为帝王生出慈孝 之臣也 。夫孝子之忧父母也 ，善臣之忧君也 ，乃 当如此 矣 。”葛洪认 为只求金 丹而不修道德 ，长生不 死仍是办不到 的 ，所 以他 反复强调了行善立功是成仙的一种前提和保证 。
《抱 朴子内篇 ·对俗》说 ： “立功德为 上 ，除过次之 。为道者 以救人危使免祸 ，护人疾病令 不枉 死 ， 为上功也 。欲求仙 者 ，要 当 以忠孝和顺仁信 为本 。 若德行不修 ，而但 务方术 ，皆不得长生也 。”这就明 白指 出 ，为道者必须先立功德和善行 ，而最重要的善行就是按 照儒家忠孝 仁义的原 则来 立身处世 。
其后 ，在众 多的道经 书 中都一致强调孝道对修仙者 的重要 性 。 《正一法文天师教戒科 经》说 ，凡修道 之人 ， “其能壮 事守善 ，能 如要 言 ：臣忠 、子孝 、夫信 、妇 贞 、兄敬 、弟顺 ，内无二心 ，便可为善 ，得种民矣 。”强调 “事师不 可不敬 ，事 亲不可不孝 ，事君不可 不忠 ，仁义不可 不行。 ” 《太 上大道玉清经》卷 一则直接糅合儒 家道 德说教 ，并假 元始天尊 之 口训 日 ： “第 一戒者 ，不得 违 戾父 母师长 ，反逆不 孝 。”而那些 “不孝父母师长 者 ，死入地狱 ，万劫不 出。纵l-I=人中 ’．…一受人 凌刺 ，常居卑贱 。”于是 ，儒 家的道 德说教作为 正面引导 ，道教 的地狱苦难则作 为反 面的恐吓威慑力量 ，在道教伦 理 内协 同发挥作 用 。
《太上洞玄灵 宝智能罪根 上品大戒经》更大量包容儒家道德说教，提 出 ： “与人君言 ，则惠于国；与人父 言 ，则慈于子 ；与人 师言 ，则爱于众 ； 与人兄 言 ，则悌 于行 ；与人 妇言 ，则贞于夫 ；与人夫言 ，则和 于室 ；与人弟子 言 ，则恭于礼；与人奴婢言 ，则慎 于事 。”这种说教 ，可 以说是包容 了社会人伦各个方 面 ，较之儒家经 典的有关论述 ，并不逊色 。
实 际上 ，西汉之 际的道 家已经开始援 引儒 家以正 人 心 。如 《道 学 传》 载 西 汉道 家 学者 成 都人 严遵 ， “修道 自保 。与人 子言 ，依于孝 ；与人 臣言 ， 依 于 忠 ；与 人弟言 ，依 于 顺 ；各 因 其发 ，导之 以善 。蜀 中化之 ，从 其言者过半也 。”北魏 寇谦之则在 《老君音诵戒经》 中 ，假太上老君之 口 ，针对当世之道德 堕 落 说 ： “我今 以世人作 恶 者多 ，父 不慈 ，子不孝 ，臣不 忠 ，运 数应然 ，当疫 毒临之 ，恶人死 尽 。”其 中所体现 的伦理观 与儒 家忠孝等观念在 内涵上并无二致 。
然而 ，道教对 孝道 的理解并未停留在一般做人必备的精神层面 上 ；而是在此基础 上 ，进一步强调人在道德实践中的主观能动性 ，将导致 自我价值的上升 ，取得其 自主命运的能 力 ，从而在追求神仙理想的过程中终得 圆满 。对此 ， 《太 上灵宝净明四规明鉴经》说 ： “道 者性所有 ，固非外而烁 ；孝悌道之本 ，固 非强 而 为 。得 孝悌 而 推之 忠 ，故积 而成行 ，行 备 而造 日充 ，是 以 尚士学道 ，忠孝 以立本也 ，本 立 而 道 日生 也 。 ” 这 里将 “忠孝 ” 视 为“道 ”的根本 ，只有讲忠孝才能 “立本 ” ，大力强调忠孝的社会作 用。
经 中说 ： “忠孝备而 可以成本，可 以立功 ，立功之 道 无 阳福 ，无 阴骘 ，无物 累 ，无 人 非 ，无鬼责 ，所 以上 合于三元 ，下合于万物也 。下士 呼符 水治药 饵 已人 之一疾 ，救 人 之 一病 而 谓之 功 ?非 功也 ，此道 家之 事方便法 门耳 。吾之 忠孝净明者 ，以之为相举天下之 民齐于寿 ，措 四海 而归太平 ，使君上安民 自阜 ，万物莫不 自然 。以之 将三军之众而神于不 战以屈人之兵 ，则吾之 兵常胜之 兵也 。以吾之忠 ，使不忠之人尽变 以为忠 ；以吾之 孝 ，使不孝 之人 尽变以为孝 ，其功可胜 计哉 !”从而将 “忠孝 ”从 个人修养扩展到社会 实践方面。
在后来道教 的善 书中 ，即反复阐述 了这一重要思想 。如 《劝世 归真》 日 ： “人生在世 ，莫忘忠孝二字。为 臣尽忠 ，为子尽孝 ，乃万古不 易之理也 。吾 劝 世 人 ，或 为 忠 臣 ，或 为 孝 子 ，则不 愧 为 人矣 。” 《太 上感 应篇集注》亦说 ： “父 母为五伦之首 ，孝 亲乃人道 之先 ”。 “立善 多端 ，莫 先忠孝 ，即成仙证佛 ，亦何尝不根基 于此 。”
关键词：今文经学 汉赋
自春秋有孔子托古改制，编订六经，创制了儒术，战国就一直沸沸扬扬，风雨沉浮，百家争鸣，到西汉的董仲舒时代，更是有了罢黜百家、独尊儒术，自此，儒家经学便一支独秀，引领汉朝的文化意识，而作为文化意识形态之一的文学，必然也将打上经学的深刻烙印，文学也将担起传承经学理念，开辟新的文学时代的使命。
一、今文经学与汉赋共镶大汉盛世旌旗
《汉书・儒林传》说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始（平帝年号），百有余年，传业者寝盛，支（枝）叶繁滋。”《汉书・艺文志》于“六艺”、“诸子”之外，昭然别立“诗赋”一门，可看出汉人对辞赋的特予重视；《汉书・艺文志》收列“歌诗”314首（包括“乐府”），而赋为900余篇，后者数量约为前者两倍之多，更表明了汉人作赋的热情和踊跃。《文心雕龙・诠赋》篇称：赋之于汉“蔚成大国”；又说：“繁积于宣时，校阅于成世，进御之赋千有余首。”大赋的崛起，无疑得益于前期文学经验的积累，也在一定程度上体现了今文经学的时代精神。
汉赋作为成长在独尊儒术，大一统意识形态下的文学意识形态，其必然受到来自儒家经学的影响，因此汉赋也必然与政治教化联系起来，由此，赋就成了今文经学经学的延伸和具体化。任何文学体裁的产生，他都不是历史的偶然，它必然经过历史的影响和选择，因此，赋体的发展，当受到战国后期纵横家的散文和新兴文体楚辞的巨大影响。也必然受到儒家立德立言立功，经世致用的主流意识的影响。刘勰在《文心雕龙・诠赋》篇中，他把汉赋略分为两类，一类是“体国经野，义尚光大”的“鸿裁”“雅文”，另一类则是“触物致情，因变取会”的“奇巧”“小制”。大一统今文经学影响下的汉赋则必是“体国经野，义尚光大”的“鸿裁”“雅文”，这种“雅文”铺陈写物，“不歌而诵”，吸收楚辞的华丽的辞藻，夸张的手法，丰富自己的体制。
汉赋在宏大的汉式建筑里不断生根发芽，以至于它也在这盛世里面铺排扬立。汉赋讲求气势与铺排，不论是最先写下著名《子虚上林赋》的司马相如，还是追迹而起的扬雄班固、张衡，他们创作中对于客观事物完全作为独立对象的精确描摹，那种宏观的审视能力，恢弘的气度，以及夸张的笔力，铺陈的手段，显然都标志着一种纯粹文学意义的表现能力的提高。当然这些表现力都来自今文经学，今文经学围绕着大汉经世致用的奋进步伐，挺立于浩荡的盛汉意识。汉赋作为今文经学最忠实的意识载体，它也正适应了今文经学的这种霸力和占据主力的气场。因此汉赋自有《七发》，便一发不可收拾。刘勰称：“首制《七发》，腴辞云构，夸丽风骇。”(《文心雕龙・杂文) “繁积于宣时，校阅于成世，进御之赋千有余首。”作为汉大赋的标志性人物，司马相如对于汉赋的写作更是炉火纯青，其作品不仅气势恢弘，思想力更是深刻要紧。至有司马迁称赞司马相如的赋说“此与诗之讽谏何异？”在历史上第一次将诗经与汉赋联系在了一起。后来的汉宣帝更是认为辞赋“大者与古经同义。”直接把赋看成是诗经的余绪，诗经的继承，宣帝在将汉赋纳入经学轨道的过程中起到了决定性的作用，可以推断，经过武帝时期今文经学的大发展，赋学的弥盛，汉赋在今文经学的指引下获得了强劲的生命力，同时也成为今文经学门下得意的创造者，并得与今文经学共镶大汉盛世的旌旗。
二、今文经学指引着汉赋强烈的现实诉求
今文经学的歌功颂德与汉赋思想密切相关，汉赋歌颂与讽谏的主观意图调和了盛世王权与儒家的政治诉求。汉赋铺张扬厉的表现手法以及对至美的追求显然与经学定一尊、大一统的思想观念，也与汉人疆域的拓展和活动范围的扩大有着密切的关联。今文经学深广普达的意识形态响了汉赋题材和艺术风格的发展衍化。比如说，如果没有谶纬神学的渗入以及神话和仙话、时空文化、音乐舞蹈和衣食文化等对汉赋的影响，汉赋的思想性就不会完全的被激发，汉赋感性思维的大肆渲染就会泯灭，奇光异彩就将会大打折扣。所以汉赋需要今文经学拓宽经学的门径和内容。只做前代继承人的经学也满足不了新兴文学体裁现实需要。以此，汉武帝“卓然罢黜百家，表彰六经”（《汉书・武帝纪》），不得不说是给了经学一个的巨大发展的好时机，汉赋也乘着经文经学的东风，自觉于“通讽谕”、“尽忠孝”的结果，主动向儒术、经学靠拢，于是也迅速腾飞于文学史的顶端，历久不灭，生机盎然。
此外，汉赋腾飞与以公孙弘、董仲舒等今文经学家的的贡献密不可分。这是公孙弘、董仲舒等今文经学家以《公羊春秋》学为基本内容的今文经学，它适应了汉武帝的政治需要，适应了社会学要的必然结果，从而高处一尊。自司马相如起，在大赋作家笔下，不仅充满儒家仁政、德化等一般说教，而且还不同程度地触及或反映了诸如“天人应合”、“大一统”、尊君抑臣、倡言改制以至侈谈祥瑞之类的内容，具体表现了所受今文经学的实际影响。以此，今文经学事实上还铸造了一种正统的赋观。这就是，把大赋的作用比拟于《诗》教，按照《诗》的“美刺”价值要求大赋同样具有“劝”与“讽”的政治职能。汉宣帝说：“辞赋大者与古《诗》同义，小者辩丽可喜。”（《汉书・王褒传》）班固所谓“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”，都是对这种赋观的明确表述。这些都是汉赋深入人心，汉赋在今文经学的指引下得为正统，文学意识形态归流盛世文学的实现也才能成为可能。同时，今文经学指引下的辞赋繁兴，对中国文学观念的形成，也起到一定促进作用。到东汉班固，《汉书・艺文志》中除《诸子略》以外，还专设立了《诗赋略》，除了所谓儒术、经学以外，又出现了“文章”的概念。至魏晋则出现了“诗赋欲丽”(曹丕《典论・论文》)，“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”(陆机《文赋》)等对文学基本特征的探讨和认识，文学观念由此日益走向明晰化。
汉赋审时度势地传承了儒家经世致用的主流意识，达到了与之相对应学术地位，并最终运用这种主流意识，渲染了汉代文学，使今文经学历久不衰，传之不竭。这种传承，是今文经与时俱进的发展眼光，也是意识形态归流的重要保障。
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论文摘要：孝道被先秦儒家视为“诸德之首”，是先秦儒 家人文伦理的基石。本文首先阐述了先秦儒家孝道思想的产生和发展，接着又对孝道思想进行了辩证的分析，指出孝是一个优弊共存的“杂糅体”，即有其适应时展的合理性因素，又有其阻碍社会发展的局限性，最后指出弘扬先秦儒家孝道思想对于当今社会仍有重要意义。
先秦儒家开创了我国的传统文化，以孔子为代表的先秦儒家所构建的孝道观，则是这一传统文化的核心概念，是儒家人文理论的基石。注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，是中国人个人道德的根源。它不但对中国古代社会和民众产生了广泛的思想影响，而且对当今中国仍然具有不可低估的影响作用。
一、 先秦儒家孝道思想的产生和发展
中国社会，从原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系都是以氏族、家庭的血缘关系为纽带的。因此，中国文化的特点之一便是具有浓厚的血缘宗法成分。一般说来，同一血缘关系的人，为了本氏族的安定和繁荣，需要相互关心 、帮助。父母有责任抚养、教育子女，子女应该尊敬、赡养父母。这样，就有了同一血缘关系的孝。
“孝”不是人类社会一开始就有的，而是到了私有财产的出现，一夫一妻制使得父子关系确实可靠，且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利的情况下才开始产生的。“孝”作为一种道德规范，要求子女奉养、尊敬和服从。到西周时期，随着父权家长制的确立，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范最终确立并完善起来。由于周代建立了完备的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位传统世袭制为核心的宗法等级制，“孝”的观念及其作用进一步升华，并与政治相结合成为调整和维护政治关系的行为准则。“有孝有德”就成为了西周的“道德纲领”。周代的“孝”有两方面的含义：第一，奉养、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋战国时代诸子之学勃兴，学者们对“孝”有了更深的见解。孔子继承了西周的“孝”观念，并把它系统化，确定为普遍的伦理模式。
在《论语 ·学而》中，“孝”被作为“仁”之本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。孔子认为“孝”不仅体现在父母生前，最难的是保持到最终。“父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣”。孟子对孝作了进一步的详细说明和发挥，认为“世俗所谓不孝者五：懒其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博亦好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母 ，五不孝也”(《孟子 ·离娄下》)。战国后期的墨家认为：以爱亲利亲为己任，就是孝，孝不必图回报。此外，《韩非子》《吕氏春秋》都有专篇论“孝”，战国时还产生了《孝经》，这些文献表明孝道的框架在先秦已经完成。《孝经》把孝与治理国家的政治手段相结合，适应了统治者的需要，受到统治者的高度重视，孝的道德观念也就成为中国传统社会最有影响、最富特色的规范之一。
二、对先秦儒家“孝道”的辩证分析
先秦儒家孝道思想有其丰富的内涵，几千年来，它已经成为指导我国人民家庭生活的行为准则。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，对此我们应作辩证分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三个方面。
1．赡养父母。赡养父母的规定表明在以家庭为社会基本单位的状况下，子女对父母应尽的道德义务。这种道德义务是人类种族繁衍的需要，也是人生 自然规律发展的要求。当子女没有独立的生活能力时，父母有抚养他们的义务；而当父母年老体衰，丧失劳动能力时，子女则应尽赡养扶助的义务。传统孝道中赡养双亲的这一规定符合人类社会延续发展的要求，反映了人生从小到老的自然规律性，是积极合理的内容，应该继承弘扬。
2．爱亲、敬亲。每个人生下来都离不开父母亲人的养育，在这种养育的亲密关系中，必会自然地形成子辈对养育自己的父母亲人的爱戴尊敬之情 ，但这种感情害怕时间一长，由于受到多种干扰而被丢弃，因而儒家提倡孝这一文化道德规范，以维护人类的这种美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人际关系中最自然、最亲密的人际关系。因此很难想像一个人连给予 自己的生命的父母或者养育自己的人都不爱不敬，他怎么能生发对他人、社会、国家、民族的爱呢?怎么会有健全的人格结构和良好品质呢?因此，爱敬父母可以说是人类的一种永恒价值。
3．尊老敬老。儒家把孝不仅仅限于父子关系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根据“老吾老，以及人之老”的思想，他们由尊养家庭老者再扩大到尊养社会上所有长者和老人，要求人们不但孝敬 自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。尊老的确是中华 民族的独特传统，它已经以言语、警句的形式，积淀于中国人的心理结构和潜意识之中，这也是我们中国文化的重要特征。
另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作为仁之本，把“孝”看成“诸德之首”，使“孝”这一伦理范畴，在中国封建社会中被强化，其影响是非常大的，其消极作用也十分明显。
1．“无违”之孝道。使家庭伦理表现出浓厚的封建专制色彩，父子之间存在着权利与义务的不平等，产生了权威人格倾向传统孝道讲究“父慈子孝”，但一向讲“子孝”的场合多，讲“父慈”地方少。“子孝”要求儿子对父母尽义务，做到“事父母，能竭其力”，无条件地绝对顺从父母，父亲死后还要尽三年之丧，三年之内“无改于父之道”，这一思想，表现出浓厚的封建社会家长制的意识，父子之间人格上具有明显的隶属关系。这“无违”之孝道，是建立在无条件的服从的基础上，这样的孝道，对维护家庭制度是有功的，却不容易培养出独立的人格。
2．“忠孝合一”的观念，使孝成为封建专制统治的基本道德力量。“孝亲”本是家庭中的道德规范，最初与忠君并无直接关系。到封建社会，地主阶级以宗法式家庭形式组织社会，建立了以皇帝绝对权威为基础的封建家天下。在这种封建等级制社会里，父亲是一家之长，皇帝是一国之尊。对封建家长的绝对尽孝，扩大到国家就是对君主的绝对尽忠。这样，孝亲与忠君便密切联系起来。地主阶级的思想家也大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”的思想，还提出：孝是忠的前提忠是孝的结果。为了忠，必须讲孝，当忠孝不能两全时，则要求人们“舍孝尽忠”。在当代民主社会，封建皇权统治已不复存在，但对孝具有服务于专制统治特性与历史应保持清晰的理智，防止其流毒影响。还有一些观点，如“父为子隐，子为父隐”、“不孝有三，无后为大”等，这些封建性糟粕，不管当时还是其后，都应予批判与否定。
三、先秦儒家孝道的现代意义
孝作为家庭伦理规范，有维持家庭稳定的功能和作用。人们用孝来调节家庭关系，使之扎根于家庭、风行于社会，成为人们遵守的道德准则和行为规范。在古代，中华民族有着敬老孝亲的良好风气，在发展社会主义市场经济的今天，弘扬养老敬老的孝道德传统仍然具有十分重要的现实意义。
(一)弘扬孝道思想是解决养老问题的重要保证
我国是世界上人IZl总数最多的国家，同时也是老年人绝对数最大和老龄化速度最快的国家之一。面对这种形势，如何安排和解决好亿万老人的养老问题，将是我国21世纪的重大战略任务之一。其实 ，家庭养老是迄今为止最古老、最基本和最富有生命力的养老方式，而家庭养老赖以存在的思想基础就是传统的孝文化。传统孝文化中养老敬老的规范是中国文化的一大特色，即传统伦理的“孝”成为处理亲子关系的规范和最高准则，成为支撑家庭养老功能的文化价值机制。
但是随着改革开放形势的发展，传统家庭养老功能出现了日益弱化的趋势，突出的表现就是小辈不养老不敬老。有些子女只顾自己和小家庭的利益，拒不赡养甚至虐待 自己的父母，迫使一些老人和子女对簿公堂，家庭赡养纠纷日益增多，有的甚至发展成刑事案件。要解决这些问题，除了积极寻求社会采取措施之外，更重要的是呼唤人们的真情良知。因此，弘扬中国传统孝文化，积极倡导尊老、敬老、助老的传统美德。就具有了非常重要的现实意义。
(二)弘扬孝道思想有助于解决当前家庭代际矛盾
孝，其基本含义就是家庭亲子关系间的道德规范。孝观念最初是基于对人们家庭生活的维护，以一种家庭伦常的形态而出现的。从现代家庭来看，家庭结构和亲子关系较之古代都发生了很大变化，但家庭这种组织形式依然存在，家庭依然是社会的基本单位，家庭中长辈与晚辈之间的关系依然需要调节，所以说孝依然具有其存在的现实意义和天然基础。
从现实情况来看 ，当代人尤其是青年人的尊老、敬老、养老观念在淡化，个人利益观念逐渐增强，许多青年人的伦理道德意识丧失，不孝敬父母、不赡养父母、无视老年人权益，不少老年人不仅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法权益也受到子女的侵犯。一些与儿女同住的老人更是承担了繁重的家务劳动。他们生活上得不到照顾，情感上缺乏关爱，不少的老人倍感孤独与绝望。以上种种不孝的现象反映了现实生活中许多家庭代际关系的困境，说明许多家庭尚未真正树立起尊老养老的观念和赡养老人的责任感。因此，弘扬尊老敬老的传统孝观念就显得非常必要。它不仅能维护和保障老年人的合法权益，而且也是维护家庭和睦稳定、建设和谐平等的现代亲子关系所必需的。
(三)弘扬孝道思想是提高当代人道德素质的起点
“孝”是亲情之爱 ，是生生不息的爱心 ，是形成个人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人伦之本”。先秦儒家强调“百善孝为先”，认为孝是实现一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各种美德的起点。人世间诸多美德，都是以“孝行”为基础衍生出来的。孝行源于父母对子女无私的爱，人生之初，最初感知的必是父母之爱，面对的是家庭内成员之间关系，对人的爱心也就首先应该施加于家庭成员的身上，这便是孑L子所倡导的“孝悌”之道，“弟子，人则孝，出则悌”。子女最先从父母那里感受到人间的爱，这种爱必然培养出子女对父母的爱。因此，施爱施敬当从亲始，这是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德为起点强化孝道教育，使子女爱父母、爱家庭而逐步发展为爱学校、爱家乡、爱祖国的观点，是合乎道德教育规律的，它是培养个人道德素质的起点，是提高当代人道德素质的切人点，它也是当代精神文明建设的内在要求。在大力弘扬传统文化，在对少年儿童进行道德教育时，注重培养他们的孝道，以使他们从小具有爱心，形成社会责任感，这对培养“四有新人”具有重要意义。
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关键词：《金瓶梅》；宗教；文献
《金瓶梅》的研究，20世纪80年代以后被称为“金学”，研究百花齐放，百家争鸣。版本、写作年代、成书过程、作者、思想主旨、人物形象、语言风貌、理论批评、资料汇编、翻译出版等众多课题的展开，标志着金学成为当代显学。
宗教是社会上层建筑的一部分，文学则是社会的一面镜子，反映着文学创作时代的纷繁复杂的社会生活，当然也就包括了宗教。研究考察宗教与文学的关系，尤其是与宗教有着密切联系的明清小说，对于认识和理解明清小说的主题思想与文化内涵，有着相当的意义。《金瓶梅》作为深刻反映社会生活的杰出的现实主义作品，有着很多的宗教痕迹与印迹。但是，纵观《金瓶梅》的研究成果，多偏重于研究书中描绘鲜明的情态，或人物形象及其艺术成就，再就是《金瓶梅》对小说美学的贡献，相对地有些忽略《金瓶梅》与宗教这一历史文化课题，因此，将《金瓶梅》与宗教文化结合的专题研究，数量上似乎是稍嫌不多，尤其是20世纪50年代，学术界盛行以“阶级斗争”来解释一切文学现象，宗教与小说关系的研究自然也是受此思想的挟制。20世纪80年代，大量的学者，开始用客观的目光，审视特定历史条件下，特定文化背景下通俗小说的创作，重新关注宗教与中国文化的关系，形成了宗教与小说研究的新热潮。关于《金瓶梅》与宗教的研究著述也多了起来。
施晔在她的论文《玉皇庙、永福寺在〈金瓶梅〉中的作用及其宗教文化因缘》中写到，笑笑生“对两教的讽笔、刺笔展现了佛道世俗化进程中市民复杂的宗教文化心理，同时还折射出作者尊奉儒家思想为正统的潜意识”。其言虽然笑笑生并没有将《金瓶梅》写成忠孝文字，然而主流的儒教文化因子仍然弥漫于整部作品中。成晓辉写了三篇不同题的论文表述了同一主旨，即《金瓶梅》是一部充满了佛教精神的世情小说，佛教是这部作品的主题，当然，这三篇论文的论述方法和论点都一样，给人以似曾相识的感觉，难免有重复劳动之嫌。赵甜甜的论文《〈金瓶梅〉慈悲情怀之我见》也是阐述《金瓶梅》是一部充满了佛教精神的悲天悯人情怀的作品。笑笑生推崇佛道，作者创造的普静禅师就是明证，普静给读者的印象是拥有无边的佛法，还以他的荐亡，解释冤魂作结，展示出“空”。笑笑生在文中宣扬佛道意识，佛道精神且以宣扬佛教教义为核心。但从其客观效果来说，也许这与作者的意识相矛盾，它否定了儒家和佛道两教的道德观。
孔繁华在《〈金瓶梅〉与宗教》中认为《金瓶梅》的宗教观念有因果报应观念和鬼神灵应观念。相比之前的研究论文，他还增加了一条天命思想，这一条由书中的许多劝人听天由命的诗得出。他也指出《金瓶梅》所宣扬的天命思想，实际是佛道二教“色”、“空”思想的移植。他论证鬼神灵应比魏崇新更充分，如瓶儿梦子虚索命系因果善恶的表达，潘金莲托梦与陈经济与春梅也是写报应惩罚，指出鬼神现象也是为创作主旨服务，增加了惩戒的效果。
玉皇庙与永福寺在《金瓶梅》中有着非同寻常的作用，因此在很多论文中有论述。大塚秀高的论文《从玉皇庙到永福寺——〈金瓶梅〉的构思（续）》（认为改订本（崇祯本）的前半部就是以玉皇庙和以在那里结拜的十友为中心展开情节的，中心是在玉皇庙，而永福寺在《金瓶梅》的后半部情节中占最重要的地位。他提出《金瓶梅》中的玉皇庙和永福寺也可看成是潘金莲和吴月娘的象征。因此，《金瓶梅》的情节可看成前半部以玉皇庙和潘金莲为中心展开，后半部以永福寺和吴月娘为中心展开。他认为第39回官哥在玉皇庙打醮是《金瓶梅》的一大分界点。西门庆在云游胡僧处得壮阳药的第49回也是一分界点，这发生在永福寺。《金瓶梅》的基本构造就是围绕玉皇庙和永福寺展开的。施晔也持相同意见。他说玉皇庙、永福寺是支撑小说上下两部分的双翼。他的上下两部分之分，是以前65回为上半部，概括为西门庆的发迹史。后35回为下半部，概括为西门庆的衰败史。第一，玉皇庙和永福寺在《金瓶梅》中的布局极为规整对称，这在大塚秀高的论文中也有体现，只是大塚秀高没有概括。第二，施晔提出了一个新观点，即玉皇庙又在推动故事情节发展方面起了很大的作用，举的两个例子也就是前面大塚秀高说得两个分界点。第39回“寄法名官哥穿道服”，西门庆忙于玉皇庙打醮，没给潘金莲上寿，以至于加深了潘金莲对李瓶儿母子的仇恨，由指桑骂槐的叫骂到用猫吓死官哥，到瓶儿无法承受丧子之痛而病亡，一系列情节都是“由玉皇庙串联的”。第49回永福寺处胡僧的壮阳药也引导西门庆一步一步走向不归路。第三，玉皇庙、永福寺还是起结人物的舞台。《金瓶梅》的主要人物皆出于玉皇庙而归于永福寺。他指出玉皇庙、永福寺已深入到了小说的结构搭建，人物塑造和情节发展之中。王平的论文专门论述崇祯本第一回宗教现象的叙事功能，也谈到了玉皇庙与永福寺。他指出从第1回起，玉皇庙与永福寺便多次出现，成为照应全书的重要情节。他还专门论述了第1回中借助玉皇庙道教神仙的画像，成功地刻画了应伯爵这一人物的性格特征，为后面这一人物的发展奠定了基础。
大塚秀高把第39回和第49回看作是《金瓶梅》的两大分界点。施晔把《金瓶梅》分为以第六十五回为界的上下两部分。吴光正《〈金瓶梅词话〉的宗教描写与作者的艺术构思》则认为《金瓶梅词话》中的宗教描写是该小说情节的自然分界点。第29回和第79回的宗教描写不仅对相关人物和相关情节进行了设计，而且将整个小说分成了兴起、发展和结局三个情节架构。前29回向读者介绍了西门庆家族的境况，对家庭成员的各种关系作了成功的揭示，展示了西门庆、潘金莲、李瓶儿等人的情望。第39至79回主要表现的是妻妾争锋，吴潘之争是一大叙事中心。第79回后的情节是由吴神仙在79回中的判语预测展开情节，直到第100回，通过普静禅师解释冤魂完成了对小说人物的交代。吴光正认为逢九的回目都有宗教描写的存在，而且这些宗教描写都在情节发展上起着承前启后的叙事功能。这一点在大塚秀高的论文中早有提起，只是没有展开论述。吴光正对39回、49回、59回、69回、79回、89回、100回的宗教描写都进行了分析。他说第59回，阴阳先生为官哥看水琬宣告了道教梦想的破灭并转而宣誓了佛教的因果轮回。第89回为《金瓶梅》叙事上得分界点。总的来说，他的分界有一定的道理。
关于宗教对人物描写的作用，很多论文也进行了论述。无独有偶，孔繁华在论文中也论述了宗教意识对人物性格的塑造。他明显地指出“吴神仙冰鉴定终身”一回是人物设计的蓝图。他也指出作者安排人物的命运，不是简单地套用果报观念，只是塑造典型环境中的典型性格。例如西门庆，孔繁华认为作者“在因果报应思想的支配下，所塑造的西门庆，在总体上达到了‘深罪西门’的创作意图”。对于其他人物也是一样，虽然使用了了宗教因果报应的观念，但这种建立在现实生活基础上的因果律，使人物命运由因到果的发展更符合性格逻辑。蔡莉就宗教描写对《金瓶梅词话》人物塑造的艺术作用作了专门的论述。她认为宗教描写将人物性格塑造得更加完整化、多层次化。宗教描写对人物性格的塑造，主要有三个作用，其一，反映人物的精神世界。吴月娘借官哥来规劝西门庆时两人的对话写出了两人的性格特点。其二，揭示了人物的未来命运。主要讲了“吴神仙贵贱相人”和“妻妾笑卜龟儿卦”这两次算命，这两者在文中的作用以前者为主，但也各表一枝。前者尤其对了解人物未来命运，勾勒小说人物性格以反映人物之间的复杂关系（这主要由春梅的判词引发）有重要作用。其三，形成人物性格的对比。官哥寄名经疏被拆看之时，潘金莲。孟玉楼和吴月娘的心态被描写的各具特色。蔡莉论述的比较充分，但就第一点来看，论述展开不足，说服力不够。
吴光正只专门对宗教判语与人物设计展开论述。相关人物的命相描写一方面显示了作品的人物架构，将人物分成两个层面，用以体现男性世界的长幼之别和女性世界的正副之别。西门庆看了面相、手相和行相，79回的时候还演了禽星，很全面，写得也很细致。作为子辈的官哥和陈经济只是算了命或看过相。还通过命相描写的多寡显示女主人公的重要性。吴月娘先后算了三次命。其他人物的宗教判语相比他们来说就显得简单，有些人没有。表明这些人物的命运相对简单，而且表明了他们是作品中的次要人物。另一方面，则是通过宗教判语揭示人物的形貌，性格和命运。在对这些特性进行总结和预测的同时传达着作者的创作意图。与上述其他对此也有论述的论文不同的是，吴光正重点分析了吴月娘、潘金莲、李瓶儿、孟玉楼等每个人不同时期获得的宗教判语以及对这些不同的原因作了阐述。
论文摘要：中国是一个文明古国，在几千年的发展中，形成了其独特的审美观念和习惯。而在一百多年来这种中国特有的审美观念和西方文化的融合中，则出现了现代中国审美观。
一、前言
审美观，简单地来说就是人们对美的看法和观点。其实这个概念是从哲学体系中分出的一个美学概念，指的是人们对客观事物的审美意识，是人们在社会实践中逐步积累起来的审美情感、认识和能力的总和。
二、审美观的产生
审美这一活动的产生包括两个方面，其一是人类的审美是如何产生的，其二是个人的审美是如何产生的。从人类诞生之初，人们对审美这一活动就已经有了一些浅薄的意识。但是人类最早的审美活动并不是像现在这样主要体现在艺术活动中，而是体现在生产劳动中。从某种意义上来讲，生产劳动是审美的母亲，最早的美与美感都孕育在生产劳动中。
但是，事物是变化发展的。同样，人们的审美标准也不是一成不变的。不同的时代有不同时代的审美标准与审美价值取向。就算是同一个人，在不同时期对同一件事物的审美观点也是不同的，这就是审美观的时代性。
三、审美观的形成
那么中国普遍的审美观是怎样发展、形成的呢？中国传统哲学和美学中有一个重要的特征，就是建立在很强的归纳性分析的基础之上。黑格尔在评价《周易》时说：“那些图形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。”很显然“纯粹的抽象”正是大信息量的具体容纳，它抛弃了许多具体事物的形式外壳，而留其本质。我们祖先最早所认识的“象”，原本是“道”的物化形式，这个道，以依稀朦胧的物象为形式，可以说，自“象”诞生起就具有一种高度抽象从哲学层面上是要高于对事物的模仿的。或许在漫长的文明史中，这种高起点的哲学和美学的抽象是经过了长时间的积淀才形成的。但是，从我们现在可以了解到的情况看，可以认为中国传统美学自从发端就占据了一个较高的哲学立场。不同的思想理论，导致了不同的好恶标准，也就形成了不同的审美观。根据整个世界的地域来区分的话，可以分为东方和西方两种观点；而根据时代变迁则可分为传统和现代。在16世纪和19世纪，西方社会分别产生了文艺复兴和工业革命。人们的精神世界和生活环境发生了重大的变化，从而孕育出现代文明，同时也产生了新的审美观。随着时代和国际形势的变迁，中西方文明的碰撞，最早产生于西方的“现代审美观”也对中国社会造成了很大的影响。在中国传统文化的漫长的积累形成的过程中，道家美学“真”、“味”等带有强烈民族心理的审美命题同时也在稳定地影响着传统建筑的形式，道家美学，对于纯粹的艺术发展无疑有着极为重要的推动作用，道家师法于天地，抽象于自然的美学观确实为艺术审美明确了方法。”取物观象” 的抽象方法需要对艺术表达方式反复推敲，这种对抽象的追寻，也是所有艺术向着更高层次发展所必须经历的阶段。
一个民族文化总是与这一民族的心理、民族性格以及风俗、思维方法和伦理观念等方面密切相关的。作为伦理性的文化体系，中国人把人视为主体，以物相辅助，认为“人为万物之灵”，“天有四时，地有其材，人有其智”，这表明中国文化系统中，重视人与物的关系，在对自然物的摄取和创造中，又找到社会意义，使造物的真、美与善统一起来。完美的民艺品都成为真、善、美的统一体。
四、中华特色的审美观
华夏文化是一个多民族、多地域、多种文化思想融合的一只大的文化体系，正是这个特点，决定了华夏文化的民族特色，也决定了我国传统审美意识的民族特色。它的多元结构，形成多样化的审美观念和审美心态，在这种文化的长期熏陶下形成的审美趣味，自然也是多样的。而其特定的历史和民族的内容，在我国美学史上，表现出华夏民族所特有的文化意识和美学内涵。这一切，只有深入到深层的文化背景中才能得到解释。我国数千年传统文化史上，儒、道、佛三家，既是各自独立门户，有不同的学说，但又不断互相融合，，成为中华文化的主干。华夏文化，就其主要特征而言，可以说是人文主义的，或者说是人本主义的。当然我们这里借用人文主义、人本主义这些词语，是为了表述其以人为中心这一本质特征。至于其具体的内涵则与西方的人文主义、人本主义有很大差异。人是社会的人，他不同于一般的动物，孟子说：“人之所以异于禽兽，几希！”人也是动物，但不同于禽兽，这本质的区别就在于人的社会性，“是一切社会关系的总和”。人不是抽象的概念，也不是孤立的个体，人的本质是他的社会性。荀子也看到了这一点，所以他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”群就是社会集体，任何个人都在一定社会集体中生活，受社会集体的制约。无论是“天命”论者，还是“性命”论者，立足点都是以人为本，最终还是为了解决“人事”。在华夏民族形成的漫长过程中，形成了一种深沉的强烈的国家民族意识，这是一种特有的民族感情和具有特定内容的国家观念，是长期历史发展的产物，是特定的国家民族所固有的一种根深蒂固的感情，是一种集体无意识。作为华夏文化传统中的国家民族意识，含有许多封建糟粕，诸如封建忠孝观念、大国沙文主义和狭隘民族主义等等。但是，这并不排除其中也有许多积极的思想精神因素和优秀的文化传统，诸如爱国主义精神、为国为民献身的精神等等。几千年来，这些精神使得中华民族屹立于世界民族之林，使得古老的中国在世界史上曾处于文明先导的地位。这就是华夏文化的精华，也是我国古代审美意识的主要内容。 转贴于
参考文献
【论文摘要】传统法律文化在清末变法之际，制度层面的成果消失了，但精神实质却仍在影响着人们的思想和行为。对传统法律文化形成和特征的把握，可以解释法律实施的实然和应然的冲突，有利于深刻把握当今法治社会建设实践。文章从礼法关系变化、法与和谐、息讼、德礼、人情的关系等角度考察、探析传统法律文化。
文化的概念有广狭义之分，最广义指人类的一切活动及其结果，包括物态的、制度层面的、行为层次以及心态思想层面，而狭义的则仅指心态思想层面。物态层次的文化主要指中国古代文化典籍，是“加工，创造的各种器物，物化的知识力量”。制度层面的文化是“各种规范体系”，随着清末变法、西学东进的热潮而消逝。但行为文化方面，“约定俗成的风俗习惯”却随处可见，如农村结婚仍遵循的婚姻六礼（纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎），家产继承中的出嫁女几无份额，拒讼，被誉为东方司法独创的调解制度，以及刑法中主刑为什么是五种而不是更多，甚至“和谐社会”的提倡，这些都能在古代法律中找到原型（当然古今对和谐的理解有质的区别）。
但清末至今，众人对古代法律文化却大多持批驳的态度，似乎只有符合西方标准的社会才是至善完美的。近十余年法学家热衷于探讨中国法学何去何从，选择本土化还是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鉴今。
一、中国法律文化概述
文化是在比较中产生的，如果没有西方法律文化的存在，也就不会有东方文化，中国法律文化的对称。“每一种文化都有其特定的法律，而每一种特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作为文化整体下的子系统，从最狭义的定义看，是指一系列行为、风俗中所含的稳定的观念、心态。法律文化有其特定的研究对象和方法，学界主流观点主要有以下三种：法律文化是由法律制度、法律思想、以及与法律相关的行为方式组成的复合体[2]；作为人类文化重要组成部分的法律文化，主要指内化在法律思想、法律制度、法律设施以及人们的行为模式中，并在精神和原则上引导或制约它们发展的一般观念及价值系统[3]；法律文化既是一种用文化的眼光认识法律的思维方式和研究方法，也是一种具有实体内容和对象化的文化结构，并且这两个方面是互相联系着的[4]。
以上几种观点各具独特的视角，但都体现了以下几点：一是学科视角的转变，从文化学到法学。二是研究对象的具体变化。三是研究活动性质的变化，由纯对象之争到方法之争。
二、礼与法的关系考察
法律文化的特征在于与“礼”这一概念的复杂关系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而应从法与礼关系的发展来研究法律文化。
（一）礼的起源及含义
中国古代文化的核心在于礼，提及古代法律文化最直接的观念就是“德主刑辅”、“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，但这并不是古代法律文化的全部。确切地说，由汉武帝尊儒术为始，成熟于唐代的《唐律疏议》，发展固化于元明清的高度概括和总结。源头在周公制礼，周公历经多次制周礼，形成一套完善的治理系统。
礼一开始就有义和制的区分，前者指精神层面的亲亲、尊尊（后来发展为忠孝节义），后者指“五礼（吉、嘉、宾、军、凶）”或“六礼”。此时的“礼”就是现在的“法”，因为其满足“法”的三大特征：规范性、国家意志性和国家强制性。法的产生和壮大是历史的必然。儒家重视礼义，法家重制度建设，各有侧重，而儒法在汉代的合流，根源在于两者起源的同一，是历史发展的螺旋上升而不是简单的反复。
（二）礼与法关系
传统意义上的法不等同于现今意义上的法，仅指制度规范层面，而不当然包含法的学理学说，这一观点严复有明确的表述。中国有礼刑之分，以谓礼防未然，刑惩已失。而西人则谓凡著在方策，而以一国必从者通谓法典”，并进而指出西方法对应古代中国的不仅是刑律，更有理、礼、法、制之意，简言之，西方法既有制度规范又有学理学说之意，现代法理学对法的研究就是这样，而律在古代多指制度规范，法（确切说是律）的价值剥离为“礼（义）”，礼是中国古代法律追求的目标。
三、中国法律文化的特征
（一）对和谐的不懈追求
古代的和谐指的是一种朴素的自然主义精神,既包括对自然也包括对人。“皇天无亲，唯德是辅”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，对社会秩序的破坏就是打乱了整个宇宙的秩序、自然的秩序。这种对人与自然和谐相处的观念在法律上表现为：一是对生态的保护，如秦律中对违天时狩猎的处罚；二是始于汉代的秋冬行刑制度。《唐律·断狱》“诸立春以后，秋分以前决死刑者，徒一年”，违时行刑，被视为逆天之道，会受到刑事处罚，因为刑杀是剥夺生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏”，所以刑杀当在秋冬以与时令相符。三是无讼观念，子曰“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎（论语·颜渊）”。虽说在任何一种社会形态下，多讼都不是社会的追求，讼作为对和谐、秩序的破坏从来不是古代法律的目的，但中国似乎更有特点，无讼成为一种形式化的标准。
（二）对道德和礼的追求
这里的礼既有礼制也有礼义。从历史的发展看，法（刑）的产生即是维护礼治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（这里的德不是指道德）之意。而张中秋在《中西法律文化比较研究》中表述，汉武帝至东汉末年，“引经决狱”和研究律学，从解释法律这种侧面迂回实现维护礼治。但此时引经决狱本身即表明礼和法还是分立的。西汉宣帝“亲亲首匿”入律，三国两晋南北朝时期“引经入法”，借立法之机把“八议”（曹魏新律）、“准五服以治罪”（晋律）、“官当”（北魏律）、“重罪十条”（北齐律）入法，礼的内涵、制度得到法律的确认。隋唐承旧制，把礼奉为最高的价值评价标准，凡礼之所认可的就是法所赞同，反之，礼之所去亦法之所禁，即“礼之所去，刑之所禁，失礼则入刑，相为表里也”（后汉书·陈宠传），达到了“唐律一准乎礼”。
（三）法的工具性价值的突显
中国法在产生时也有自己的核心，也有公平正义的因素，《说文解字》中“灋，刑也，平之如水，廌，所以触不直者去之，从去”就有公平判断之意。但这种核心又有一套自己完整的体系，即人伦道德，经统治者整理后的礼（周公制礼），法的价值就在于礼的实现，法本身没有产生自己的完整内核，虽然也有公平正义的追求，但公正的标准在于礼，而不是法。简言之，法在维护“礼”的实现的工具性价值得以充分体现的同时，不自觉地丧失了自身的价值。这在晚清政府修律中的“礼法之争”（中学为体，西学为用）和民国时“立宪与共和之争”都有体现，礼的过分强大拘束了法律的自我进化。
（四）重人情轻“法律”
“人情即法，重于法”，第一个法指的是法的价值，是判断法的标准，第二个法指的是具体的条文，即法条是维护人情的工具，必要时可以破法容人情。最重要的是当法与情冲突时，不能轻易破法容情，而须等到法律的修、改、废的原则维护了法律的权威。西方也有宗教规范等与法的权威对抗，犹如礼义与法的对抗，但法的公平正义理念占据了上风。而在中国争取权威的斗争中，源远流长的“人情文化”占据了上风，人情的强大压灭了法的权威，即使有严格执法的个例，但却不能得到民众和统治者的认同，因为法本身的价值不是最终的评价标准。
【参考文献】
[1]李其瑞.法学研究和方法论[M].山东：山东大学出版社，2005.
关键词： 《喜福会》 华裔女性 自我身份 母女关系 “虎妈”
《喜福会》描写了四位中国母亲和她们的女儿从误解、冲突到理解的故事。《喜福会》中的母女关系似乎是一种自由权威的斗争，母亲代表着权威，试图用自己的观念去塑造女儿，拒绝女儿的独立；女儿象征着自由，竭力否认母亲的权威，摆脱母亲的影响。其实在这种表面象征之下，隐藏着两种文化的冲突与较量：母亲固守中国文化传统，希望按照自己的理想和愿望来设计女儿的未来。就是说，需要中国的性格与美国的环境相结合。她们希望女儿们依靠中国人的特点去抓住由美国环境提供的一切良好机遇，一旦女儿们不按照她们的期望去做出她们认为正确的选择时，她们就会非常生气；而女儿将中国性格和美国环境这两者弄得水火不容，她们更希望的是寻求自身的自由，完全赞成美国方式而摈弃离她们遥远又深不可知的中国方式。
在中英两种语言环境下，“家庭”这一语言符号的“能指”（signifier）被赋予不同的“所指”（signified）意义。在中国的传统观念中，“家庭”既代表着家长对子女的权力，又意味着家长与子女的相互依赖关系。而美国的个人主义价值观鼓励个人奋斗，强调自我实现和独立意识，父母则有意识地断绝与子女的心理联系。小说中的母女关系，折射出中美家庭文化中“相互依赖”与“个人奋斗”、“绝对服从”与“个人主义”的人生价值观的冲突。
冲突表现一：不同的价值观带来的不同家庭观念。中国传统文化重视家族的力量，一家人应该有福同享，有难同当，所以母亲们希望自己的子女有所成就，以便光耀满门，给家族添光加彩。而小说中的女儿们则信仰美国文化中的“个人奋斗”、“个人价值”，她们认为自己的成功纯粹是自己努力的结果，与别人无关，而且没有义务承担光宗耀祖的“重任”。母亲们来自旧中国，是在儒家文化的熏陶下长大的，中国儒家文化教育子女应尽心孝敬父母，家长是绝对的权威，子女必须无条件服从父母的安排，否则便有悖祖训，不守孝道。而美国是一个崇尚自由和张扬个性的国家，在美国父母与子女是平等的，父母对子女没有绝对的权威。在这种文化环境中长大的女儿们，对母亲们中国式的严格管束自然是一味反抗。所以当母亲们以忠孝观念要求女儿们时，女儿们则觉得不可理解：“……你不能对一个中国母亲说闭嘴，那几乎与犯谋杀案一样被视为大逆不道。”
冲突表现二：两代女性的语言交流障碍。小说中的母女两代人的误解和隔膜是在跨文化语境中产生的，因而这种矛盾冲突不仅仅是通常的“代沟”可以涵盖的，还体现了自我/他者、中心/边缘、西方东方之间的权力冲突。正如萨义德在《东方学》中所说：“西方与东方的关系是一种权力统治和不同程度的复杂的霸权关系。”在这种文化落差和文化夹缝中必然要形成代表美国主流文化的女儿和代表中国传统文化的母亲之间对话语权的争夺。处于劣势的母亲，在异国他乡缺乏社会支持，仅有的精神支持、残留的世界观认知——东方文化必然受到强势西方文化的压抑，使得母女双方在种族与文化壁垒的阻隔下越走越远，终于陷入“失语”的状态。
然而，母女关系随着岁月的流逝，慢慢趋于融合。华裔子女长大成人之后，在事业上、感情上经历了挫折逐渐成熟，感到与中国文化血脉相连，不可分割，也感到父母的一片苦心，两代人从对抗走向沟通和融合。这种了解和震撼不仅仅是孩子们对母亲们的理解和压抑在心底的对母亲的爱的复苏，更重要的是对中国文化的再认识和认同，女儿们终于领悟到应该珍惜中国文化，两代人终于从对立走向融合，因而她们的融合是两种文化的融合。于是，在走过了从冲突到逃避的“失语”之后，母女双方重新审视彼此的行为，开始主动了解，接受彼此的差异，并积极探寻和解的方式，最终排除误解，打破沉默，结束“失语”状态，进入“喜”与“福”的境界。
让我们一窥现代华裔家庭教育下的母女关系的新演变。2011年华裔母亲“虎妈”出版《虎妈战歌》一书，讲述了虎妈如何用中国传统的教育方式成功地管教两个女儿成长的故事，使东方和西方教育均受到震撼。像这种现代美国华裔家庭教育中，母亲“另类”的教育模式颠覆了第一代华裔移民的文化认同理念和家庭教育理念。和《喜福会》中的第二代移民一样，虎妈从小就为自己能融入美国社会而自豪。她一方面为美国能提供她和她的家人如此优越的环境而心存感激，另一方面在慢慢有“他者”身份认同的困惑后，并不仅仅是一种心理负担，更是一种殊荣。这点和《喜福会》中的女儿们有绝对的不同，也许可归功于中国国力的强大给华裔移民越来越强的民族自信心和自豪感，处于异质文化领域中的先导优越感强烈地压制住第一代移民普遍存在的自我身份对抗心理，更明显地体现在两代华裔母女的家庭教育方式的不同。
《喜福会》中的母亲形象和“虎妈”也有诸多相似之处：她们都对女儿怀有“望女成凤”的高期待，希望女儿们能在美国主流社会占据一席之地，成为母亲实施精英教育的动力源泉。美国社会给华裔设定的生存空间太狭窄，华裔移民迫于残酷社会现实的压力不得不勤劳，不得不重视教育，不得不期望通过知识改变命运，所以相当多的华裔父母用他们以为会成功的方式教育孩子们。这些跨代但相似的教育方法都体现了亚裔东方民族骨子里的坚忍不拔、不轻易认输的精神，无论父辈是在屈辱中接受异质文化的压抑还是成功的父辈的光辉奋斗史，都改变不了这些华裔母亲对子女通过自我奋斗走向成功的教导。只不过，在不同的历史时期，教导的方式不同和母系自身性格的微妙差异导致母女关系的不同表征。
参考文献：
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[2]程乃珊，严映薇.喜福会.杭州浙江文艺出版社，1999.
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