时间：2023-03-16 16:34:54
引言：易发表网凭借丰富的文秘实践，为您精心挑选了九篇医学遗传学论文范例。如需获取更多原创内容，可随时联系我们的客服老师。
近半个世纪以来,以分子生物学和细胞生物学为代表的生物学相关学科的发展突飞猛进,并向生物医学多个学科进行广泛渗透和交叉融合,对传统的生物学和医学科学均产生了革命性的影响,极大地推动了人类健康领域的理论突破和技术创新。目前,分子与细胞的相关知识已经成为生命科学的共同语言。按照现代医学对于人体认知的“社会–人体–系统–器官–组织–细胞–分子”这一逐级探索模式,分子与细胞是最为基本和最为核心的层次。因此,作为一名现代医学生,掌握扎实的分子与细胞基本理论知识对于理解或阐明疾病的发病机制、理解/执行或创建疾病的诊断和治疗方案至关重要。近年来,国内外各高等医学院校纷纷对已有的基础医学和临床医学课程,在器官系统层次上进行课程和知识整合,这已成为目前西方医学教育的主流模式。国内多个医学院校也纷纷学习、引进、改良和开展了“以器官系统为中心”的教学体系,取得了良好的效果。然而,在分子与细胞层次上的相关课程整合,主要涉及《生物化学》《、分子生物学》《、细胞生物学》和《医学遗传学》四门密切相关的生物学主干课程的整合。国内各医学院校虽有探索,但基于国内外医学教育在生物学相关课程教学上存在较大的差异(西方医学生进入医学院前学过较多的生物学课程,但国内医学生则从高中直接入学),故而目前在上述四门课程的整合上尚无一个成熟的模式。根据笔者前期调研掌握的国内医学院校的情况来看,中国医科大学和华中科技大学同济医学院对生物学学科相关课程整合进行了有益的探索,这两所学校均将《生物化学》、《细胞生物学》和《分子生物学》三门课程的内容进行重组整合,还分别出版了专门的教材《医学分子细胞生物学》和《细胞的化学与生物学》[6-7]。此外,中国医科大学和上海交通大学医学院还尝试将《医学遗传学》与《组织胚胎学》两门课程进行整合[8]。通过调研和梳理,笔者发现,上述国内医学院校的生物学相关课程整合中存在一个关键问题,即《医学遗传学》的相关内容在课程整合中没有与相关生物课程进行较好的融合。众所周知,《医学遗传学》在早期发展阶段,与胚胎发育研究密切相关,但经过近年来的快速发展,其整体内容已迥异于传统的经典遗传学和胚胎发育研究,反而与《生物化学》、《细胞生物学》,尤其是《分子生物学》的联系更为密切。因此,《医学遗传学》更应该与《生物化学》等生物学主干课程进行系统、合理的整合;而《组织胚胎学》则适合以器官系统为主线,与其他医学类课程进行整合。然而,对包括《医学遗传学》在内的这四门密切相关的生物学主干课程进行系统整合的做法尚未见报道,很有必要进行尝试和探索[6-9]。
2分子与细胞整合课程教学体系的构建
2.1整合思路与教学内容
2012年初,作为我校启动的“以器官系统为中心”重大教学体系改革的一部分,我们在充分调研的基础上,以分子和细胞为主线,将传统以学科设置的《生物化学》、《分子生物学》、《细胞生物学》和《医学遗传学》四门课程进行有机精简整合,形成了一门新的整合课程《分子与细胞》[10-12]。如表1所示,整合后的新课程的教学内容包含“生物大分子结构与功能”等八个层层递进的知识模块,按照由“动”至“静”,由“分子”至“细胞”,由“简单”至“综合”的原理进行设置。整合后的内容更为合理,更符合学习认知规律。结合教学实施,全部教学内容又分为两大部分,依次分为两个阶段进行教学。第一阶段,即《分子与细胞I》,为基础阶段:主要讲解分子与细胞相关的基础知识,该部分内容是将原有四门课程的核心基本知识进行重新精简整合为生物大分子结构与功能、细胞的结构与功能、物质代谢及调控、遗传信息传递及调控和细胞的运行机制五个密切关联并层层递进的模块。本阶段的主要教学目标是使学生掌握分子与细胞相关的基本理论知识,能够在分子和细胞水平上理解生命活动的基本规律,并尝试初步运用这些知识分析和理解相关的医学问题。实验教学方面,主要设置基本实验,包括双缩脲法测定血清蛋白质含量、血清蛋白的醋酸纤维薄膜电泳、胰酶对蛋白质的消化和影响酶作用的因素、丙二酸对琥珀酸脱氢酶的竞争性抑制作用、血糖浓度的测定、转氨基作用(纸层析)、转氨酶活性的测定、DNA/RNA的原位显示及细胞膜通透性观察、线粒体活体染色及细胞器的观察、酸性蛋白/碱性蛋白及过氧化物酶的原位显示共计10个实验项目,以培养学生的基本实验技能和思维能力。第二阶段,即《分子与细胞II》,为提升阶段,主要将原有四门课程中的前沿进展性内容、医学相关内容如基因工程、分子生物学技术、基因诊断与基因治疗、干细胞、细胞工程、医学遗传学等内容进行整合,分为分子与细胞操作专题、医学遗传学专题和专题综合讨论三部分。本阶段的主要教学目标是,在第一阶段的基础上,使学生了解和掌握一些重要的分子细胞生物学技术及其应用、分子医学研究前沿与进展,并重点培养学生初步具备运用分子与细胞相关知识分析和解决相关医学问题的能力,为后续课程学习奠定坚实的基础。实验教学方面,包括人类皮肤纹理的观察与分析、人类染色体非显带核型分析和人类染色体G显带核型分析三个经典验证实验,另外设置一个基因克隆综合大实验,以培养学生综合性思考和解决问题能力。与原有的四门课程相比,新的整合课程重点解决了如下四个问题。首先,该整合课程很好地解决了前述的《医学遗传学》与其他三门生物学课程的系统整合问题。其次,该整合课程很好地解决和避免了原有四门课程中一些教学内容重复讲授的问题,如细胞信号转导、遗传信息传递与调控、癌基因与抑癌基因等,新整合课程教学学时数也比原四门课程总学时数减少了12个学时。再次,该整合课程将原有四门课程中一些密切相关交叉内容进行有机融合,以专题形式讲授。譬如,将原《医学遗传学》中的“肿瘤遗传”、原《分子生物学》中的“癌基因和抑癌基因”、《细胞生物学》中的“细胞周期与肿瘤”等内容进行整合,合并为分子肿瘤学专题讨论式教学;还将原《医学遗传学》中的“生化遗传病”与原《生物化学》中的代谢病、分子病等相关内容进行整合,合并为分子与疾病专题讨论式教学。最后,该课程整合是在分子与细胞层次上,与所在单位的在器官系统层次上的基础医学与临床医学课程整合紧密配合,实现了整个医学院校生物医学课程的系统整合。譬如,将原有《生物化学》课程中的“肝的生物化学”和“血液生物化学”章节分别调整入后续器官系统整合课程中的“消化系统”和“血液系统”教学单元。针对上述整合后的教学内容,教学团队编写了教学大纲和一个简明的教学讲义。在实际教学过程中,教师和学生主要以自编的教学大纲和教学讲义开展教学和学习,同时辅助参考整合前的三本教材《生物化学与分子生物学》、《医学细胞生物学》和《医学遗传学》[10-12]。
2.2教学方法与手段
在教学模式上,由“以教师为中心”转变为“以学生为中心”。除了采用常用的多媒体教学、网络辅助教学等教学方法与手段外,我们重点采用小组讨论式教学。在小组讨论式教学具体实施过程中,我们确保每20个学时进行一次小组讨论式教学。具体实施方案为:首先,教师提前根据教学内容设计病例讨论(如糖尿病病例、镰刀状红细胞贫血病例)或相关生物医学讨论主题与问题(如蛋白质分子结构与功能的辩证关系、基因突变对蛋白质结构与功能的影响等),将全班(35~40人)随机分为5~8组(每组5~8人),布置讨论任务;然后,学生以小组为单位,查找资料,相互讨论分析,最后形成书面报告,并以PPT形式口头汇报,口头汇报时各组之间相互提问讨论;最后,教师根据小组书面报告、口头汇报和讨论参与度等对学生打分,组内学生也根据贡献、参与度等互相打分。与传统的教师灌输式讲授教学相比,小组讨论式教学可显著提高学生的参与度和主动性,使学生由传统的“被动式学习”转变为“主动式学习”,也很好地培养了学生的合作交流沟通、查阅资料、口头表达以及运用所学知识分析和解决相关医学问题的能力。
2.3课程考核和成绩评定
改变单一的期末集中一次性终结考试的方法,采取形成性评价与总结性评价相结合,加强全程性考核,将课程考核贯穿到课程教学的全过程,充分调动学生学习的积极性、主动性和创造性。坚持知识、素质和能力协调发展的原则,引导学生从以知识学习为主向知识、能力、素质并重的方向转变,增强学生自主学习和分析问题、解决问题的能力。在具体实施中,考核分为形成性评价和总结性评价两部分,总分为100分,形成性评价和总结性评价各占50%。综合考虑形成性评价指标的合理性、客观性和可操作性,经过多次修改调整后的评价方案参见表2。
2.4教学团队与管理
在生物学一级学科层次上跨科室组建的教学团队,主要由来自生物化学与分子生物学教研室、细胞生物学与遗传学教研室的资深和年轻优秀教师组成,实行多学科跨科室联组教学。团队管理采用课程负责人制,同时设立教学秘书,协助处理教学相关具体事务。在每学期开学前、期中和期末,均组织一次集体备课和教学讨论会,通过集体备课讨论的方式,对授课方案、授课过程中出现的问题、学期末考核具体方案、学期教学经验总结等方面进行讨论总结,从而保证教学质量。
3实施效果与存在问题
1.巴氏小体案例在遗传学教学中的应用
2.下一代测序技术在表观遗传学研究中的重要应用及进展
3.遗传学教学中在细胞与分子水平上理解等位基因的显性与隐性
4.果蝇唾腺多线染色体研究进展及其在遗传学教学中的应用
5.以人类血型为遗传学案例教学的思考与实践
6.表观遗传学药物的研究进展
7.表遗传学几个重要问题的述评
8.构建优质教学体系,促进《遗传学》精品教育
9.小鼠毛色遗传的控制机制及其在遗传学教学中的应用
10.肝癌发生的分子遗传学和表遗传学研究
11.景观遗传学原理及其在生境片断化遗传效应研究中的应用
12.以遗传信息为主线的遗传学教学架构及与其他课程的衔接
13.认知过程中的表观遗传学机制
14.我国高校遗传学教材的出版与使用现状的调查
15.表观遗传学:生物细胞非编码RNA调控的研究进展
16.表观遗传学视角下运动干预阿尔茨海默病的机制分析
17.遗传学与基因组学整合课程探讨
18.表观遗传学研究进展
19.癫痫表观遗传学研究进展
20.不仅仅是遗传多样性:植物保护遗传学进展
21.利用文献精读教学新模式优化遗传学教学
22.2015年中国医学遗传学研究领域若干重要进展
23.发展行为遗传学简介
24.光遗传学技术应用于动物行为学在神经回路中的研究进展
25.表遗传学推动新一轮遗传学的发展
26.生物教育专业《遗传学》教学改革的探索
27.糖尿病肾病遗传学研究进展
28.肿瘤表观遗传学研究热点的聚类分析
29.浅谈高校《遗传学》课程教学改革与实践
30.2015年中国微生物遗传学研究领域若干重要进展
31.利用经典文献优化《遗传学》双语教学
32.孟德尔豌豆基因克隆的研究进展及其在遗传学教学中的应用
33.表观遗传学在肺癌诊治中的研究进展
34.人格行为遗传学研究的两类取向
35.害虫遗传学控制策略与进展
36.表观遗传学及其应用研究进展
37.阿尔兹海默病的表观遗传学机制及相关药物研究
38.胃癌遗传学及表遗传学研究进展
39.遗传学在胆管细胞癌发展中的重要性
40.子痫前期表观遗传学研究进展
41.行为遗传学:从宏观到微观的生命研究
42.遗传学史在遗传学教学中的作用
43.男性不育的遗传学评估
44.表观遗传学与肿瘤干细胞
45.开放式教学在遗传学实验教学中的探索与实践
46.表观遗传学调控与妇科肿瘤发生、演进及治疗的研究进展
47.规律运动干预人类衰老过程的表观遗传学机制研究进展
48.表观遗传学及其在同卵双生子研究中的新进展
49.分子群体遗传学方法处理鲤形态学数据的适用性
50.番茄果重数量性状基因的研究进展及在遗传学教学中的应用
51.遗传学教学中遗传学史及科学方法论的教育
52.景观遗传学:概念与方法
53.孤独症的遗传学和神经生物学研究进展
54.肺癌表观遗传学的研究进展
55.肿瘤的表观遗传学研究
56.遗传学课程群的设置和思考
57.《遗传学》课程的建设与优化
58.表观遗传学在中枢神经系统退行性疾病中的研究进展
59.遗传学实验教学体系的改进
60.肝癌表观遗传学研究进展
61.保护生物学一新分支学科——保护遗传学
62.表观遗传学在淋巴系统肿瘤研究中的新进展
63.大肠癌的表观遗传学研究进展
64.重视经典遗传学知识体系构建和学生自学能力的培养
65.植物化学遗传学:一种崭新的植物遗传学研究方法
66.关联分析及其在植物遗传学研究中的应用
67.表观遗传学及现代表观遗传生物医药技术的发展
68.三阴性乳腺癌与表观遗传学研究现状
69.构建培养新型医学人才的医学遗传学课程体系改革
70.骨髓增生异常综合征的遗传学检测研究进展
71.钉螺遗传学及其生物学特性的研究进展
72.羞怯:来自行为遗传学的观点
73.遗传学探究性实验教学的思考及实践
74.“教学、实践、科研、临床”四位一体的医学遗传学教学体系建设探索与实践
75.国内高校遗传学教材发展研究
76.男性生殖遗传学检查专家共识
77.肿瘤表遗传学研究的进展
78.创新性遗传学大实验对提高大学生综合能力的研究
79.白内障表观遗传学研究的现状及进展
80.遗传学研究性实验教学模式探索与创新人才培养
81.表观遗传学在木本植物中的研究策略及应用
82.高通量测序技术结合正向遗传学手段在基因定位研究中的应用
83.激发与培养学生学习遗传学兴趣的教学途径
84.从表观遗传学开展复杂性疾病证候本质的研究
85.蓝藻分子遗传学十年研究进展
86.建设遗传学课件体系 提高多媒体教学质量
87.表观遗传学与肿瘤
88.原发性肝癌的表观遗传学及其治疗
89.青少年焦虑、抑郁与偏差行为的行为遗传学研究
90.儿童孤独症的遗传学研究进展
91.本科生遗传学实验教学的改革探讨
92.与闭经有关的遗传学问题
93.多媒体教学在遗传学“三点测验”教学中的实践
94.一个实用的群体遗传学分析软件包——GENEPOP3.1版
95.论从“肾为先天之本”到“中医遗传学”
96.《遗传学》多媒体教材的编写与实践
97.肺癌的表观遗传学研究进展
98.无创性产前遗传学检测研究进展
本文作者：彭仁海张国强陈瑞利作者单位：安阳工学院
2007级学生是用传统教学方式的年级，共调查了56名学生，2008级和2009级学生是采用新的教学方式的年级，共调查了121名学生。问卷调查结果显示，2007级24.8%的学生对传统教学方式不满意，认为传统教学方法不能满足学生知识量的需要，部分内容难以理解，教学内容及方法急需改进；25.0%的学生对传统的教学方式基本满意；有50.2%的学生对传统的教学方式满意。2008级和2009级学生，仅有1.6%的学生认为新的教学方法不太满意；11.6%的学生对教学内容和教学方法基本满意；而86.8%的学生对改革后的教学内容及方式非常满意，对遗传学知识特别感兴趣。三个年级对于两种教学方法的满意程度差异显著（χ2=343.114，p=0.000），见表1。从学生的考试成绩方面看，2008级和2009级的及格率为100%，优秀率为80.2%（80分及80分以上为优秀）。而2007级的及格率为94.41%（60及60分以上为及格），优秀率为50.64%。2008级和2009级的及格率和优秀率与2007级差异显著（χ2=67.036，p=0.000；χ2=212.840，p=0.000），见表2。
遗传学这门课程知识内容较多，很多内容难以用传统的教学手段进行充分地阐述，造成学生理解困难[3，4]，这就要求授课教师能够熟练运用多种灵活有效的教育教学方法，要精心制作多媒体课件，增加一些影像、动画等现代化教学手段。同时要关注学科发展动态，将最新研究成果引入教学内容中，使学生在有限的时间内掌握大量的知识信息，培养学生对生命科学学科学习和探索的积极性。比如用生动有趣的Flas演示生殖细胞的减数分裂过程，使抽象的内容直观化，枯燥的知识趣味化，静止的图示动态化，较之用传统的采用口述配合挂图或教师在黑板上画草图等方式来讲解其过程的教学方式，可达到事半功倍的效果。纵观当前我国本科生的教育现状[5-7]，以教师为中心的“填鸭式”教学在许多高校占据主导地位，这种传统的教育方式虽然在部分学生中能够达到较好的教学效果，但是大多数学生的思维受到严重束缚，课堂气氛呆板，学生学习兴趣不高，学习的主动性没有调动起来。因此，改革教学方法势在必行。启发式教学是在课堂教学中穿一些启发性的问题，运用设问、联想等方法刺激与引发学生的学习兴趣，从而积极地进行思考与辩论，增强课堂的互动性[8-10]，变学生由被动听讲转为主动探索，形成和谐共振的课堂氛围。比如在我国婚姻法中明确规定禁止近亲婚配，原因是什么？过去只是很朦胧的概念，带着这个问题听老师讲解隐性遗传病的基因在人群中的分布、遗传规律和系谱特点，学生便豁然开朗，较容易地掌握隐性遗传的特点等知识内容，不仅调动了学生的学习积极性，而且锻炼了学生分析问题和解决问题的能力。老师还可以布置一些任务给学生，让他们将内容较易理解、有一定知识背景的内容采用读书报告式的形式在课堂上汇报。不仅锻炼了学生根据定制内容查阅相关文献、写出学习笔记的能力，而且锻炼了学生做口头报告等表达能力。这种教学方式使学生在阅读能力、自学能力、口头表达能力等方面受到实际锻炼，达到培养高素质人才的目的。主题式教学是根据教学内容设计一个个相关的主题，提前安排给学生，让他们一个人或者几个人组成一个课题小组，通过在课外查阅相关资料或者进行一些实验，将与这个主题有关的内容知识整理出来，然后做成报告在班级中进行汇报，或者开展全班讨论会。老师对相关主题内容进行相应增补，并对学生的报告内容和形式进行点评，这样不仅锻炼学生查阅资料、凝练主题和深化知识认识的目的，还能够锻炼学生表达、组织协调等能力。
1.130个InDel位点在河南汉族人群中的检测结果30个InDel位点检测片段长度在70～205bp，其扩增片段长度为76～158bp。检测到的峰形清晰且平衡性好。在293例河南汉族人群中HLD111的基因型1/1观察数为3例、HLD118的基因型0/0观察数为1例、HLD99的基因型0/0观察数为5例、HLD81的基因型0/0观察数为8例、HLD39的基因型1/1观察数为6例。等位基因分型标准物见图1，30个InDel位点的基本信息和在河南汉族人群中的等位基因频率分布。
1.2群体遗传学参数经Bonferroni校正，Hardy-Weinberg遗传平衡检验结果显示，30个InDel位点在河南汉族人群中均达到遗传平衡（P>0.05）。连锁不平衡分析结果显示，在同一条染色体上的InDel位点互不连锁。河南汉族人群30个InDel位点的群体遗传学参数见表2。所检测的30个InDel位点的平均H为0.4107，平均DP为0.5504，平均PIC为0.3212，平均PEduo为0.0906，平均PEtrio为0.1606。累积个体识别率（CDP）为0.999999999981143，二联体累积非父排除率为0.943572008541687，三联体累积非父排除率为0.994899357231589。
2讨论
InDel作为新一代的法医遗传标记，兼具STR与SNP遗传标记的优点，日益受到法医学界的关注。由于单个InDel位点提供的信息有限，难以满足法医学检验鉴定要求，所以多个InDel位点的联合使用，可以提高单次检测的信息量和系统效能。本研究所使用的Investigator誖DIPplex试剂盒包含30个独立的常染色体InDel[4]，分布在19条常染色体上，扩增片段在76～158bp。由表1~2可见，该试剂盒略低于国内InDel_typer30[5]的系统效能（CDP、CPE）和法医学参数，也低于文献[6]的CPE。本研究的HLD111、HLD118、HLD99、HLD64、HLD81、HLD39位点多态性不高，其最小等位基因频率（minorallelefrequency，MAF）均小于0.2，应用于法医遗传学检验的价值有限。以上结果的差异，可能原因有：（1）人种不同，文献[6]基于德国人群，而本研究则来源于中国河南汉族人群；（2）位点的选择不同，文献[5]中InDel_typer30位点针对中国人群的多态性而设计；（3）抽样误差，本研究样本数为293例，加大样本量可能会得到更准确的结论。
一
讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。
《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。
地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。
我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。
在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然?晕约毫瞬黄稹?nbsp;
二
这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有没有人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那么，人之道又是什么？所有这些，都是《易传》所要讲座的问题。其结论就是，人不仅有人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。
《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的。
但是《系辞传》虽提出了“三材”，却没有说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题，即先有《系辞下》而后有《说卦传》；当然也不排除相反的可能性，即先有《说卦传》说明“三材之道”，后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说，不在本文讨论之列。)《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容，不仅发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。
阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。《庄子·天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。
仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具有道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”很清楚，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高发展的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物，包括有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不只是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里重要的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三，固然是由于人具有一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。
古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与人自身的生命存在及其活动密切相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。
这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没有将人从自然界真正分离出来，建立起人的独立意识或人的主体性。但是，如前所说《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么，问题在哪里呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤·象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不仅仅是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾·彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾·文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的分析就更加清楚了。历来说“易”者，都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之，这些说法都有一定的道理，也都符合《易传》的精神。但是，除此之外，“易”有没有更重要更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辞上》)，这才是“易”的根本意义之所在。
《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”，在中国哲学史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。
《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人格化的道德目的道德意识，它既不是如同基督教的上帝那样，以其自身的完美性创造世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样，按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”(或“天地”)，并不是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。
那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我们称之为自然目的性。
所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内)，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，原因就在这里。
自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之长也。”）,“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其实现则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德性”，则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，特别是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础)，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。
四
按照《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只是万物中的一个成员，如果以“类”言之，人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不仅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。
所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来说的，也不是只从“人”一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但是这并没有完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。
《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真正的生长点，但这还只是一种“向善”的自然过程，真正“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善，但能不能成为人之“性”，还有待人自身去完成，这却是人自身的事，不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的，并没有完全实现出来，真正实现出来还要“成性”。
事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”,“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”,“载物”也就是“爱物”。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系
辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是人人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没有“道义”，就是能不能尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。
《易传》虽讲普遍的道德理性，但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”，了解宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，这是人类共同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的，所谓“进德修业”（《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不仅从道德上树立了人的主体性，以及处理人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，以及认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。
“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要，尤其与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造发明也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。
但是，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性，而且要施之于万物，如同自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有这样，才能称之为“盛德”，也只有这样，才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。
“人文”一词是《易传》首先提出的，泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。但是《易传》认为，所有这一切都不能离开自然界，且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖
传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲·彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”以及“复其见天地之心”(《复·彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命流行是在时间中展开的，所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。
这里值得注意的是，“化成”固属于“人文”，却不离“天文”，不仅如此，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不仅要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。大要生存，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类生存所需要的一切；但问题的关键是，人不能只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义，都是指通过人的活动，实现自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。
五
《易传》的最高理想，是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”，具有超越义，但并不是实体，它无非是宇宙自然界的全称，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”,“圣人”之所以为“圣”，就在于他们能与“天德”合一，充分实现生命的意义与价值。
《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述，它不仅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”,“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。
《易传》还提出理、性、命三个范畴，成为后儒特别是宋明儒家建立其理学体系的重要来源。周敦颐在其《通书》中，专门设立“理性命”一章，进行了发挥，其他理学家也都视之为重要范畴。后来，理成为理学的最高范畴，性成为理学的核心范畴，命则成为沟通天人的关键范畴。这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的，其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）就是这一思想的比较完整的表述。
1.1一般资料
选取于2011年至2012年在我院治疗的60例老年哮喘病患者作为研究对象，其中有20例女性患者，40例男性患者；患者的年龄处于60岁至90岁之间，且其平均年龄为（74．8士3．2）岁。在这些患者中，有12例患者因劳累所致，有8例患者因精神因素所致，有3例患者的致病原因为过敏，还剩2例原因不明的患者，这些患者的病程处于5至30年之间。
1.2护理方法
对患者进行临床治疗时，应当既对其进行基础护理，又对其采用机械通气护理与心理护理的方法，将患者诊治后是否出现药物不良反应记录下来。
2结果
在此研究中观察的60例患者中，有2例患者放弃治疗，剩余的58例患者治疗后均为满意，因此其护理的满意度高达98．2％。
3讨论
在所有的哮喘病患者之中，最为特殊的就是老年哮喘病患者，且其发病原因多为呼吸道感染。由于患者的呼吸道内分泌过多的分泌物，且不能及时将痰液排出体外，也使得气道阻力的作用进一步加强。老年患者的发病状况会随着外界气温的改变而改变，所以说，就应当及时对患者利用临床护理干预措施。主要包括以下几点内容：
3.1基础护理
患者的能够直接影响其哮喘病的发生。当患者为仰卧姿势的时候，会因气流受阻而导致哮喘病的发生。医护人员应当按照患者出现哮喘时的程度，使患者按照半坐位或者坐位进行调整，这样可以降低患者膈肌，使其体内的消耗量有所降低，从而使其肺活量有所增加，致使其能够调节均匀的呼吸。此外，医护人员应当及时观察患者的病症，严格测量患者的血氧饱和程度、生命体征，当患者呼吸困难或者胸闷时，应当尽快的稳定患者的情绪，再对其进行医疗护理。利用干预法对患者进行治疗，应当选择氧气浓度为25％至40％时，对患者进行吸氧治疗。医护人员应当对患者的吸氧程度进行观察，根据患者的实际情况，条件氧气的流量，进而保证患者能够安全输氧。除此之外，医护人员应当及时对室内进行通风处理，保证室内环境的干净整洁，避免花粉、粉尘等可能的过敏物质与患者接触。同时，依据所有患者的实际情况，应当指引患者在室外进行锻炼、减少烟酒的吸食量，并使其能够拥有良好的生活习惯，使患者较少冷空气的刺激，能够减低老年患者哮喘病的发病概率。
3.2观察药物不良的反应
当老年患者哮喘病发时，为了减轻患者的病情，应当及时利用肾上腺皮制激素药物对其进行诊治。同时，患者可能会因为使用大量的药物而出现程度不同的不良反应。在对患者治疗时，应当利用超声雾化吸人的方法，进而达到缓解患者哮喘症状，消炎祛痰、湿化气道等目的。为防止患者出现肠胃道的吸入或者出现局部反应，应当在患者进行吸入雾化治疗之后，立刻使其漱口。对于患有骨质疏松、肥胖、糖尿病的患者，应当仔细对其进行观察。为了较少患者对于药物的刺激，最好使其在饭后服用口服药。
3.3心理护理干预
当患者的哮喘病发作时，可能会出现烦躁、恐惧、焦虑等情绪。因此，医护人员应当根据老年哮喘病患者的实际情况，采用与之相对应的护理措施进行医疗护理工作。主要的护理工作包括：及时与患者交流，使患者的紧张感退却，消除患者的情绪，使患者面对疾病的信心有所加强。除此之外，还要为患者增添家属进行陪护，进而使得患者的紧张情绪有所消除，使其能够配合医护人员的治疗。
3.4机械通气护理
关键词：传统文论；目的；平等；理论资源；传统文化
《中国的文学理论》是美籍华裔学者刘若愚先生在1975年出版的一本关于中国传统的文学理论的著作。不同于中国学界一般按照历史分期来梳理中国传统文论发展流变过程的写法，刘若愚先生另辟蹊径，在艾布拉姆斯《镜与灯》中把相关要素分为作品、艺术家、宇宙、观众的基础上，从文学本论的层次上将中国传统的文学理论分为形而上的理论、决定的理论、表现的理论、技巧的理论、审美的理论和实用的理论六部分。“这种做法突破了中国古典文论的研究方法，将零散的评论作综合，排除表面上的杂乱无章，与西方文论更有可比性。”本文不打算就此书所取得的成就与具有的重大意义进行赘述，而是要对刘先生在导论中提出的写本书的三个目的做进一步的探讨。
中国传统文论是在漫长的中国历史中孕育发展起来的，是有别于西方文论与中国当代文论的一种独特存在。但其材料分散在各个朝代的文学、哲学、史学作品甚至朋友书信、史传碑志中，这种情况造成了中国传统文论资料的杂糅性、分散性；同时中国人直观感悟与直觉体验的思维习惯也赋予了古代文论含蓄精炼、模糊多义的特点。这些特点曾经在很长时间内阻碍了学界对中国传统文论的发现与研究。甚至，在“研究目的”这一基本问题上还存在争议。笔者认为，明确建立中国的文学理论的意义何在，是进行中国文学理论一切研究的基础。因此，从这个角度讲，提出“建立中国的文学理论的意义”这一问题仍然具有当下的价值。
刘若愚先生在《中国的文学理论》的“导论”中写到，“我写这本书有三个目的。第一个也是终极的目的，在于通过描述各式各样从源远流长，而基本上是独立发展的文学思想中派生出的文学理论。”第二个目的“是为学习中国文学和批评的人阐明中国的文学理论。”第三个目的是“为中西批评观念较之目前更为充分的融合，铺出一条道路。”从上面论述中可以看出，刘若愚写这本书不仅是为了中国读者，他的目的更多地在于使中国的文学理论走向世界，促进中西批评观念的融合。四十多年过去了，刘先生当年提出的三个目的是否已经实现，这恐怕是个很难回答的问题。在参考刘先生观点的基础上，我认椋建立中国的而文学理论，还必须包括以下几个目的：
一、使中国传统文论摆脱“失语”状态，平等地与其他民族的文学理论进行交流与对话
“失语症”是中国学者曹顺庆及其弟子提出并使之发展的概念，他们认为，中国当代文论不是照搬俄苏文论，就是被西方各种文学理论所淹没，而偏偏没有自己的理论，发不出自己的声音。“其基本原因在于我们患上了严重的失语症。……我们一旦离开了西方文论的话语，就几乎没有办法说话，活生生一个学术‘哑巴’。”这样一个文论哑巴当然是没有办法在世界文论界提出自己的观点、占据一席之地的。曹先生的呼喊在某种程度上表明了中国古代文论在当代的尴尬处境，给中国学人敲响了一个警钟，让我们更理智地看待、更深入地思考这些问题。
中国古代文论作为世界文学理论体系中的一支，与印度文学理论、欧美文学理论相比，不但丝毫没有逊色的地方，而且“根植于中国文化土壤之中，中国古代文论有自己的思维方法、认识方式、表达方式，有一整套较为完整的理论命题和范畴体系，是具有强烈民族个性和特色的文学理论。”由此可见，发现、整理、建立有效且独特的中国传统文论的话语体系，不仅是可能的，而且是有必要的。因为越来越全球化的语境要求世界各国彻底消除闭塞的、狭隘的自然经济状态，从而走向更为开放、更为全面的交流和互补。中国若不有效利用自己特有的文论资源，又拿什么去和别国进行对话呢？即使引用、借鉴再多的“舶来品”，也只不过是鹦鹉学舌罢了。这样下去，最终的结果只能是被他者的声音淹没，失掉自我立足的根基。这种悲哀的结果是有着强烈的民族自豪感与自尊心的中国人所无法接受的。所以，从这个角度讲，走向世界、得到国际学界的认同，并与他们进行平等对话的前提是建立中国的文学理论体系。
二、为中国现当代文学批评提供理论资源
由于历史、政治环境的深刻影响，中国现当代文学批评经历了由泛政治化批评到泛文化批评的阶段，而唯独忽略了文学本身的审美特质，偏离了文学批评的应有之义。
从“五四”到改革开放前的这段历史时期，以“启蒙”“救亡”“反封”等词语为关键词，文学批评成了众位仁人志士改造社会、实现理想的工具，现实主义是其主题曲，更可悲的是，“不是批评家选择了现实主义，而是现实主义选择了批评家，而现实主义又成为社会政治的首选，浪漫主义和现代主义，包括审美主义等，由于它们与现代性整体宏大叙事格格不入，自然也就纷纷落选了。”而到了80年代中期，中国文学批评结束了泛政治化之后又走向了泛文化化的道路：出于对前一阶段批评主流的逆反心理与另辟蹊径的考虑，批评家们开始在广泛的世界与中国文化的联系中批评文学，试图从哲学的、美学的、伦理学的、社会学的角度来发现文学中的文化因素，引发了轰轰烈烈的“文化热”。这些现象的出现，当然与政治历史环境有关，与俄苏文论、西方文论的冲击有关，但我认为，最根本的原因，是中国独有的丰富的文论资源没有被充分挖掘和利用。而零散的、经验式的古代文论是完全不同于其它文论的一套话语模式，它蕴藉着传统文化的精神与价值，渗透着中华民族文化心理的集体无意识，如果对其进行创造性地阐释和生发，再运用到现代文学批评中，是不是更符合中国人的思维模式、情感体验？是不是比所谓“舶来品”运用起来更加得心应手，更有活力和生命力？从这个角度讲，建立中国传统的文学理论，是中国当下文学批评寻找自己的传统、自己的支撑的必经之路。
三、弘扬中国传统文化的题中之义
弘扬中国传统文化，一直以来都是文化建设的重要组成部分，“古代文论毕竟又是中国传统文化重要的话语表征形态，她蕴藉着中国传统文化意识和民族精神，是中华民族之文化根性的符号象征。”可以说，在中国文学丰厚土壤中孕育产生的中国古代文论几乎概括了中国传统文化的精髓：注重从作者所在的历史文化、时代背景及身世经历着手来“评头论足”，强调文学在社会政治与人格修养中的作用；注重文学创作和阅读中心灵的虚静，关注作品的“言外之意”“味外之旨”，这又是道家文化的虚静观的体现；再者，中国古代文化中出现频率很高的“境界”“灵感”等词语，本身就是佛家用语。由此可见，中国古代文论的概念、范畴、命题几乎涉及了中国传统文化的各个方面。因此，建立中国的文学理论，有利于我们对中国传统文化更加全面和透彻的了解，使传统文化的价值更全面、更彻底地展现在世人面前，这也许是这项工作最直接也最现实的意义。
经过一个世纪的发展，中国传统文学理论的研究者已经取得了很大成就：各种版本的中国文学批评史出现，研究专著、文章及学术会议逐年增多，越来越多的模糊之处得到澄清。但不可否认的是，随着时代的发展和历史语境的变迁，中国的传统文学理论研究仍然面临着许多问题与危机。因此，从这个意义上讲，与时俱进地建立中国的传统文学理论体系将是一个历久不衰的话题。
参考文献：
[1]转引自章颜.中国古典诗学的“理论旅行”――以刘若愚的《中国文学理论》为例[J].文艺争鸣，2012（9）.
[2]刘若愚.中国的文学理论[M].田守趄、饶暑光，译.成都：四川人民出版社，1987：3，6，8.
[3]曹顺庆.文论失语症与文化病态[J].文艺争鸣，1996（02）.
[4]蒋述卓.传承与延续：叩问中国古代文论的当代价值[J].学术月刊，2006（06）.
[5]景国劲.20世纪中国文学批评现象的反思[J].文艺研究，2002（04）.
[6]李艳丰，段吉方.中国古代文论的现代转换：目的、内涵、策略与意义[J].美育学刊，2014（03）.
我国传统工艺美术源远流长，具有较高的历史价值和文化内涵。不同时期不同地区的制品风格样式千变万化，呈现出各自的意蕴。随着产业结构转型和生活方式的变迁，近年来被长期疏离于日常生活的传统工艺美术逐渐回归本体，如无锡地区传统工艺美术惠山泥人、锡绣、宜兴紫砂、纸马、竹刻等善于发挥自身的优势，功能与材料、技术与美感相互兼容，它们顺应自然、就地取材、因材施艺的技术思想，把原材料和技术所具备的特质充分发挥出来而形成个性和特色。这些利用不同原材料和技术手段所制成的工艺美术品，由于创意理念和施艺方式各有特色而构成了自成一格的风骨和与自身审美取向相适应的本土形式语言。这种本土形式语言的探求和形成受大自然的启示，以朴素而纯真的思想去创作，表现出活跃性和自律性共存的特征。无锡传统工艺美术在形成自己本土语言的过程中，还吸收了江南地区吴文化和其他艺术如青铜、玉器、漆器、编织工艺、中国绘画与书法的表现手法，以新的形式转化融入，丰富了自身形式语言的表现力。如宜兴紫砂陶制作技艺与人们日常生活紧密相关，不仅要具有良好的实用功能，还具有鲜明的审美特征，为了使功能效用和形式美感相结合并体现在具体的造型中，必须按照创意去运用原材料和制作技术，以不同的方式“顺其自然”地本着因地制宜、因势利导、顺天应人、顺地应技的原则加以整合与思考，才能创造出既实用又美观的作品。无锡惠山泥人造型风格受本土纸马艺术和苏州桃花坞年画影响,大阿福的头部、身体、四肢都统一在圆的造型之中和传统吉祥图案塑造上，不仅丰富了其内涵更与中国民间传统观念相吻合。无锡传统工艺美术中的色彩观念更是独具江南水乡特色，如惠山泥人绘彩工艺运用其传统彩绘七法“拓、涂、勾、点、掸、晕、刷”，构成一个完整的色彩观念，色彩对比富有激情而注重法度,彩绘笔法轻灵而不放纵,造型生动传神而不呆板乏味；体现出“简易而意全,巧密而精细”的特点,彩绘纹饰以江南水乡所特有的花草为表现对象,绘质方法独到,形成了一批技艺绝招。无锡惠山泥人绘彩工艺在长期的实践中形成的独特行话，如：“落笔如飞，厚薄均匀”、“直线要直曲线要活”、“亮而不艳,雅而不俗”等。在教学中将这些传统本土语言与观念进行渗透与融入，可引导学生正确认识传统工艺美术的艺术价值，有助于学生审美意识、民族素养、创新精神的提升，有助于装饰艺术设计本土化进程和文化内涵提升。同时也有助于传统工艺美术融入当代生活，促进传统工艺美术文化的传承。
二、装饰艺术设计教学对传统工艺美术吸收与借鉴的路径
高校装饰艺术设计专业培养目标明确要求学生具有现代审美意识和掌握扎实的艺术造型能力和设计能力的同时要对祖国传统工艺美术艺术知识有深入了解。对此装饰艺术设计专业课程体系应当加强对传统工艺美术元素的研究，寻找现代装饰艺术设计与传统工艺美术审美趋向的融合点，提炼其内涵并运用到教学实践中。传统工艺美术与现代装饰艺术在形态语言方面保留了较多的相似点，可结合装饰艺术设计专业核心课程《设计初步》、《设计色彩》、《图形创意》、《装饰工艺》、《软装饰品设计》、《装饰材料与工艺》、《项目模拟训练》、《项目综合训练》等进行形式多样的专业教学。在此基础上经过加工逐步在形态语言方面寻找新的结合点。在装饰艺术设计专业具体课堂教学的第一阶段教师可采取案例教学法，通过分析优秀案例，讲解这些案例是如何借鉴传统工艺美术形成独特风格，通过对案例设计过程的剖析，使学生知道如何吸收传统工艺美术元素中的精髓，借鉴其中的造型元素，使学生能够了解整个传统工艺美术制作流程，学习并掌握其中的方法。在《设计素描》、《图形创意》、《装饰工艺》等课程中，安排课堂练习绘制设计草图，特别是针对典型人物、器皿进行造型元素提炼，研究其人物的神情表达和器皿的构成特点，吸取传统工艺美术适度夸张的表现手法，利用嫁接、移植、拼合等设计元素与手段，表现具有象征意义和夸张的造型效果。在装饰艺术设计专业具体课堂教学的第二阶段可采取项目模拟训练法，引入工艺美术企业真实的实践项目，在真实的“工作情境”中按照项目需要，将学生分成若干个项目小组，每组完成一个项目。明确组员的分工，要求学生首先通过实地调研中国泥人博物馆、中国宜兴紫砂博物馆、无锡非遗传承与创新中心，借鉴其造型设计手法，提出创作方案和构想，最终确定创作方案。在《软装饰品设计》、《装饰材料与工艺》、《项目模拟训练》、《项目综合实习》、《毕业设计》等课程中，鼓励学生探索和尝试多种不同的表现风格，指导学生设计出符合现代人审美趣味，有市场需求、有地方特色和有文化内涵的作品，改变当下本土装饰艺术设计作品模仿外国、缺乏本土特色的局面。
三、装饰艺术设计对传统工艺美术本土语言吸收与借鉴的实践与思考
目前装饰艺术设计专业传统的岗位分工已被灵活、整体化和以解决问题为导向的综合任务所替代，对学生的职业能力提出了更高的要求，特别是工作中解决复杂问题的综合能力，只能在真实的“工作情境”和整体化的“工作过程”中获得，纯学校教育模式无法独立承担，当下各地高校普遍采用的校企合作和现代学徒制的培养方法，对装饰艺术设计专业人才培养目标的实现有极大帮助。2012年起无锡商业职业技术学院装饰艺术设计专业在地方政府的支持下，依托“两基地一中心”：省级“创意设计技术实训基地”和“无锡传统工艺美术人才培养基地”、“无锡市非遗传承与创新中心”，针对传统工艺美术与装饰艺术设计教学体系相互融合共同开展现代学徒制人才培养研究。在学校中选拔一批学生组建“现代学徒制非遗班”，聘请国家级和省级工艺美术大师担任客座教授与本校专业教师共同组建研究和教学团队，让他们有目标、有计划、手把手地传授核心技艺。学校建设有专门用于传统工艺美术研究和项目作品展示的大师工作室、惠山泥人技艺传习所，配备了先进的多媒体演示和制作设备，同时与学校创意设计技术实训基地实现设备共享，将《惠山泥人》和《锡绣工艺》等课程纳入专业人才培养课程体系，完善专业技能教学指导大纲、考核标准、监控与保障体系，强化教学过程管理，使学生专业技能训练的课时数、工位数、耗材数得到充分保证，提高专业教学内涵质量和实施效果。由于操作路径清楚，可操作性强，学生在真实的“工作情境”和整体化的“工作过程”中获得知识与技能，教学效果良好，受到社会关注与好评。事实证明高校装饰艺术设计教学体系对传统工艺美术本土语言的吸收与借鉴既能保证人才培养目标的实现又能够对国家相关传统工艺美术保护与传承政策起到促进作用。但是由于传统工艺美术产生的时代局限性，在社会结构、视觉文化以及生活习惯的改变与冲击下，如何处理好与高校装饰艺术设计专业教学体系深度融合、如何妥善处理好传承与保护的关系、如何探究工艺美术的“再生产”还缺乏系统理论研究。因此探讨装饰艺术设计专业对传统工艺美术本体语言吸收与借鉴的路径，其核心是在吸收与借鉴过程中及时发现所面临的问题及采取的解决问题的方法与途径。高等院校装饰艺术设计专业应不断实践和完善现代学徒制的培养方法，课程体系应以传承、创新为教学原则，以立体、平面材料课程为教学重点，以综合材料、工艺媒介在特定空间环境载体中的整合运用为发展方向，重视地区民间传统工艺美术技术的传承与创新。
实际上我们每天都在通过会话、作出指示、传授知识、分享重要观点等传播行为创造着我们所生活在其中的世界，并不断地对它进行维系和修正，而却不自知。就像麦克卢汉说的那样:“就像鱼并没有意识到水的存在，媒介构成了我们的环境，并维持着这种环境的存在。”传播通过语言和其他的符号形式，也构成了人类生存的周遭环境。
城市文化的传播现状
城市文化的内涵包括了三个层次:一是城市的物质文化，又称表层的城市文化，它是通过物质形态表现出来的文化，由可感知的有形物质文化组成;二是城市的行为文化，又称中间层文化，它是在法律规章、管理制度、城市形象、行为准则、典礼仪式、组织领导方式以及其他行为方式中所体现的精神因素;三是城市的精神文化，又称深层的城市文化。
然而在城市化及现代化的发展中，许多城市都是以牺牲城市的文化功能为前提条件的。以武汉为例，武汉江汉路的百年老街就因为修建地铁的原因走在了存亡的边缘，这是城市物质文化层面的毁坏。然而，面对快速的城市化建设进程，整个文保系统都显得有心无力，以武汉市为例，几乎所有的古建筑在改革开放之前都没有被列入到文物行列，而老房子归当地房产局管理，1986年开始，武汉市文化局陆续将一批老建筑列入保护范围，但二十年来也不过只公布了103处具有相当艺术和历史价值的老建筑，仍有大部分不够级别的老建筑散落城区，进而在城市化的进程中被逐渐淹没。更可怕的是，有许多挂牌的文保单位，也依然逃脱不了被拆除的命运，比如2004年市级文保单位武昌鄂园，曾经是来汉住过的地方，依然被拆除，没有人问责。
高度城市化的现代城市也牺牲了城市文化的生态多样性，也就是中层的城市文化。最初的古代城市的一个突出特点是乡村文化传统仍延续在城市空间中，用芒福德的话来讲就是“城市在联合村庄、城堡、圣祠、市场的同时，还继续依托了村庄的道德基础:在日常的共同任务中愉快劳动、相互协作，以及在饮食、生育、祭祀供奉方面的共同习俗”。而现代城市则在很大程度上完全与乡村社会隔离开来，使自身的精神要素与文化生产越来越单调和机械，这是现代大都市人的精神日益麻木、心灵日益空虚的重要原因之一。武汉的民众乐园便是这种文化多样化泯灭的最好注脚。随着城市化的进程步伐加快，整个社会都变得浮躁和焦虑，当年民众乐园中戏剧百业花团锦簇般的繁华已经不再，取而代之的是商业中心和写字楼，而随之消失的还有那许多代表着武汉城市文化的种种行为方式、生活方式和艺术形式。
城市文化物质层面和行为层面所遭到的破坏，直接影响到了城市的精神文化。城市中的浮躁和焦虑侵蚀了人们的心灵，让人们变得功利和麻木，没有人愿意静下心来再去谈论文化，正如德国学者乔治•齐美尔在《大都市与精神生活》中所说:“它(大都市)把所有的人格与品质都简化成一个问题:‘值多少钱?’”可是，文化尽管不直接创造财富，但由于它直接关涉到人这个根本性的环节，因而不仅是人性最高与最后的目的，同时也是城市文化功能的终极意义所在。由此可知，现代城市的解体与危机，其根源就在于文化灵魂的隐匿;而要拯救当今正在沉溺的城市，真正地实现城市化的内涵，首先需要拯救的也是城市文化。
尽管媒体进入城市研究的领域时间不长，但是在文化研究中，大众媒体从来都不曾缺席，甚至常常站在被众多学者关注的位置。摒弃过去稍显功利和机械的“传递观”，用新的“仪式观”来审视城市文化传播的现状，探索出一条行之有效的城市文化传播方式，让城市化为城市文化的传播铺路，让城市文化的传播对物化的城市化的进程进行补充和丰富，这是需要我们探讨的内容。
用“仪式观”看城市文化的传播
城市文化研究学者刘易斯•芒福德曾说过，在经历过各种变化之后，整个城市的环境获得了生机活力:它把整个人类精神世界发展中的一系列重要阶段都连成一气，同时又不丢失城市的总体形式。
这实际上就是传播的“仪式观”所描述的传播的起源及最高境界:构建并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人们行为的文化世界。居住在同一座城市中的人们，分享着相同的城市历史，拥有带着城市传统烙印的多样化行为方式，他们的脑海和心灵中根植着同样的城市精神文化，而城市文化的传播实质上就是一种通过符号来使现实得以生产、维系、修正和转变的过程，是一种分享意义的文化仪式。受众作为旁观者，加入到了媒体所描述的城市文化的场景之中，这样的描述能够为整个城市生活提供整体的形式、秩序和调子，能够保持城市的精神文化发展脉络，不至于在城市化和现代化进程的浮躁氛围中丢失了城市的总体形式、破坏了城市的生机和活力。
(一)巩固城市对文化的贮存功能
人类进化要依靠文化积累，而文化手段则首推文字和城市。当我们的城市环境被日益破坏，当城市对历史的延续被打断，媒体，作为城市的记录者，必须利用文字发挥出自己应有的作用，让受众不再和自己城市的历史擦肩而过，而是营造出一种城市历史纵深感，让受众们重新认识并置身于自己城市的历史脉络之中。
以武汉为例，媒体首先要致力于保护武汉的城市物质文化，如古建筑群，老街巷等，用文字、影像等对它们的历史，也是整个城市演进的历史进行记录和讲述;除此之外，媒体自身还必须转变身份，提高自己的都市意识，从记录者和介绍者变成组织者和参与者、从事后的问责变成事前的预警、从被动地记录变成主动地保护，形成一种媒体和舆论的合力，并以此推动城市物质文化的保护。
比如为修地铁拆除江汉路一事，武汉多家媒体都对此事进行了相关报道，引起了广大武汉市民的高度重视，市民们在各种媒体的报道和讲述中重新认识了身边的这条百年老街，真正地融入了街道所代表的城市历史之中，对这条街道，或者说是武汉的城市历史文化产生了发自内心的认同感。也正是因为此，还建方案迫于压力而作了修改，同意对部分有代表性的建筑物进行原址原貌还建。也许对于拆除整条江汉路来说，这一点点坚守是微乎其微的，但是媒体和文字至少还是一种可以坚守的力量，是一个管道，一种希望。如果武汉的媒体多一些城市文化的意识，多挖掘武汉的文化底蕴和历史遗迹，让武汉市民对自己的城市有更多的了解并且为此而自豪，那么城市对文化的贮存就有了整个社会作为后盾。
(二)恢复城市对文化的流传功能
全球经济的一体化正在使得现代城市逐渐失去特色，成为钢筋、水泥、大面积玻璃的庞大杂合物，城市之间的相似性越来越大，而市民的“家园”意识越来越小。商业广告催生的消费主义，大众媒体构建的流行文化，极大地破坏了城市文化的多样性，磨平了不同行为方式之间的差别，城市化更是加快了日常生活和行为的“标准化”。
媒体要具有一定的亲和力，去挖掘和关注武汉的人文风俗习惯，从武汉市民的行为方式、生活方式、语言方式、娱乐消遣方式等入手，将正在逐渐消失的民间艺术形式、民间习俗、老行当、老一辈的生活娱乐方式、饮食习惯等，重新展现在市民眼前，保护文化的多样性，并且通过媒体的宣传和挖掘，将他们传承下去。比如武汉的“过早”、轮渡、那些老字号的店铺以及方言等，这些都是构成武汉城市文化的支柱之所在，将他们在媒体上进行充分的挖掘和展现，不仅仅能帮助武汉在城市化的进程中保持文化形态和生活行为形态的多样性，更重要的是能够保持武汉自身的人文风俗特点，能够让武汉市民形成文化认同感，不至于在现代化和城市化的浪潮中失去前进的方向。
(三)培育充满个性的城市文化，重塑城市文化灵魂
易中天在《读城记》中提到:“武汉的城市文化和城市人格缺少自己的特色。北京有‘京派文化’，上海有‘海派文化’，南京、成都的文化特色也都十分明显，广州便更是特色鲜明，就连一些不怎么样的小城镇也不乏独到之处。请问武汉文化有什么特色?似乎谁也说不出。它‘雅’不够，‘俗’也不够，既不新潮，也不古朴，似乎什么味道都有一点，却又什么味道都没有。”
