时间：2023-03-16 16:37:35
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【论文摘要】：分析哲学家赖尔批判了笛卡尔的身心二元论，否认了独立的心的存在，将心灵还原为行为，具有一定理论价值,但同时也面临方法论和本体论上的困难。由于其包含了物理主义的本体论，故成为一种"无头脑"的心理学。行为主义如何对待精神存在的事实?这也正是唯物主义必需直面的问题。
身心关系历来是哲学界反思的对象,在解决自我认知和他心知问题的过程中,哲学家们对心灵的认识范式不断发生转换,并在新的层次上有所迈进。笛卡尔范式认为，世界上存在着两种实体：物质和心灵。物质的本质属性是广延，心灵的本质属性是思维，心灵状态只为个人所私有。对心灵的认知就是自我认知。笛卡尔范式引发的心灵认知问题上的唯我论和怀疑论遭到了猛烈的攻击和批评。其中以赖尔为代表的行为主义范式给予人们莫大的启发。豪无疑问,对身心问题的解答还没有理想的答案,也许问题是永恒的,答案是暂时的。文章试图从赖尔的行为主义身心观出发对这一问题进行梳理和分析，以理清脉络促进新的认识。
一
在对心灵的不同方式的理解中,在行为主义学说中,赖尔是其主要代表。赖尔的心身学说主要集中在1949年出版的《心的概念》一书中。在该书中赖尔旨在从语言分析的角度来澄清有关心的问题的陈述和概念，以消除混乱。简言之，他的目的不是建设，而是批判或"治疗"。他在《心的概念》一书导言中开篇便提出了自己的问题，明确提出自己的目的是想修正我们已经具备的关于心的知识的逻辑地图。他说："可以有所保留地说，本书提供了一种心的理论。不过，它并不给心的问题的研究添加新的信息……本书所做哲学论证的主旨并不在于添加我们对心的认识，而是想修正一下那张描给我们早已具备的种种知识的逻辑地图。"[1]
赖尔在驳斥其身心二元论时是借用逻辑范畴作出了有的放失的分析。他所及的范畴是指语句的逻辑类型--语言习惯。在一般情况下，范畴错误有两种表现，而心身二元论正是出现了范畴错误的两种表现，因而是错误的，这就是赖尔否定心的独立存在性的根本方法。
范畴错误的第一种表现是将某一逻辑范畴的语句误认为属于另一逻辑范畴，也即在表达中使用了不该使用的表达习惯。这种有范畴错误的陈述，从语法形式上看似乎是正确的。如：
（一）华盛顿既可指美国的一位总统，又可指美国的一座城市。
（二）克林顿既可指美国的一位总统，又可指美国的一座城市。
很显然，以上两个句子语法形式完全相同，但句子（二）实际上却是错误的。
原因是众所周知的。可以说，句子（二）犯的就是一个范畴错误，它被误作为句子（一）的同一范畴。同理，信奉"机器中的幽灵说"的人们相应于"身是什么，身在何处"，他们把不属于同一范畴的"心"归属于"物"并类推出了"心是什么，心在何处"的错误提法。笛卡尔的"心是什么，心在何处"的提法本身就是错误的所以也就无所谓心的独立存在。
赖尔别出心裁的以范畴理论来反驳笛卡尔的二元论，显示出其高超的逻辑思维水平，虽然这只是其行为主义理论的第一步。
二
赖尔进一步分析了笛卡尔范式的错误根源。在他看来，笛卡尔的权威学说的错误是伽利略的机械论推广所导致的副机械论的结果。物理学发展到笛卡尔时代，正是所向无敌一路凯歌行进的时期。世界上的万事万物都可以用物理学的机械论来说明、解释。这些解释都可以归于用"事物"、"属性"、"状态"、"变化"等概念概括而成的框架。于是，心是不同于身的事物，它的"属性"、"状态"、"变化"等属于与机械论概念框架不同，却相类似的另一个框架，它也有原因和结果，只是不同于躯体运动的原因和结果。"机械论的否定者把心说成是因果过程的另一个中心，它有点像机器，但与机器又有很大差别。"[2]因此，赖尔认为这些人的理论是一种副机械论的假说。
这种副机械论的假说与伽利略的机械论是属于同一逻辑类型的。笛卡尔力图避免机械论的错误，即不能接受人也是机器，只在复杂程度上与钟表有所不同的观点。笛卡尔想表明，心理事物不是机械事物的一个种类，于是他只是用一些对应的词汇来描述心的状况。但机械论的思维方式使笛卡尔依然使用了机械论的词法，"他对心理活动的描述不过是描述身体的特定词语的否定。说他们不位于空间，不是运动，不是物质的变形，无法被公开观察到，心不是钟表的零件，而是非钟表的零件。"[3]更进一步的考察，身受机械规律控制，相应的，心受非机械规律控制。"物理世界是一个决定论的系统，心理世界也必定是一个决定论的系统。"[4]这无疑又把心纳入了机械论的决定论系统中。可见，身心二元论实则是落入了与机械论同逻辑范畴的副机械论。三
赖尔借以上分析，是要阐明并不存在精神这种与身体相对立的东西，即无所谓独立的心灵的存在。作为一个分析哲学家，赖尔并没有直接回答"心是什么？"，而是换了一种方式，也就是用描述的方法回答"心是怎样的"。因此，他把出发点放在考察那些像"精明的"、"谨慎的"、"愚蠢的"的心理谓词语句，并详细研究了"记忆、知觉、想象、理智、意志"等许多表示心理属性的概念。他说："谈论一个人的精神……就是谈论这个人在做某些类事情时所表现的能力、倾向和爱好……"[5]。他要证明的观点就是：正是由于人们的行为方式才使我们认为人们具有这些心理属性，这是并不涉及任何纯属个人世界的存在。
赖尔事实上是用"作出行为的人"取代了"精神"概念。同很多分析哲学家一样，他并没有明确的回答"是什么"，因为他认为，搞清楚相关概念的含义更为重要。因为，在他看来，心灵是什么的问题根本就不存在，因为不存在独立存在的心，能观察到的，只有人的行为。
通过对描述心灵的相关词汇可以看出，对心灵的描述并没有说明别的，只是描述一种活动、功能，而不是描述实体。心灵不是第二剧场，"谈论一个人的心灵，……就是谈论人在做某类事情时所表现出的能力、倾向、爱好……实际上，认为可能有两个或者十一个世界的说法是毫无意义的。"[6]因此在赖尔那里，真正存在的只有身体和物质，真正发生的只有物理事件和物理过程。他相信描述心理状态的句子等值于描述行为的句子，从而为消除他心知问题上的怀疑论和唯我论提供了一条途径。
四
赖尔的行为主义范式相对于笛卡尔范式无疑是一个突破，然而赖尔的观点也存在着很多问题。
首先，从方法论上来看，赖尔把心灵还原为行为。但这面临一个问题是，对行为倾向的认识为什么就是对心理能力的认识？其逻辑根据或基础是什么？赖尔认为：是归纳，即从所观察的行为和反应向类法则命题的归纳。然而众所周知，归纳法的可靠性是倍受质疑的。即使有一定的可靠性。
再者，赖尔把心灵还原为行为，虽然二者具有极为密切的联系，但却不仅仅是外部可观察到的行为。有些心理状态与某种特定的外部行为并没有明确的关系。而且两个行为上完全相同的人很可能在心理上是根本不同。由行为推断心理过程也是很不可靠的的，而且人的行为也是可以隐藏的，如心怀痛苦却面无痛苦的表情，如此一来如何辨析之？所以行为主义者在解释自我的意识状态时碰到了巨大的难题。
行为主义作为一种温和的物理主义,从一定意义上说,是从形而上学的层次上对心进行理解的.在本体论上,它主张把心的本质理解为行为,但是科学发展已经证明,逻辑行为主义对心的词汇的物理分析是不可能的。
回首赖尔在批判笛卡尔的理论时说："每当一门新的科学首次获得一个重大的成就时，它的那些狂热的信徒们总是想入非非，认为只要将其解决问题的方法推广开来，那一切问题都可以得到解决了。"[7]然而，他有没有想过，他的行为主义心灵观是不是犯了同样的错误？
论文摘要：在对青少年的施教中，教师、家长履专职青少年教育的工作者，普遍感到当代青少年存在比较严重的逆反心理现象，同时又表现出无计可施、无可奈何的状态。逆反心理正在使很多教育者的热情和积极性受到打击和动摇。为此，揭示逆反心理的实质、形成的原因，寻求解决的良策的问题便呈现在我们面前。
青少年正处于青春期，认知结构、判断能力和行为决策水平都有待提高，他们思维活跃但不稳定，容易受各种因素的干扰。紧张的学习、激烈的竞争、单调的生活、成长的烦恼，还有来自家长、教师及学生自身的过高期望等，常常会诱发这些学生的消极情绪体验，产生不良的心理现象即逆反心理。《心理学大词典》的解释基本上把它的本质属性揭示了出来，是比较规范的：逆反心理是客观环境与主体需要不相符合时产生的具有强烈抵触情绪的社会态度”。
1青少年逆反心理形成的主观原因
当今的青少年，虽未进入社会，但却以全新的眼光看待人生、看待社会。然而他们的年龄、心理、思想方法和思维方式以及社会阅历和社会实践都与社会发展有着一定距离，表现出一种不适应态度，常常处于一种困惑的矛盾焦虑状态中。
1．1年龄与生理条件
逆反心理在人生的各个时期都可能产生，但青少年时期逆反心理是最重的。这主要是由青少年迫切希望扮演的角色要求与家长、教师对他们不合实际的角色期待发生激烈冲突所致。同时，也与青少年知识经验不足以及思维的片面性有关。当人进入青春期后，生理上发生了一系列变化，出现了第二性征，各种生理机能基本发育成熟，在心理上正处于断乳期，随着成人感的产生。独立意识不断增强，他们意识到自己长大了，要求成年人把他们当大人看待。理解他们、尊重他们。而他们不久之前毕竟还是小孩，许多家长、教师的观念还来不及或不愿转变，仍把他们当成孩子看待，对于青少年的烦恼、要求不能充分地理解和给予积极引导。于是，青少年因需要不能得到满足自然产生了很强的逆反心理。
1．2心理过程式展的不平衡
青少年时期，认识、情感和意志的发展往往不平衡，主要表现在他们的情感、意志的发展先于认知的发展上。在认识问题上，又容易出现非理性的认识。同时，许多青少年，由于他们的学习目的不同、需要不同、动机不同，在认知过程中，受每个人内部环境的不同影响，造成青少年在由知向行的转化过程中，不能正确地转到社会所要求的行动上来，因而极易产生逆反心理。
1．3好奇心的驱使
青少年多数具有强烈的好奇心，受好奇心的驱使，他们喜欢新事物和新知识。心理学研究表明，好奇心过强能形成一种特殊的心理需要，这种心理上的认知需要可以转化为学习活动的动机，诱发学习兴趣，促使和推动学习者去探索有关的事物和认知信息。青少年在学习中表现出来的不迷信、不盲从，具有较强的求知欲和探索精神，正是他们好奇心的具体表现。一般说来。人们对于越是得不到的东西，越想得到。越是不能接触的东西，越想接触，这就是所谓的“禁果逆反”。我们有些教师、家长禁止青少年做某事，却又不说明不能做的理由。结果适得其反，使“不要吸烟”、“不要早恋”之类禁令达不到应有的预期效果，青少年对于被禁止、批判的电影、文学作品、理论文章却怀着极大兴趣去观看、查阅……“被禁的果子是甜的”，好奇心驱使青少年有时甘冒受惩罚的风险去尝也许并不甜的“禁果”。
1．4思维品质的发展还不够成熟
在认知发展的过程中，青少年思维的独立性和批判性等品质虽有一定程度的发展，但还很不成熟，加之社会经验不足，不懂得用历史的和辩证的眼光看问题，认识上容易产生片面性。看问题易偏激，喜欢钻牛角尖，在论证不足的情况下，固执己见，走向极端。这些青少年往往自尊心、虚荣心很强，但却不能正确地维护自己的尊严，而把教育者的劝说、批评、告诫看成是“管、卡、压”，看成是对自己自尊心的伤害，因而把自己放在教育者的对立面上，出现了在口头上回驳，在行动上反其道而行之的逆反心理。
1．5身心发展与客观环境之间的矛盾
青少年的需要已从低层次的生理、安全需要，开始跃进式地大幅度向高层次的交往需要、理解需要、成就需要、审美需要发展。这个发展过程常常不是一帆风顺的，其往往受到客观环境的限制与阻碍，从而使青少年产生难以自解的挫折感。挫折和心理冲突是人的心理发展过程的必然，由于各人的承受能力不同，反映出来的强度大小也不尽相同。心理承受能力较强的人，能够正确对待一切事物，比较容易调节自己的情绪，有能力把自己心理冲突的频率减弱，保持正常与平静的心理状态。然而，青少年的心理承受能力普遍较弱，有时难以正确对待一切事物，调节不好自己的情绪。没有能力把心理冲突平息下来。结果，挫折所带来的消极心理影响不断扩大，反控制情绪膨胀，逆反心理就会随之而来。
2青少年逆反心理形成的客观原因
2．1传统的文化观念的影响
我国传统的自给自足的自然经济的生产力状态决定了生产关系是以家庭为本位，以血缘关系为纽带的宗法等级关系。家长是财产、生产分配的绝对管理者，家庭成员必须绝对服从家长。国家是家族的扩大，人人处在等级森严的伦理纲常的罗网中。在这种稳固的、自给自足的自然经济的家庭、血缘、宗法等级关系和社会制度的影响和作用下，形成和积淀了中国稳定的上下、尊卑、等级、秩序的文化心理结构。在这种心理积淀的作用下。在社会生活、家庭生活中，上级或家长强调自身的权威、特权，而处于相对被动地位的年轻一代，受西方文明、民主、自由等思潮影响，其思想、行为与长辈容易发生抵触、冲突，但东方宗法等级社会形成的消极的、依赖的、苟安的社会心理层面，大多数人不愿亦不能与其发生正面冲突，转而代之以抵抗方面较模糊、泛化的逆反心理。
2．2社会因素的影响
逆反心理的形成与一定时期的社会条件、社会环境有着密切关系。当代的青少年生长在改革开放时期，在社会剧烈变动的情况下，泥沙俱下，鱼目混珠，一段时期以来，由于个人主义和金钱意识的泛滥，有些人民公仆成了金钱的奴隶。他们为了追名求利，置党纪国法于不顾，以权谋私、贪污腐化、行贿受贿、执法犯法等现象屡禁不止，在社会上造成极坏的影响。而对现实生活中的丑恶现象。多数人把它作为批评和监督领导干部的动力，少数人则以偏概全，不能分清党纪国法与不正之风的界限，不能区别绝大多数干部奉公守法与极少数败类营私舞弊的本质差别，一概采取不信任态度。这样就助长了逆反心理定势的形成，对宣传乃至宣传内容产生很大的抵触情绪。这种心理氛围对青少年势必会产生一定的、潜移默化的影响。
2．3思想政治工作方式方法不当的影响
随着我国政治体制改革的开展和经济体制改革的进一步深化，当代青少年的思想观念、心理素质、思维方式和价值取向发生了明显变化。首先，生活动机和意向呈多维性。他们愿意接受提供思考、提供选择的非程式化、非单一结论的观点。追求享受与奋斗并举的生活。愿意享乐与奋斗交替存在。其次，重物质、重利益、重现实的价值观。对物质生活热烈追求和向往，在精神生活中崇尚现实的快乐原则，对个人、对社会十分注重效益的兑现。再次，强调自我的存在。追求自由的人格。他们用怀疑的目光看待世界，不喜欢人云亦云，不喜欢现成的答案。十分珍惜自己的时间，强调自身的价值。面对这些新的特点和新的变化，原有的静态化、程式化的思想教育工作方式很难适应，由此产生了一种较强的惰性作用，容易引发青少年的逆反心理。
3青少年逆反心理的调适与教育
对待青少年的逆反心理，教育者应该有一个正确的现实态度。首先。要认识到逆反心理是一种跨文化的社会心理现象，这种现象过去有，现在有，将来还会出现。只要根源存在，它就不可避免地产生。因此。对于青少年中出现的逆反心理，应泰然处之。其次，要正确分析逆反心理的性质。逆反心理虽是一种抵触性很强的态度，但是，积极的逆反心理却是一面明镜，如能加以正确地利用和引导，既能收到良好的教育效果，又能促进我们改进教育工作的方式与方法。对待青少年中消极的逆反心理，应注意分析原因进行克服、矫正和调适教育。对此提出以下建议。
3．1着眼于社全环境和社全条件的改善，杜绝逆反心理再生的社会土壤
只要我们把改革开放坚持进行下去，治理经济环境，整顿经济秩序，不断地发展经济，提高人民群众的物质文化生活水平，只要我们不断推进社会进步和民主化的进程，通过扎实有效地搞好各级领导干部的“三讲”教育，严厉打击经济领域的犯罪分子和刑事犯罪活动，使党风和社会风气发生根本好转，逆反心理产生的许多消极因素就会失去存在的条件。
3．2着力提高瓴导干部和征工队伍的素质，消除逆反心理产生的转发因素。
各级领导干部特别是学校领导和教师。应不断学习，努力提高自己的政治理论素质和科学文化素质，提高自己的道德修养，使自己的才智、能力、水平、德行与所履行的职责相符，只有“有理想的人讲理想，守纪律的入讲纪律，有献身精神的人讲献身精神”，榜样示范。现身教育，才最有说服力。
3．3努力增强青少年的信任感
要解决这个问题。需要教育者特别是思想政治工作者做大量艰苦的、创造性的工作。我们不能用老眼光看新问题，要根据2l世纪青少年的特点，改革和更新教育内容和方法，要努力克服宣传教育中的模式化、八股调、“假、大、空”。要实事求是，改进工作作风，尽力教育、引导和满足青少年的政治期待。同时，思想政治工作者要充分发挥非权力因素。增强青少年的信任感。在充满信任的环境中，帮助青少年建立正确的思维模式和稳定的心理系统，奠定其克服逆反心理的心理基础。
3．4开展科学的思想品德教育
要按照青少年思想品德形成发展的规律、身心发展的特点，进行科学的教育。首先应认识到青少年正处在生理和心理迅速发展的时期，这个时期，他们会出现5大高峰：体力高峰、智力高峰、社会需要高峰、创造高峰、超常行为高峰。这5大高峰反映了青少年心理上的5大特点：好胜、好奇、好变、好动、好疑。相应地会出现3大矛盾：思维的独立性、批判性、广阔性、灵活性与传统思维模式及正统思想的矛盾；自我意识的独立性与社会依附关系的矛盾；强烈的需要与道德、法制观念及社会物质文化条件的矛盾。只有了解了这些矛盾，善于调节和处理好这些矛盾，才有可能避免逆反心理的产生。
3．5要重视青少年的自我教育，注意调动他们自身的积极性
在欧洲哲学的传统中，尤其自笛卡尔以降，反思，即哲学的反思性始终是一个受到关注的问题。笛卡尔从外感知向内感知的回溯，康德对知识如何可能问题的追问，都是希望通过哲学的反思来把握原本的确然性。尽管后期的英国经验主义重又强调对感觉与反省的先后次序之划分，尽管黑格尔否认反思是达到永恒或真理的唯一途径，但反思在近现代哲学中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已经被看作是划分科学与哲学的界石。
较之于舍勒和海德格尔，胡塞尔距离传统的位置更近。这一点也表现在：在胡塞尔的现象学哲学中，反思自始至终是现象学思维的一个不可或缺的重要前提。无论是在前期的《逻辑研究》和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中，还是在后期的《笛卡尔沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔的现象学描述分析都是在反思中进行的。甚至可以说，反思是胡塞尔现象学的最显著特征。现象学之所以为现象学，之所以不同于自然的、非哲学的观点，正是因为它不是直向的思维行为，而是一种反思的活动。我们只需引用些许胡塞尔的原文便足以证明这个对大多数现象学研究者来说已是不言自明的事实：
所有困难的根源都在于现象学分析所要求的那种反自然的直观方向和思维方向。我们不是去进行那些杂多的、相互交迭的意识行为……而是要进行“反思”，即：使这些意识行为本身和其内在的意义内涵成为对象。
现象学描述是在对个体意指和种类意指之体验的反思中进行的。
只要意向性还没有通过反思而被揭示并且因此而本身成为课题，它就是隐蔽的。
现象学要求最完善的无前提性并且要求对自身具有绝对反思性的明察。它的本已本质是最完善的明晰性，从而也是关于它的方法原则的最完善的明晰性。
纯粹现象学是关于纯粹意识的科学。这说明，它仅仅来源于纯粹“反思”。
如此等等。即使在胡塞尔思想发展的后期，即使在胡塞尔将注意力关注于“生活世界”和“交互主体”的同时，胡塞尔也从来放弃对哲学的反思性的要求。人类社会、生活世界在胡塞尔看来仍然属于素朴的、自然的领域，从而有别于哲学或先验现象学的反思领域。
胡塞尔的对现象学反思的这一信念当然与他对哲学的理解密切相关。哲学在他看来是对最终绝对性的追求，而最终绝对性只能起源于自身思义(Selbstbesinnung)和自身认识(Selbsterkenntnis)之中。在这个意义上，胡塞尔也将他的现象学哲学定义为一种
对自身认识这个观念的最普遍和最彻底的实施，这种自身认识不仅是所有真正认识的原本源泉，而且也将所有真正的认识包合在自身之中。
在胡塞尔现象学意义上的反思当然不能等同于布伦塔诺意义上的内感知。布伦塔诺对内感知与外感知的理解是与他将万物划分为心理现象和物理现象的做法密切相关的：内感知是对心理现象(心理行为、心理作用)的感知，外感知是对物理现象(外在事物、客观对象)的感知。与在笛卡尔那里一样，内感知在他那里具有明证性的优先地位。胡塞尔在《逻辑研究》结尾关于“外感知与内感知”的附录中批判了布伦塔诺的这一划分，认为内感知和外感知实际上具有完全相同的认识论特征，也就是说，它们不足以被用来划分心理学和物理学，即布伦塔诺意义上的哲学与自然科学。胡塞尔提出用内在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代内(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而内在感知的概念在胡塞尔那里基本上是与现象学意义上的反思同义的。
胡塞尔的这个观点也为现象学的另一位代表人物舍勒所接受，布伦塔诺的内感知学说在舍勒那里同样也受到批判，甚至在舍勒看来是比胡塞尔更彻底的批判。舍勒也将反思与内感知明确区分开来：前者所关注的是行为的进行，后者所关注的是对象，作为自我的对象：
“反思”不是“对象化”，不是“感知”，也不是“内感知”，后者本身只是一种特殊的行为而已。只有当人格(Person)没有完全丧失在行为进行之中时，反思才可能是一种交织，即一种完全非质性化的“关于……意识”(Bewuβtseinvon)与进行着的行为的交织。
一个“行为”永远不会是一个对象；因为行为存在的本质就在于，它只能在进行中被体验并且在反思中被给予。……行为永远不可能在某种形式的感知(甚或观察)——无论是外感知，还是内感知——中被给予。……反思的知识“伴随着”行为，但不把它对象化。
舍勒的这个说明，与胡塞尔对作为内在感知的反思之阐述异曲同工，从不同角度揭示了现象学反思不同于笛卡尔、布伦塔诺的特性。而且我认为，相对于胡塞尔的努力而言，舍勒的划分之长处在于，他根本不再将反思看作是通常意义上的一种行为，从而避免了胡塞尔用“内在感知”的说法也可能带来的歧义与混乱。反思在舍勒那里既不同于内感知(以个体自我等等为对象)，也不同于外感知(以太阳、石块等等为对象)，而是一种关注着行为以及生活于行为进行之中的人格的知识(Wissen)，一种“反思知识”。
正是在这个意义上，舍勒时而也强调现象学方法中的反思因素：
怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示着世界内涵的“源泉”本身，以求畅饮一番。他的反思目光在此仅滞留在体验与对象世界的相接点上——无论这里所涉及的是物理之物还是心理之物，是数字还是上帝或其他东西。反思的光束所应试图切中的只是在这个最紧密的、最生动的接触中“在此”的并如此“在此”的东西。
但对布伦塔诺内感知概念的共同反驳与对反思概念的共同强调并不能掩饰在舍勒与胡塞尔之间业已存在的原则分歧。舍勒划归给反思知识的“行为”与“人格”完全不同于胡塞尔所确定的反思方向，即：“意识活动”连同它的“自我”与“对象”的两极。舍勒认为：
人格的存在永远不是对象。……“自我”在任何一种词义上都还是一个对象：自我性(1chheit)是无形式直观的对象，个体自我是内感知的对象。
人格不是一个可感受的“相对”名称，而是一个“绝对”名称。“自我”一词总是：一方面与对一个“你”的指示相联结，另一方面总是与对一个“外部世界”的指示相联结。而人格这个名称则不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因为对它来说既没有“你”，也没有“外部世界”。相对于自我来说，人格所指的是某种整体的、本身自足的东西。
而在人格生活于其中的行为方面，舍勒与胡塞尔的观点分歧也显而易见。舍勒将行为的总体领域称之为“精神”，
所有精神都本质必然地是“人格的”，一个“非人格精神”的观念是“背谬的”。……但“自我”绝不属于精神的本质。……只要事关具体的精神，“人格”就是精神的本质必然的和唯一的生存形式。
这样一种“人格”和“行为”的概念当然与胡塞尔所关注的“异而又异的”“纯粹自我”和“纯粹意识”概念相距甚远。因此，尽管舍勒在一定程度上赞同胡塞尔的反思主张，但他所实施的反思操作是在一个与胡塞尔的反思根本不同的方向上进行的。胡塞尔要求哲学通过意识对自身的反思，亦即通过对理性的批判来把握所有真正认识的原本源泉。这种构想在舍勒看来是不切实际的。用舍勒自己的措辞来说：自身认识只是一种“偶像崇拜”而已，其根源应当可以从培根的《新工具》那里找到。
退一步说，即使胡塞尔通过对纯粹意识的反思而达到了绝对的自身认识，这种认识在舍勒看来也是相当有限的。我们不仅可以从他发表的论著中，而且可以从他生前未发表的遗稿中找到他对“反思性知识”之普遍有效性的明确限制：
什么“是”意识(Bewubt—sein)?首先，知识(Wissen)是一个更宽泛的概念。也有一种未被意识到的出神的“知识”。此外还有“超越地被意识到的”知识，在那里不存在任何反思，还有未被意识到的知识……。
“纯粹”意识是反思的极限；唯有出现障碍时，反思才会产生。
据此，舍勒所得出的结论是：
主体意义上的“意识”只是知识的一“种”，即通过对知识者行为内涵的反思而获得的却识。
对反思性知识的这一限定实际上隐含着舍勒对胡塞尔反思哲学的两个潜在的批评。我在拙著《现象学及其效应》中将其概括为：首先，胡塞尔现象学中的“意识”并不能声称自己具有奠基性，因为，某物在它之前便已经被知道。其次，胡塞尔现象学中通过反思而获得的“意识”也不能声称自己具有总体性，因为反思只是各种“知识”类型中的一种而已。
除此之外，我还可以感觉到：舍勒倾向于认为，在反思中形成的只能是“概念”或“范畴”，而不是舍勒所追寻的“质料价值”；后者唯有在本质直观的明察中才能获得。这当然也是与胡塞尔相背的。在胡塞尔那里，反思与本质直观是二位一体，在现象学研究中不可分离：本质直观是反思性的本质直观，反思是本质直观的反思。否则，现象学的本质直观便无法区别于自然科学，如数学的本质直观。
舍勒与胡塞尔各自所关注的领域差异(人格精神和纯粹意识)无疑是分歧产生的原因之一。这其中蕴含着他们各自对生活、世界、上帝、哲学、理论、伦理等等的不同态度。展开这方面的分析肯定是极有价值的，但却不是本文的目的所在。
总括而言，“反思”在舍勒思想中绝非是一个关键性的总体方法概念，而且它除此之外还被附加了诸多的限制。胡塞尔所推祟的现象学反思方法，到同时代的舍勒这里已经受到抑制。而在此后的海德格尔哲学中，反思方法的必然性与有效性更成为一个问题。
舍勒的这些思想是否曾影响过以及在何种程度上影响过另一位现象学代表人物海德格尔，从我现在所掌握的资料来看尚不得而知。但我们在海德格尔那里确实可以发现与舍勒相类似的主张。
海德格尔哲学的探讨对象在于存在者之中的存在，而他的探讨又尤以此在的存在为关节点，这已是海德格尔研究的一个基本出发点，也是在这个研究中少数几个公认的出发点之一。我在这里首先要提出的问题是，当哲学家的目光朝向此在的存在时，这种目光是否必须是反思性的?
就我对海德格尔的有限认识而言，海德格尔对反思的明确论述极少，甚至对反思的明确使用也极少，即使在他早、中期的现象学研究阶段也是如此。我认为这是一种有意识的回避，对一个相当敏感的问题的回避。一个明显的例子是：海德格尔对现象学方法的三个基本成分(还原、建构、解构)的理解规定便不包含胡塞尔尤为强调的反思因素。而在他对现象学的三个基本发现的论述中，反思同样不曾是一个被考虑在内的环节。但这三个基本发现，亦即：意向性、范畴直观、先天，在胡塞尔那里则实际上都与反思有关：作为体验结构的意向性只有在反思中才能被把握；范畴直观是在反思中进行的；先天是指通过反思而得以明证的意识活动及其相关物的先天。
与对反思方法的避而不谈形成明显对照的是，海德格尔极为强调现象学的“看”的“素朴性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以讲台上的椅子为例所做的分析中声言：
我们所需要的是幼稚性和纯粹的幼稚性，这种幼稚性首先和本真地看到的是讲台椅。
“看”在这里无非意味着“对现存之物的素朴认知”。我在我的“自然”感知中，在这个我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以对此椅子做何种陈述?
我所做的以上这些指明得益于张灿辉先生的博士论文《现象学的始基》。他在对海德格尔“马堡讲座”中的这些观念进行分析之后得出这样的结论：“现象学的感知分析以‘素朴性’为开端!……海德格尔在这里没有详细说明，‘素朴性’对现象学意味着什么。但撇开这个概念的含糊性不论，在它之中包含着对海德格尔世界分析的出发点现象的指示，它在现象学上要比胡塞尔现象学观点中的出发点现象更原初：因为在对事物的认识考察或先验现象学考察之前，通过内在世界存在者的原生通道，即与存在者的操作交往就已经开启了。素朴性与胡塞尔的自然态度的区别在于，它不是一种在特定信仰设定意义的观点。在这种‘素朴的’对事物的行为中，对此事物的存在设定不成为问题，在其中没有进行总设定。素朴性更多地是意味着一种行为方式在我的日常性中首先并主要与内在世界的交往。我们可以先入为主地说，素朴性是现象学分析的出发点现象。”
经验主义关于个人同一性的结论使康德看到，这个问题根本不可能以经验的方法来论证和解决。自我不能通过经验和在经验中，而是相反，只有超越经验，才能真正找到自己和给自己奠定确实可靠的基础。构造现象世界的主体自己不能是现象，它不是与经验的意识有关，而是与先验意识有关。先验意识先于一切经验，使之可能统觉的原始综合统一只不过就是我思，它能伴随我的所有表象，是一切知识的最高条件。只有经验的我才像一切现象那样在时间中，而先验的我则不然。康德将先验的我规定为一个“纯粹、原始、不变的意识”，一个“恒常的我”。康德试图通过区分经验的我和先验的我来驱走使我思之明证动摇的时间性这个邪恶的精灵。
就像近代的大部分哲学家那样，康德比笛卡尔还要笛卡尔。他从同样的基本立场出发，要将它重新建立在真理的基础上。他批评笛卡尔没有将作为纯思的主体作为理论中心，从而混淆了先验意识和我的内在直观意识。通过将我思规定为先验意识或先验主体，康德的批判实际上已经开始将主体上升为纯我和绝对精神。统觉由于它的构造功能被视为现象世界可能性之条件。一切现象“统统在我，即我的同一自我的规定性。”“如果我取走这个思维的主体，全部物质世界(必然)因而被消灭，因为它不过是我们主体感性的现象和同样一种表象而已。”
这样，只要康德划定的现象与本体的界限被取消，主体就能因此成为存在者的根据。它将不再只是“自然的形式统一”的发动者，而且也是物质实在的创造者，我和世界；主体和客体的统一，转化在其创造中的上帝的逻各斯。这个绝对的主体性，因为始终只是与自己有关，所以不应与一个经验的个人的个别意识相混淆。它必须是一个普遍的主体，或一个直接的主体间性，如黑格尔说的：“一个我，那是一个我们，一个我们，那是一个我。”康德在这里为黑格尔铺平了道路。
尽管康德的先验主体逻辑上可以预期到近代形而上学的绝对主体性，但那却不是康德自己的想法。《纯粹理性批判》的先验辩证论把普遍、自足的绝对主体贬为先验假象和形而上学的幻象。康德对于笛卡尔独断论的批判同样也适用于费希特、黑格尔或费尔巴哈，甚至也适用于他自己的先验意识的学说，就它已预期了一个绝对主体的学说而言。这都是由于《纯粹理性批判》包含了一个存在论的不一致。
从《纯粹理性批判》第一版开始，康德事实上就在两个非常不同、甚至是矛盾的先验主体概念之间摇摆。在“先验分析论”中，重点是放在主体的自发性，它的主动的综合活动上。但“先验辩证论”却又夺走了它的构造功能；它是“(意识的)纯粹形式，”“一切表象中最贫乏的”，“一个内容完全空洞的表达式我”。我思形式的抽象只表达了一个重言式句子我＝我。它的谓语也只是分析(而不是综合)判断，只阐明这个抽象同一性之逻辑涵义，却不让我们认识实在的事物。如果我思只是一个空洞的形式，它就不可能彻底与它给予形式的东西分离。因此，坚持非时间性的先验意识和处于时间中的经验意识间的本质区别是不可能的。康德在这一点上犹豫不决，但他的第三谬误推理批判最终做了决定：我们决不能决定是否我思不像其他思维那样，同样处于流转之中。时间性的邪恶精灵并未被驱走，批判仍陷入它试图要解决的笛卡尔的困境。关键是外在世界的现实性和我的同一性的关系究竟如何?
，也可以得出下列推论：因为主体是它知识的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因为关于我所是的本质“什么也不能给予思想”。这样，我将自己规定为我思，碰到的却只是一个空洞的形式。作为现象，我在时间的流逝中不断逃离自己。每当我以为我在我中找到了我，又认出了我，认出我怎样存在时，我陷入了先验假象。其实假象的原因在于硬要将我思与作为现象的我分开，将前者视为后者的内在形式，试图在这样的分裂中像把握物自体那样来把握自我本身。人们抓着一个空洞的形式来套实际的现实，然后把这个形式主体的(分析)逻辑谓语变为一个实在主体的(综合)现实特殊性。因为重言式的分析判断与感性直观的条件没有关系，人们就试图不管时间来规定主体的生存，这就产生了一个无时间的“主体本身”(Subjectansich)的辩证假相。
但这决不是说康德以主体自身现实的存在为前提，因为现象与物自体的区别在康德那里不是两个不同对象领域的区别，而只是两种认识方式的区别：服从感性直观的被动接受的自发性和理智直观的绝对自发性的区别。理智直观不是根据存在者来规定，而是通过一个创造活动从自己产生。因此，“人……自己不能……认识他自身是怎样的……，因为他没有创造他自己。”我不能把握主体本身，这是我有限性的标志。它并不表明在经验的我后面还有一个进一步的我，而只是提醒我笛卡尔的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我构造或自我建立。形而上学的主体是纯粹理性的幻象。一个不能知道自己为何，而只是一个形式的自我，它的可靠程度决不会超过笛卡尔的我思，当然它也无法完成我思想要完成但却不能完成的任务。
虽然康德关于先验主体的正面规定与阐述充分暴露了近代形而上学主体观念的不足，但他对围绕着自我的四个谬误推理的批判却进一步揭示了近代形而上学主体哲学的种种错误观念。康德的本意是想通过这些批判来使他的主体概念建立在可靠的基础上，但在我看来他是在解构近代主体概念的形而上学基础。预示了主体在本世纪的死亡。
康德认为形而上学害怕面对一个空洞的主体概念，总急于要通过理性的谬误推理来填补主体的空白，这就产生了独断论的“理性心理学”。“理性心理学”的第一个谬误推理是把自我或我规定为实体。根据第一批判的“先验分析论”，实体范畴指的是在时间中作为一切变化基础的固定存在的东西。如辩证地将它用于主体，就会产生“我的自我客观固定不变”的假象，我的去时间化。理性心理学从这种在时间中固定不变独断地得出外在于时间的固定，“(灵魂)本身超越生命的固定不变。”形而上学的实体一主体首先就是不死的灵魂，一个自主、自足、绝对的存在者。这个存在者有能力确立自己，能在其自我确立中继续存在下去，抗拒时间中此在不停的变化。它能在时间中保持不变，是因为它是由自己确立自己，它已经存在于自身之中。一切行为的主体都是实体，而实体在绝对主体中完成自己。
自我成为主体后，就避免了它的有限性，在持续存在的幻觉下否认自己的时间性条件。它声称从它自己，通过它自己而持续存在，而不是被与外部事物和一个合法的他者的关系改变。康德将这样的主体视为理性的谬误推理，视为先验假象。“一个自为作为主体的东西的概念，不能作为单纯的谓语存在，也不能依靠自己拥有客观实在，……因此，如果在实体的名称下指一个可以被给予的对象；如果它成为知识，它必然有一个持续不变的直观，……作为基础。但是现在我们在内直观中完全没有这样持续不变的东西……如果我们只是在思维中保持不动，我们就缺少必要的条件将实体的概念，即自为存在的主体概念用于作为思维存在的自我，这样结合起来的实体的朴素性就完全取消了这个概念的客观实在性。”也就是说，在康德看来，主体根本没有与实体划等号的根据。不死的灵魂、绝对主体、人格的同一性，都是没有意义的表达
其实，康德的主体概念除了逻辑和语法意义外，没有什么剩下，它只有在实践的层面才能得到。虽然“先验分析论”给了主体性一个突出的地位，但“先验辩证论”又加以否定。康德的意图是非常清楚的，为了避免时间的“骚扰”和“破坏”，主体必须空洞化，主体不能与人、个人、自我相提并论，因为主体不是人，先验主体性不能还原为人的经验实在性。批判不是人类学，在先验层面上，话语不能是关于现象、关于人的。自我(ego)并不必然是主体：主体的存在不是自我特殊的存在方式。作为主体，我不再是我自己。但是，康德以后的哲学家一方面觉得康德的主体概念过于空洞，另一方面又想通过将思维与存在、主体与客体、自我与世界打通，来充实主体，于是就将先验意识直接作为对象意识，主体通过将自己对象化来构造对象，对象化是主体性的本质。许多后康德哲学家就是这样来解释康德的哥白尼革命的。以这种思路看，主体不像谢林讲的，既是主体又是客体，而是绝对的主体性与对象的客观性恰好重合。如果主体试图通过自己的强势行动把自己强加给自我，它就失去了他的我性。这样，主体的形而上学就是一种客观主义。先验主体性通过对象化和剥夺自我的我性和单一性同时在解构主体本身。
康德倒是看到了将先验我的形式视为对象的危险，因为这样势必使我消失在对象中。但如果我既不是主体，也不是客体；既不在我的现象，也不在我的先验形式中被把握，那么我究竟是谁?“先验辩证论”明确告诉我们：我不能认识我是什么。那么我是否至少能确定我存在?康德的思想能否讨论自我的此在，以阐明我思和我在的关系?令人惊异的是，康德在这一点上立场依然没变。他认为我思与我在的关系是分析的，而不是综合的。“我思”的句子直接表达了一个“此在”，它“本身已得出了一个给定的此在”。但是，此在意味着经验个人的特殊、个别、独一无二的存在。一百个塔勒可以分析出一个塔勒的存在，但作为非个人的、普遍的先验形式的我思，却是分析不出作为此在的自我。否则，它将重蹈笛卡尔的覆辙，而这正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不是单纯经验的，也不是纯粹先验的。但这样的自我在康德的体系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有将它解构。
如果我思可分析出我在，即我思维地存在着，那么，我是谁(什么)?我只是我自己此在的感觉，直接的自我感觉，没有心理内容和情感色彩，虽然在时空中。《判断力批判》明确指出，感觉最终是物质性的东西。但是，我思的存在来源于一个不是经验、几乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一种先验的感受、像是自我生命躯体那样的东西，却要在人类机体所有现象的具体性和自我表现上来感受。这个个别性以时空条件为前提：如果一个自我的“纯理智表象”只是一个“我”的物质表象，那么通过它给予我的就不是我所是的那一个自我。但自我的单一性不只是所有存在者中一个特殊存在者的单一性，他人中一个特殊个人的单一性。既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不属于感性世界，也不属于理性世界的东西，只能在一切世界的观念性和现实性还原的终点被把握。它谜一般的此在只有在其同一切不是它自身的东西的根本区别中被把握。在我对我(Ichheit)的准知觉中，我感到我不同于所有别的东西，我将自己体验为一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一个和单一。我的区别感是第二个明证，无条件的真理，直接揭示一个存在的确立。就是这种感觉在原始的统觉中伴随我所有的表象，给世界的表象，尤其是我自己独有的世界表象，打上我的印记。对于康德来说，这种自我中心论的区分是最终的，不可还原的，是世界的零点。他者的他性，存在或上帝，都从这个自我一中心向我显示。
哲学研究 2004年06期
本文的标题系因《哲学研究》2003年第11期董志强先生《对维特根斯坦“家族相似” 理论的批判》一文而起。笔者认为，维特根斯坦的“家族相似”概念具有重要的哲学史 意义和思想魅力，同时也容易引起明显的误解。对误解的澄清，特别需要重视如下三点 ：(1)在后期维特根斯坦哲学活动的整体旨趣中把握这一概念，将其视为语言批判方法 中的一员、思想链条中的一环，放弃“家族相似观”是一种普遍的概念理论的看法；(2 )必须从语言活动观(语言游戏观)的角度出发理解这一概念，坚决放弃指称论的视角；( 3)(至少)在维特根斯坦《哲学研究》本身的思想脉络中把握这一概念的提出、运用和引 发的问题。而根据笔者的拙见，董志强先生的论文似乎在某种程度上忽略了这三个方面 ，因此，本文拟从正面对“家族相似”概念做出一点澄清。
一
我们可以或许也有必要把后期维特根斯坦的思想“理论化”，但是，就以《哲学研究 》为代表的后期思想而言，我们与其把它们视为维特根斯坦对自己的“哲学理论”的建 构，不如视为他对自己的哲学活动(philosophizing)的描述，即“哲学研究(探究)”， 而不再是“逻辑哲学论”。众所周知，后期维特根斯坦的哲学活动大致有两个目标：其 积极目标在于获得对概念领域的清晰的综观(Wittgenstein,§122。以下仅标节数)，在 于整理安排语法材料，以便使多种多样的关系清楚分明；其消极目标在于消解概念的混 乱，清除形而上学的幻相，摧毁符号体系和心理学的神话。因此，这是对理智疾病的治 疗工作，既可比作医学治疗(§255)，亦可比作心理分析(§302)。而在《哲学研究》中 ，积极目标是从属于消极目标的，换言之，只有通过清晰的视线去综观(übersehen,
overview)语言的使用，实现消极目标，才能最终达成一个或积极或消极的目标——哲 学问题的消失。“家族相似”就是这样一种综观的方法、清晰的视线，而不是一种通常 意义上的“理论”。
基于上述目标，维特根斯坦在《哲学研究》的第1-64节中批评了奥古斯丁式的图像论 的核心观点，彻底摧毁了实指定义的概念和分析的支撑性概念，这也是对自己早期关于 世界的形而上学和图像论的自我批判。众所周知，维特根斯坦在此的核心论题以语言活 动(语言游戏)的多样性和语境化取代了语词意义的指称论的本质观，旨在清除西方哲学 中的一个根深蒂固的主流传统，即认为哲学是一种认知性的科学，拥有自己的对象、方 法和原则，并最终通过探索世界万物的本质(柏拉图)、知识的确实可靠的基础(笛卡尔) 、一切知识可能性的先验原则(康德)而获得哲学的知识或真理。我们可以把后期维特根 斯坦的各种哲学方法视为一个家族，称之为语言活动观，它要求我们在生活形式、交往 活动的背景下，描述语言丰富多彩的使用方式，把语词从形而上学的使用带回到日常的 使用当中去。(§116)描述语词的使用就是去具体说明或指出语词在语言的言说实践(语 言游戏)中是如何使用的。用法为正确的使用确立了标准(范型)，这是一种规范性的(
normative)研究，而不是认知性的研究——(科学)认识活动只是语言游戏的一种方式。
在《哲学研究》中，维特根斯坦主要处理了这样几类语言游戏：哲学的、日常生活的 、心理学的、数学的、逻辑的和自然科学的。从一开始，维特根斯坦就在两线作战，一 方面要抗拒奥古斯丁式的语言本质的图像论，另一方面要对抗对语言的心理学说明(心 灵意象理论)。换言之，一方面是意义的本质论(实指定义和特征定义)，另一方面是意 义的意象论(观念论和唯我论)。维特根斯坦首先要澄清的是，语词或概念与对象的指称 关系至多是某类语言游戏的一种用法而已，绝不是语言的本质图像。他的研究是一种“ 语法研究”，而不是认识论，绝不是超越语言的现象学而直接超越地谈论事物本身的相 似性、共同性或本质。
当维特根斯坦从实指定义入手，以语言活动观摧毁了奥古斯丁式的语言本质理论之后 ，很自然地就面临对手的一个质疑：如果语言无本质，那么我们又如何理解和说明语言 ?“现在我们碰到那个处于以上所有这些考虑背后的大问题。——因为，有人也许会对 我这样反驳：‘你避重就轻!你谈论各种可能的语言游戏，但在任何场合也没有谈论语 言游戏的本质，因而也没有谈论语言的本质。所有这些活动的共同点是什么?是什么东 西使它们成为语言或者语言的组成部分?因此，你自己避开了这项研究中那个曾经使你 头痛的部分，即关于命题和语言的一般形式的部分。’”(§65)这个令人头痛的问题， 正是《逻辑哲学论》所讨论的中心问题之一，并被认为“从根本上已获致最终的解决” ：每一个有意义的命题要么是描画一个可能事态的简单名称之组合，要么是由简单命题 组成的复合命题的真值函项。然而，在(中)后期思想中，这个问题以及此前的解决方式 又成为令他头痛的问题。
因此，第65节乃是一个转折点，第65-142节可视为对第65节中的挑战的长篇回应。维 特根斯坦给出了家族相似概念的解释和辩护，认为它适用于语言和命题这样的概念；继 而又引入了一种把哲学视为对本质的探索的哲学观(§92)；随后，他论证了所有被称为 命题的东西中不存在共同的东西，也就是说，没有一种“适合于”命题观念的东西(§1 34)，因此把哲学视为探索命题的一般形式的观念是一个基本的误区。
在这一系列论证过程中，我们看不出“家族相似”这个概念是适用于所有概念或“共 相”的，而且维特根斯坦根本没有必要这样做，他并不想提出一种关于所有概念的共同 特性(哪怕是家族相似性)的普遍理论。如果说“数”是一个家族相似性概念，那么在现 代数学的领域内，实数、复数就未必是这样的概念。如果说“语言”是一个家族相似性 概念，那么在实证性的语言学的领域内，(各种)具体的语言也可以不是这样的概念。事 实上，在这一部分，维特根斯坦所针对的是哲学概念：语言、数、命题、思想、对象、 概念、游戏、观念，还有哲学，等等；与此相对的是：语言的本质，命题的一般形式， 思想的本性等等。维特根斯坦认为，它们其实是一些用法的家族，每一个都是若干用法 组成的家族；家族会扩大，也会繁衍，它们可以没有确定的边界，也可以是一个模糊的 家族——为什么一张不那么清楚的照片就不是照片呢?这些家族没有本质，也没有一个 普遍的共同的特征。倘若你出于特定的目的去划定一个家族，那就划定好了。然而，这 本身就是一种特定的用法，或许会得到普遍的认同，或许不会。家族相似概念在这里主 要是否定性、批判性的，它更多的是转向遵守规则问题的一个过渡。
家族相似概念让我们想起了《逻辑哲学论》中维特根斯坦对形式概念和具体概念、内 在性质和外在性质之间的区分(参见韩林合，第375页)：前者如语言、对象、思想、命 题、逻辑等等，不是“真实”的概念，或者说不是关于事实的概念，不是自然科学中认 知性的概念，而是用以划分和支撑整个逻辑空间的概念；它们只能自身显示自身而不能 用事实语言加以描画。也许我们有理由认为，在《哲学研究》中，维特根斯坦要澄清的 是一个以把哲学设想为科学的形式体现出的偏见：对包含在一个一般名词之下的一切实 体来说，必定存在着某种共同的东西。他要处理的不是事实概念或科学概念，而是形式 概念或“哲学概念”，家族相似性首先适用于这些形式概念，也就是后期那些作为传统 哲学之研究对象的普遍概念。举一个或许不恰当的例子，维特根斯坦所要解决的问题不 是如何确定氢原子的“本质定义”或“特征定义”的方法，而是“物质”这个概念的正 确用法。因为现代化学中的氢原子这个概念不是家族相似性概念，而“物质”却无疑是 哲学中的家族相似性概念。要获得所谓的正确用法，首先就要通过观察语词实际的使用 而清除那些误解和混淆的用法。例如，我们在日常生活中或在物理学中对“时间”概念 的使用是平常而正常的、清楚而明白的，但如果我们把“时间”概念从具体语境或学科 范式中抽离出去，去讨论“时间是什么”这一“哲学问题”，就难免陷入奥古斯丁式的 困惑。当然，这并不是说“时间”根本不是哲学应当探究的问题，而是说我们要抵制在 哲学层面上把时间作为认识对象或形而上学实体去把握的诱惑。哲学活动不是去认识事 物，而是去澄清概念——因此也就是治思想之病，救入魔之人。
这种语言批判的哲学工作不同于语言学的工作。事实上，在维特根斯坦之前的德语文 献中，叔本华、洪堡和尼采都曾经主要在语言学领域内使用过家族相似的概念，但把它 扩展到对概念的考察之上(包括语言这个概念)却是维特根斯坦的洞识。这就是说，概念 的扩展可能不是因共同特性而成为一体，而是因为其成员之间重叠和交叉的相似性。维 特根斯坦引入“家族相似”既是为了批判曾经深深影响了他的早期思想的本质主义的哲 学传统，更是为了让我们看清楚哲学中那些核心概念的用法，特别是像语言、命题、数 等形式概念——如同《逻辑哲学论》中的逻辑、心理学、伦理学、美学概念一样。
总的来说，维特根斯坦所讨论的家族相似性概念主要包括两类情形：形式概念(如命题 、语言、名称、数)和心理学概念(如思想、理解、意愿、相信、试图)。就形式概念而 言，在西方哲学的主流传统中，因此也在主流的“哲学语法”中，总有一种诱惑让我们 去设想某个形式概念之下的一切事物都具有某种本质，即便我们无法说出这种本质是什 么；就心理学概念而言，也有一种诱惑，让我们对不存在某个心理学概念之下的所有事 物的共同的心理现象这一事实耿耿于怀，而去设想无意识的心灵中深藏的心理现象，或 假设某种快得无法把握的心理过程。家族相似概念的提出主要是为了抵制这两种深层诱 惑。这个概念本身只是一个描述性的概念，用以指导我们对语言现象的观察，而不是形 式概念或心理学概念；或者说，它不是传统的“哲学”概念，虽然它并不缺乏哲学上的 功用。与其说维特根斯坦用一种理论去论证传统的共相理论、本质主义的缺陷，不如说 他在使用多种方法让我们看到传统哲学中若干思想的误区。
二
维特根斯坦对家族相似概念的“论证”主要集中在“游戏”概念上(§60-83)。如果我 们要反驳他的论证，就必须聚焦于他的整个论证线索，特别是“游戏”一词的语法；或 者去尝试解决命题的一般形式、语言的本质、正义是什么等问题，看看能不能得到正面 的肯定性结论，以此来批判家族相似性的否定性结论。避重就轻地反驳他的一个比喻或 类比是不适当的。因为维特根斯坦的打比方常常不过是用较为明显的经验事实提示我们 去“看”已被误导的语法事实而已。
维特根斯坦在《哲学研究》第65-67节中引入、澄清、运用了家族相似的概念，然后反 驳了三个反对意见：(1)家族相似概念具有析取的共同特性(§67)；(2)家族相似是子概 念的逻辑和，每一个子概念都具有特征定义，从而也有严格的边界(§68)；(3)既然它 是根据范型来说明的，那么就没有严格的边界，因此是毫无用处的(§69)。第三个反对 意见有两个版本，首先与柏拉图有关(如果不给出一个词的特征定义，就无法完全理解 包含这个词的任何句子[§70])，其次与弗雷格有关(任何概念，比如面积，必须具有确 定的边界[§71])。(Baker & Hacker,p.127)
在这里，我们只讨论一下第67节。在这一节中，维特根斯坦首先提出了“家族相似” 这个概念，回答了第66节的问题：各种“游戏”形成一个家族。其次，他表明各种不同 的数形成一个家族，数的概念的延伸就像纺绳(线)时我们把纤维和纤维拧在一起。绳的 韧度并不在于某根纤维是否贯串其全长，而在于许多根纤维的重叠交织。然后，他轻蔑 地反驳了“家族相似概念具有析取的共同特性”的反对意见，斥之为“玩弄字眼”。
数的家族的扩展与纺绳的过程究竟是否“异质”，是否“可比”，可比的类似程度如 何，这也许不是一个重要的问题；因为我们已经说过，打比方的目的只不过是把较抽象 的事情的一方面用较具体、较直观的方式加以类比而已。有争议的问题在于，维特根斯 坦为什么认为下面两个论断是玩弄字眼：(1)“所有这些构成物都有某些共同点——即 对所有这些共同属性的析取”；(2)“有某种贯串绳的全长的东西——即那些纤维持续 不断的交织”。
首先，就论断(1)而言，设子集S[,1]，其对象皆拥有共同性质a、b、c，子集S[,2]的 对象皆拥有共同性质c、d、e，子集S[,3]的对象皆拥有共同性质d、e、f，子集S[,4]的 对象皆拥有共同性质f、g、h，如此等等。S[,4]与S[,1]没有共同性质。但你也许会说 ，它们所共同拥有的是整个集合S的所有成员都共同具有的析取“a∨b∨c∨d∨e∨f∨g ∨h”。对此，维特根斯坦的回答是：你是在玩弄“共同”这个词。因为，当你这样做 的时候，就不可能存在两个不具有共同性质的东西，而且“共同性质”这个词也就毫无 意义了。我们用这个词的目的是区分和对比具有共同性质的若干东西和不具有共同性质 的若干东西。但如果我们使用这个词是为了把性质的析取算作共同性质，那么我们就不 可能用它实现我们的目的。
例如，我的书架上的这些书都是用英文写的，那么可以说“用英文写的”是“我的书 架上的这些书”的“共同性质”，但却不能无语境地说：“用英文写的”是所有书架上 的所有书的“共同性质”。如果你说，所有书架上的所有书都具有一种共同性质，即要 么用英文、要么用中文、要么用德文……写的，那无疑是在玩弄字眼。
这个反驳也可以表明，维特根斯坦并不认为家族相似概念适用于所有概念，否则，“ 家族相似性”就是所有概念的共同性质，而“家族相似性”本身是不承认所有概念具有 共同性质的。或者，如果说“家族相似性”作为共同性质不同于“我的书架上的这些书 ”都“用英文写成”这种共同性质，而是各种相似性的析取，那正是玩弄字眼。更何况 从语义学上说，“家族相似性”作为上层语言(meta-language)中的概念，是不能再应 用于自身的、把自身作为对象语言中的概念的，否则就会出现自我指涉的说谎者悖论。
其次，论断(2)之所以是玩弄字眼，是因为若干纤维持续不断的交织，说的是纤维之间 具有某种关系R，正是关系R使得若干独立的纤维成为绳子，而R却不是“某种贯串绳的 全长的东西”。如果说R在纤维是关系，而在绳子是性质，那么，我们要讨论的就是绳 子这个普遍概念的本质是否就是各种各样的具体的绳子的共同性质R；如此一来，性质R 本身也成为一种普遍概念，我们要观察各种纤维的各种形式的交织是否具有一种共同的 性质R′，这似乎又让我们回到了论断(1)。事实上，维特根斯坦要说明的是，不存在某 种贯穿绳子的全长的东西；绳子的确是由相互交织的纤维构成的，但没有一根贯穿始终 的纤维。家族相似概念也是如此：家族成员的扩展是由重叠交叉的相似性联系在一起的 。绳或线(thread)的家族的扩展也并不是必须借助“纤维等质料的不断交织”这一“共 同性质”。“绳喻”的目的旨在说明某一概念下的成员的扩展方式，而不是用“相似性 ”这一“共同性质”取代“共同性质”或本质。
课题的提出
现实意义：
在一次次考试后我们经常会听学生发出这样的感慨： 唉呀!这道题目怎么没看清楚。 我审题不够仔细! 我没理解题意。 这样的解释从表面上看似乎合情合理，但我们更应该追根溯源，更进一步剖析是什么导致学生分析问题、解决问题能力的不足，又是什么原因让学生题目都没有看懂。我认为其根本原因是学生对数学阅读能力的不足。苏霍姆林斯基曾指出：没有那种占据学生全部理智和心灵的真正的阅读，学生就没有了学习的愿望，他们的精神世界就会变得狭窄和贫乏。然而，谈到阅读，我们常常误认为那是语文老师的事，数学教学只要让学生会思考、会解题就足够了，课外阅读可有可无。然而有多少语文阅读能力很强的学生遇到数学题就犯糊涂，这样的例子我们并不鲜见。
另一方面由于是在小学阶段，老师总感觉学生年龄小，理解能力弱，自主学习能力差，不敢放手让学生通过阅读来获得新知，该阅读的时候不是被教师代替就是电脑课件代替，学生读的机会少，甚至一节课，学生没有机会读书，课堂上往往是学生听的多，而读的少。这种 包办 的形式，完全限制住了学生自身能力的发展，不利于培养学生的自主学习能力。
同时 社会数学化 正在成为现代社会发展的方向，一些 产品说明书 股市分析 都需要数学阅读。因此，数学教学中须重视数学阅读，培养学生以阅读能力为核心的独立获取数学知识的能力，成为学生获得终身学习的本领 导航 。
理论意义：
新课程对教师的要求。数学课标指出， 数学为其他科学提供了语言、思想和方法 ，而 数学阅读 则是读者通过数学语言符号获得意义的一种心理过程，因而专家强调： 数学教学就是数学语言的教学 ，所以，若要切实加强数学自主学习的思维训练，最为重要的一个基点就是强化 数学阅读 。
教师教学观念、教学行为转变的需要。随着新课改实施的不断深入，强烈要求教师的教学观念、教学行为也随之改变。作为教师应充分吃透新课标理念，充分挖掘教科书的阅读资源，充分发挥教科书的教育功能。将课堂的主体地位还给学生，当学生遇见不会的时候，教师可适当点拨让学生带着问题继续阅读、思考、讨论。教师是学生阅读能力的培养者，是学生学会阅读的促进者。
创新意义：
虽对数学阅读能力的探讨有很多，也对其重要性达到了共识。但大多数的研究都是概念化的描述和理性化的概括，缺乏可操作性的方法和案例。本课题重在通过对小学高年级学生阅读能力的研究，做到从学生的角度出发，以学生为主，充分利用教科书的资源，交给学生数学阅读的方法，让不同层次的学生掌握住以阅读能力为核心的独立获取数学知识的能力，从而获得终身学习的本领。
课题的定义
新课程标准强调：要注重学生多种能力的培养,其中包括数学阅读能力、数学应用能力和数学探究能力。在数学教学中对学生进行数学阅读能力的培养，是提高学生自主学习能力的一项重要课题，也是新课程赋予我们的历史使命。
数学阅读过程同一般阅读过程一样，是一个完整的心理活动过程，包含语言符号(文字、数学符号、术语、公式、图表等)的感知和认读、新概念的同化和顺应、阅读材料的理解和记忆等各种心理活动因素。
数学阅读理解能力常常是解决数学问题，特别是数学文本问题的必要前提。如应用题、文字题、图表题等，这些数学文本由数字、抽象符号以及语言词汇等构成。
数学阅读不是机械地认知数学语言，按照数学教育心理学的说法，数学中的阅读是指选择那些对于产生有效的猜测或指向问题解决来说是最必要、而且是最少的、最有效的线索的技能，只有这样的阅读才是有效的。
数学阅读能力的培养即培养学生以阅读能力为核心的独立获取数学知识的能力，从而使他们获得终身学习的本领，符合现代化的先进教育思想。
国内外研究现状述评
研究的目标和内容：
研究目标
(1)让学生正确认识数学阅读的作用，有效地发挥数学阅读的教学功能，培养和提高学生的自学能力，增强学生独立获取知识的能力。
(2)通过课题研究，让老师体会到阅读数学课本内容的重要性，从而更有效地利用教材;同时，在阅读中培养学生自主学习的意识和能力，突出学生的主体地位。
(3)教师的专业水平得到提升。
研究内容
(2)探索出适合高年级学生数学阅读能力的方法。
让学生进行数学阅读，不是放手让学生自己随意读，教师要深刻钻研教材，要根据教材内容，确定哪些内容需要读，在什么时间读，读什么，怎样读才能使学生爱读、会读、读出效果，培养学生的数学语言，提高学生的解题能力。
①对教材中概念、公式阅读方法指导的策略研究。
教材中的概念、公式一直是课堂教学的重点及难点，这些内容语言精炼、准确、抽象，学生很难理解，教学中通过哪些策略让学生能深入理解内容，是本课题需研究的问题。
②对计算题阅读方法指导的策略研究。
计算题教学不仅仅是纯计算，有的学生答案做对了但题目却读错了，有的学生没有理解四则运算的含义导致算错。主要是平时很少读题，加强计算题阅读指导，对正确理解文字题、应用题有一定的促进作用。
③对图形题阅读方法指导的策略研究。
看图题在小学各册教材中占有不小的比重，对于课本上的图片、线段图、几何图、统计图等，有一部分学生看不懂图或说不清图意。这部分内容教师如何组织学生看图，如何理解图中一些关系，如何让学生用数学语言完整的进行表述，才能让学生掌握看图的方法，并学会从多角度、用不同的叙述表达图意。
④对应用题阅读方法指导的策略研究。
应用题教学一直是小学数学教学的重点，也是难点，学生最头疼的是做应用题，考试时不少学生应用题失分最多，许多学生不会读题，看不懂题，理不清题中的数量关系，因此，应重视应用题阅读方法指导，使学生掌握阅读应用题的技巧，培养学生严密、有序的思维，养成良好的阅读习惯
(3)在高年级学生中开展课内外数学阅读习惯的行动研究。
本课题的研究思路、研究方法、技术路线和实施步骤
研究思路
(1)组织本课题成员进行相关的理论学习，提高自身的数学阅读能力。
(2)分别设立实验班和对照班，在教学实践的过程中，有目标、有对照的逐步完成培养学生在课堂教学中数学阅读能力的策略。
(3)进行实验班与对照班的对比，通过进一步分析、探讨，再次完善其能力。
研究方法
(3)行动研究法：以课题研究计划为目标，对各个阶段的研究不断进行计划、研究、总结、修正，使实验研究科学、规范、合理。
(4)个案研究法：对典型的教学案例进行解剖，采用多种方法，进行全面、细致、深入的分析，从中揭示教学规律。
研究路线与实施步骤
本课题根据新课改的要求，通过调查、探索、研究等环节，积极探索学生在数学阅读方面存在的问题以及解决此问题的策略，所需时间一年。本
课题研究分三个阶段：
准备阶段(XX.6-XX.8)
成立课题研究小组，明确分工，组织专题培训。
召开课题开题论证会和实验老师培训会议;
确立研究对象(本校六年级学生)，对实验班(五四班)进行前期调查。
设计课题的研究目标与具体实施方案，并进行自我论证。
实施阶段(XX.9-XX.5)
第一阶段
(1)通过问卷调查《小学高年级学生数学阅读活动调查表》和抽样分析，了解学生现有的数学阅读水平，对常见问题进行归类整理，从而分析出其不会阅读的原因。同时撰写 小学高年级学生数学阅读能力的现状分析 调查报告，为下一步研究做好准备。此项任务由翟素娟老师负责。
(2)搜集各种适合高年级学生数学阅读的方法，探究相关经验，结合本校学生的实际初步梳理出可行性措施及方法。此项任务由和志娟老师负责。
(3)聘请专家(中心校李书平校长、市教科研苗东军)担任课题顾问指导。
第二阶段
(3)进行实验班与对照班相结合、相对比的研究形式，对每一阶段学生的课堂表现、作业情况、学习成绩等进行调查，不断地调整方法。同时兼周召开一次专题研讨会，逐步完善教学中的阅读能力。由王丽萍老师负责。
(4)完成阶段性研究总结。由蔡雅雅老师负责。
总结阶段(XX.5-XX.6)
(2)课题成果的汇集、写出课题研究报告与结题报告，申请课题结题评估。由课题组长薛丽霞负责。
完成课题的保障条件
相关管理制度和经费保证，学校领导十分重视教育科研，严格科研制度和考核标准，建立激励机制，提供专门的科研经费支持。
研究能力的保证。整个数学组成员，都有很强的责任心和事业心，年轻有活力，好学爱专研。同时学校不仅优先考虑让课题组的成员外出学习，还会定期聘请课题研究方面的专家进行讲座，对研究的课题进行指导。
时间的保证。每周四固定的教研活动，为课题组的成员提供了较好的条件，确保了研讨的次数和时间。
考核评价的保证。在本学校的教科研考核这一块，学校对每一位参与课题研究的老师都给予了高达十分的奖励。
今天，我作为课题主持人能在这儿宣读开题报告，感到十分的光荣和高兴!希望各位老师和专家能对此课题提出宝贵的意见和建议。谢谢大家!
主要参考文献：
教育部，全日制义务教育数学课程标准(实验稿)[m].北京:北京师范大学出版社，XX。
卲光华 《数学阅读 现代数学教育不容忽视的话题》[m] 1999第十期。
李星云，一[m].合肥:安徽人民出版社,XX.91 96.。
顾安国，让数学阅读走进课堂[j].教育实践与研究,XX,(7)59 60。
〔论文摘要〕20世纪后期兴起和发展起来的建构主义思潮，对具有“质的风格”的扎根理论方法产生了较大影响。建构主义扎根理论，将建构主义者所提出的很多方法和问题融入进来，成为“一种在实证主义和后现代主义之间取中间路线的方法”，以发展一个可以解释某个特定现象的概念和理论为目的。扎根理论方法也适应于教育技术研究，有助于提高研究者的教育技术理论水平，弥合理论与实践的脱节。
20世纪80年代以来，教育领域对于扎根理论的运用得到肯认，并成为欧美等国具有一定影响的研究方式。90年代中期以后才逐渐尝试在我国教育中运用，但至今为止尚处在引进、吸收、消化和本土化改造阶段，尚未成为教育研究的主流范式，更没有得到教育技术领域的重视。
一、建构主义扎根理论的思想渊源和理论背景
社会学家格莱瑟和斯特劳斯的《扎根理论的发现》一书在1967年出版，标志着一种具有传统实证主义和符号互动论思想的扎根理论产生。扎根理论是一种归纳研究方法，研究者在研究开始之前一般没有理论假设，通过连续比较的方法，从经验资料中建立新的秩序，把所收集到的资料经过概念化的过程予以命名，归纳出概念和命题，然后上升到理论，这是一种自下而上建立理论的方法。从发展沿革上看，扎根理论大致经历了三个相互联系的时期:20世纪60年代的格莱瑟和斯特劳斯传统理论、20世纪90年代的斯特劳斯和科宾的程序化理论、21世纪的建构主义扎根理论。
(一)实用主义
19世纪末20世纪初，通过詹姆士、杜威等人的活动，实用主义发展成为在美国影响最大的哲学流派。实用主义强调行动的重要性，注重对有问题的情境进行处理，在问题解决中产生方法。“强调哲学应立足于现实生活，主张把确定信念作为出发点，把采取行动当作主要手段，把获得实际效果当作最高目的。“经验”一词是杜威实用主义哲学体系中最基本的概念，杜威提出经验的连续性原则和互动原则作为衡量经验的标准。杜威说，“在任何情况下，都有某种连续性，因为每种经验对于各种态度都能产生较好和较坏的影响”，“互动”是指机体与环境的相互作用，“这个原则赋予经验的客观条件和内部条件这两种因素以同样的权利”。这两个原则深深地体现在扎根理论研究方法中。斯特劳斯将实用主义哲学研究的程序、行动和意义引人到经验研究之中。实用主义影响下的扎根理论，将应用性和有用性作为扎根理论分析的衡量标准之一，强调理论永远是暂时的，理论没有什么神秘或神圣可言。强调理论只是对行为结果的假定总结，是一种工具，是否有价值取决于是否能使行动成功。
(二)符号互动论
符号互动论源于美国实用主义哲学家W·詹姆斯、布鲁默和G· H·米德的著作。1930一1950年，布鲁默及其同事、学生们出版的一系列著作确定了该理论的主要观点。60年代以后，美国学者布鲁默、T·西布塔尼、R"H·特纳等学者进一步发展了这一理论。符号互动论的基本假定是:(1)人对事物所采取的行动是以这些事物对人的意义为基础的;(2)这些事物的意义来源于个体与其同伴的互动，而不存在于这些事物本身之中;(3)当个体在应付他所遇到的事物时，他通过自己的解释去运用和修改这些意义。符号互动论的方法论特征是:倾向于自然主义的、描述性的和解释性的方法论，强调研究过程，而不是研究固定的、静止的、结构的属性;必须研究真实的社会情境，而不是通过运用实验设计或调查研究来构成人造情境。
作为扎根理论建立者之一的斯特劳斯，有着在芝加哥大学的学术背景，将芝加哥学派的实地研究和符号互动引人到扎根理论。在那里，深受帕克、杜威实用主义思想，以及米德、布鲁默符号互动论的影响。符号互动论的芝加哥社会学派，广泛使用实地观察和深度访谈的方法收集资料，强调从行动者的角度理解社会互动、社会过程和社会变化。斯特劳斯和科宾在1990年写出《质性研究概论》一书，至今为止这个版本使用得最为广泛。他们的立场带有后实证主义色彩，因为他们也主张倾听被调查者的声音，尽可能精确地代表被调查者，发现并承认被调查者对于现实、和他们不同的看法，认识到分析对象和分析过程中艺术性和科学性同时并存。受符号互动论的影响，扎根理论的研究题目来源多是日常生活，研究成果也回归日常生活，而非理论检验或在理论引导下的假设检验。
(三)建构主义
20世纪后期形成的建构主义思潮，是在后实证主义的元叙述中兴起和发展起来的，其观点依赖于相对主义和意识形态，对具有“质的风格”的扎根理论方法也产生较大影响。卡麦兹提出的建构主义扎根理论是阐释性传统的一部分，是“一种在实证主义和后现代主义之间取中间路线的方法”。卡麦兹是格莱瑟和斯特劳斯的学生，利用她深厚的符号互动论底蕴，挑战传统模式的客观主义倾向，扩展了扎根理论现存方法的广度和潜力。她认为，扎根理论必须从其实证主义源头那里继续发展，把过去二十年来由建构主义者所提出的很多方法和问题融人进来，使其成为一种更加细致和更具反思性的实践。
卡麦兹说:“我更接近实用主义，因为我赞成马克思的观点，‘人类创造自己的历史，但他们并不是随心所欲地创造，并不是在自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造’。这种唯物论的活动观点撕碎了激进建构主义观点中的极端个人主义和唯我论思想。2006年出版了《构建扎根理论:质的研究的实践指南》，该专著包括概论、丰富资料收集技术、不同的分析编码策略以及理论建构中的备忘录写作的重要性;讨论了理论抽样、饱和与分类、扎根理论中理论化的不同方式;最后，还包括撰写草稿的实践技巧，对完成整个研究过程各个部分的价值进行了反思评价。它不是一种菜单式风格的枯燥方法，而为研究者和新手们提供了一套作者本人独特的扎根理论方法。
二、建构主义扎根理论的基本观点
本体论上是相对主义和认识论上是主观主义的建构主义扎根理论，重塑了研究过程中研究者与被研究者的互动关系，整个过程中研究者的观点起了重要作用。在本体论上，建构主义相信一种相对主义现实，现实既是个体的建构，又是特定社会情境中的主体间的协商结果，是互动的个体的社会性建构。认为现实是在特定的社会和情境中建构的，随着时间的流逝而变化;对于这个现实的理解和赋予意义却是由每个人自己决定，了解现实的唯一途径就是通过经验和行动。一个事件的社会建构意义随着时间的流逝所发生，它不但被个体的行动所影响，而且被历史、社会和语言所影响，这种本体论观点是对以前所接受的实证主义和后实证主义范式观点的突破。建构主义扎根理论认为，研究成果中的现实并不是由被研究者的现实构成，是多重解释中的一种解释。我们把社会生活的概念从一个现实的世界，一个有待发现的、有待应付的、有待分类的世界改变为一个在思想上变成现实的世界，一个通过成员的语言和行动变成现实的世界。所以，社会现象是复杂多面的，扎根理论者所建构的不是现实的形象，而是一种形象的现实，即一种客观的、真实的、外在的现实。
在认识论上，建构主义相信知识是由依赖情境和负荷价值的多种解释所构成。对知识的认识不是唯一不变的，知识是一个重构的创造性的问题，不存在带有普遍意义的、脱离具体情境的、抽象的知识;知识是对具体社会文化情境的建构，是参与各方面通过互动而达到的一种暂时的共识。建构是主观的创造和主体间的证实，要求研究者必须密切深人到研究过程。所以，建构主义认为主体和客体两者是一个互为主体的关系，研究者与研究过程有密切关系，研究者是主要研究工具，不是一个旁观者，研究结果是由不同主体通过互动而达成的共识。
建构主义扎根理论修补了过去质的研究法对于理论看法的不足，重视建构意义和行动者诊释的过程，以实际的情境为主，用更多样的方式，寻找最佳的解决方法。行动与互动的意义源于社会情境，人们时常认为通过正确的使用方法，就可以减少研究者的影响，这并不是事实，任何研究都是情境化的，是扎根在情境脉络和位置、时间，以及诸如此类因素中的。卡麦兹认为很难忽视研究者的身份，以及存在的事实和准确性问题，因为其中总是有张力，由于事实是本土的、相对的、基于历史的、情境的、情境脉络的。正是由于作为研究者的观点影响他所观察到的事物，意味着价值和真实是相关联的。研究者的观点不是一种附加，它是一种看待问题的途径，必须不断地自我反思—自己的任何价值观念来自哪儿，这些对我们来说是最重要的事情，而我们却倾向于认为是理所当然的。
在方法论上，建构主义假想的现实是多面的，不能被切割成碎片或在实验室研究，而是只能作为一个自然情境下的统一整体来研究。这种研究是在自然情境中作自然式探究，它是非正式的、互动的。研究设计也就是研究的逐渐展开过程，设计的本质是扩张主义的，不是在实证主义/后实证主义方法中看到的简约化。建构主义扎根理论在研究过程中，要求强化研究者对资料提问的能力，了解被研究者对问题所理解的意义，而且要体现在最后的研究成果，体现在语言编码和分类、理论性备忘录以及理论性结果中，并与被研究者发生互动关系，从而理解他们，对其行为意义进行解释。在资料和初稿之间来回反复多次，在理论和文化中流动，然后又带着一些怀疑、兴趣和好奇心回到资料中。尝试着通过写作唤起体验性的感情，备忘录的写作帮助研究者将分析性解释和经验表现连结起来，对资料中出现的理论性问题进行思考，逐步深化自己已经建构起来的初步理论。
三、建构主义扎根理论对教育技术研究的价值和影响
教育技术学属于社会科学范畴，许多社会科学的研究方法特别是教育科学以及心理学的研究方法，只要能够达到教育技术学的研究目的，我们都可以借用。通过开展扎根理论，建立介于抽象综合性理论同具体经验性命题两者之间的一种中层理论，对于教育技术研究具有重要的方法论价值。
(一)有助于教育技术研究的本土化
“中国教育界接受了教育学的普遍主义，养成了对自身经验的忽视甚至卑视”，“同时还因此产生一种错觉，似乎教育学理论是可以直接由国外译出，快捷地为我所用，它不受本国基础的影响，也可与民族的文化传统无关”。面对复杂的教育技术研究任务，“实证一科学”的实证方法难以适应对复杂的教学活动的把握，从教育技术学要研究如何解决教育教学问题来看，需要对其变通。
开展教育技术研究要从本地实情出发，着重研究本地实际，总结本地经验，解决本地问题，扎根理论对教育技术研究本土化有着特殊的意义和重要的价值。“扎根”这个字强调教育技术研究人员必须实地进人研究对象的处境，扎扎实实着手去从事直接的观察与互动。在研究过程中有相当严谨的步骤，确保研究人员的归纳与结论是忠实地根据从研究对象所收集到的第一手资料，而非自己主观的意见。扎根理论一定要有经验的支持，但其主要的宗旨不在于其经验性，而在于从经验的事实中抽象出新的理论和思想，是建立理论而非验证假设或既有理论。
(二)有助于提高研究主体—教育技术研究者的理论水平
我国教育技术学的大部分专家学者都是理工科的学术背景和思维方式，占主导地位的是理工科的思维方式和研究方法，以及由此必然导致的对教育研究中定量研究方法的偏爱，对教育中质的研究、尤其是思辨哲学研究方法论比较陌生甚至拒斥。掌握扎根理论，有助于提高研究者理论思辨水平。由于扎根理论的主要宗旨是建构理论，认为理论比纯粹的描述具有更强的解释力度，因此它特别强调研究者对理论保持高度的敏感性，这是扎根理论有别于其他质的研究的特殊之处。理论敏感性是研究者的个人特质，指的是一种能由繁杂资料中去芜存警，辨别事物相关性，觉察资料内涵意义及精妙之处的能力。理论敏感性与研究者的洞察力、分析力、概括力等密切相关，来源于专业经验、个人经验(默会知识)、对该领域专业文献的熟悉程度以及对相关文献资料的熟悉程度。
教育技术研究中使用扎根理论方法，“不论是在设计阶段，还是在收集和分析资料的时候，研究者都应该对自己现有的理论、前人的理论以及资料中呈现的理论保持敏感，都应时刻注意捕捉理论及能生成理论的线索”。对于各种文献，或研究初期所萌生的范畴、假设都要存疑而且需不断地用实际资料加以验证。增进理论敏感性对于一个教育技术研究者来说有着多方面的价值，有助于摆脱对某些现象的思维定势，使思路从文献和个人经验的蔽障中释放出来。同时，遵守必要的研究程序，可以增强研究工作的严谨性，减少个人偏见，以及那些可能导致对资料作出不切实际解释的一些假定。
(三)有助于弥合教育技术理论与实践的脱节
扎根理论的创始人声称其主张就是为了“填平理论研究与经验研究之间尴尬的鸿沟”，不在于了解单一因果关系。扎根理论的一个基本前提是:知识是积累而成的，是一个不断从事实到“实质理论”向“形式理论”演进的过程。这里所谓“实质理论”是指在原始资料的基础上建立起来的、适于在特定情境中解释特定社会现象的理论;所谓“形式理论”，是指系统的观念体系和逻辑架构，可以用来说明、论证和预测有关社会现象的规律。实质理论不能凭空产生，必须扎根于原始资料之中，作为在原始资料与形式理论之间的中介而凸显其重要性。
从我国教育技术学的理论和实践发展状况来看，相当部分还停留在利用网络技术或多媒体技术从事课程教学实践的经验研究等方面。并且多以经验研究为主，较少系统设计和分析的实验研究，以及基于本土实践的理论建构和实验成果。研究者或沉溺于对从理论到理论推演的形而上的研究，或滞留于对经验事实的描述，强调研究的“实证性”和“可证实性”。扎根理论恰恰兼顾了二者研究的缺陷，较好地处理长期争论的问题—理论和实践之间的关系。扎根理论相信依照其原则与态度所发展出来的概念架构或理论，会与所研究的实际状况相当吻合。
(四)有助于研究者掌握和利用质性分析软件
大多数质性分析软件的方法论框架是扎根理论，如Nudist明确定位为辅助扎根理论分析。不过，需要强调的是，质性分析软件不是方法本身，而是辅助质性分析的一种工具，一种组织和管理原始资料的工具。计算机技术的发展提升了教育技术学者的研究能力，这种影响表现在研究过程的各个阶段。据不完全统计，目前已经有二十多种质性分析的软件，如AT-LAS. ti， InfoRapid、Alceste、Weft QDA、Nudist，Nvivo8等，分别隶属于德国、英国、法国、美国、澳大利亚等国家，也开始提供将质性资料转换到常用统计软件的数据接口，这些工具上的革新将加快这种趋势的发展。
利用质性分析软件的自动编码功能、编辑与检索功能、多媒体资料存储管理、概念网络的可视化功能等，研究者可以系统地将资料收集过程、分析过程并行，发现质性资料中的潜在模式，也可能借助于程序而得以保存代码的修正过程;也可以把代码之间的关系以图形表示出来，从而让研究者或者读者直观地把握研究的理论模型;也可以结合在线统计软件的数据接口，通过网络共享方式进行质性研究资料的分析。
本文是对林怀民如何从西方意识向中国意识转变做为主要线索，提出了林怀民的创作理念：是中国性与西方性在舞蹈艺术上的创新及传统与现代之间的融会贯通，发现林怀民意图突破现代舞的性质。他在走一条宽广、朴素、严肃的道路。更重要的是：
1．他的创作植根于中华文化的土壤。从林的早期作品中，不难看出他是以西方现代舞来诠释中国传统戏曲肢体美学的意图。
2．真正的林怀民的舞蹈美学超越了东方与西方的局限，即超越了中国戏曲，也超越了玛莎•葛兰姆。他从真实的生活出发，寻找到身体语言的共通性——那是在他训练云门舞者以中国传统的静坐，与太极引导中。作为编导，林怀民以葛兰姆的技巧入舞，把西方意识带到这片传统的净土上，在《红楼梦》中把宝玉的出生舞蹈形式以西方理念很好的诠释。在同一时期，他在撷取传统中国美学的整合中一路走来。从他早期的作品《寒食》、《奇冤报》、《白蛇传》等都具有浓厚西方美学思潮。而真正让他超越的作品是1978年后《薪传》的问世。这是两个分水岭，也是由西向中的转变，二者融合在1990年以后的作品《水月》、《竹梦》、《九歌》等作品中，其中最著名的《行草》是中西方意识融会贯通的经典之作，从而使林怀民在国际上建立了自己的舞蹈美学流派。
3．通过对林的创作美学分析，可以看出中西方文化的碰撞，必将把双方推向一个激情的高点。这是两种文化意识互动的结果。林怀民算是一个比较成功的例子，但两种文化、两种环境、两种思维的距离和差异是很大的，包括林在内。今天，林怀民云门的价值定位，在世界与在中国本土是众说纷纭。如何更好地兼容中国性与世界性？林怀民的民族性是否具有局限？如何能够更深的挖掘中国的传统？这些问题仍然是人们争论的焦点。
关键词：中西意识太级中西方文化创作美学
正文
2005年是我在北京舞蹈学院学习的第二年。上个学期，我的编导老师张云峰在我们做群舞练习时，让我们欣赏了台湾云门舞集的掌门人林怀民先生的作品《流浪者之歌》。看到舞台上金色的稻穗缓缓流过僧人的头部与全身，那僧人兀自静立在一方平和里，而身后如梦境般绵延发展，我被这样的画面深深地震撼了。林怀民与众不同的创作理念和精神打动了我，也使我为之迷惑。
“云门”本是记载中黄帝时代的舞蹈，什么样子早已杳无线索，这两个字实在是既缥缈又壮丽，把我们先民达到过的艺术境界渲染到极至。林怀民借用这个名字成立了现代舞蹈团，将其命名为“云门舞集”。他所创作出的作品既有东方深奥的哲理，又打破了西方的直线、立体思维，是进入心灵探索世界的一柄锁轮。
老师让我们去体验林怀民那种创作的氛围感，我们很努力地编，不停地跳……但总是缺少鲜活的动感和巨大的气场。从此，林怀民的云门吸引了我，也迷惑了我。
今年，在导师张琳仙老师的引导、鼓励和支持下，我决定以林怀民的创作美学作为我论文的题目。我查阅了大量的资料，对林怀民的作品进行了进一步的研究，提出“林怀民的创作美学——西方意识与中国意识”作为论点展开对林怀民创作美学的研究。
林怀民的创作美学是吸收西方现代舞意识的同时，并对中国舞蹈文化产生巨大的影响和冲击。经过潜心的学习与研究，在张琳仙老师精心指导下，我对林怀民的创作从西方意识到中国意识的转化与结合有了进一步的理解，从理论和实践中都有了较系统的了解和把握。通过查阅他的大量作品，使我意识到林怀民的舞蹈美学超越了中西方的局限，把二者有机地融会贯通，他在突破现代舞西方意识的性质上，从艺术思想、美学倾向、艺术特色等方面，走向了本土文化，同时又与国际接轨。他虽然不是中国最棒的现代舞创作者，但是他的确是有自己的定位及美学思潮的世界级大师。
1996年，林怀民获得纽约市政府文化局颁赠的“终生成就奖”。1999年，他以“倾倒众生，而充满中国气质的现代舞蹈”荣获“麦格塞塞”奖。欧洲《舞蹈》将林怀民选为20世纪编舞名家。在前往印度佛教圣地菩提迦耶朝圣后，他体验到静坐的详和，从而使他的舞蹈创作趋向于东方沉缓肢体美学，这是林怀民舞蹈风格的重要转折。2000年，云门与世界三个顶级舞团——德国皮娜•鲍西舞蹈团、英国DV8舞蹈团及美国比尔•提琼斯舞蹈团一起参加了奥林匹克艺术节，并获得最佳节目奖。2001年，林编创的取材于中国书法的《行草》用肢体来表现墨汁在宣纸上渲染的气氛。2002年，全版《薪传》舞谱完成，有80多位世界全地的青年舞者在德国杜塞朵夫举办的世界舞蹈联盟会中携手演出了这部作品。
林怀民在艺术上特别令人振奋的是，大踏步跨过西方美学和传统程式。林怀民的创作是拒绝对祖先外层的摹仿，相信用生命才能体验和复原祖先的生命。林的创作是一种把此岸世界和彼岸世界进行对峙性思考的哲学观念，而这一切正是许多艺术家所缺少的。我认为，云门道路为本世纪中国艺术的发展提供了多方面的参考，即中国意识在传统与创新及中西方之间文化意识的冲突与融合中找到自我的价值定位。
以上就是笔者为何要探索林怀民创作美学的出发点，他为本世纪中国艺术的发展提供了这方面的启示。当编导专业的学生在追求惊奇的同时，应该去摸摸华夏文化“根”上的图腾纹路，找回自我，释放自我，我们的美学观在哪里？传统何在，创新何在？！
一、林怀民的变与融
1．玛莎•葛兰姆认为“舞蹈是日常生活动作的夸张”，林怀民的创作美学延续了玛莎理念，同时他也是这句话地道的实行者。他所用的“字词”正是葛兰姆所创造的“句子”。在上世纪70~80年代中期的林怀民作品中，我们经常可以看到这些痕迹。他的早期作品《梦蝶》便是用这些“字”、“词”和“句子”串成的，这应该是他变动中的中国文化的一种特征。
“东西方文化意识的冲突与融合”这个话题，是20世纪以来的老生常谈。在林怀民的后期作品中，很好地把二者包容兼并，创造出他独特的舞蹈美学。在这种中西方碰撞的浪潮之中，只有强悍且顺潮流而动者才有幸到达新的彼岸。林怀民就是少数几人之中的悟道者，这正是90年代以后林怀民的舞蹈美学得到世界性赞赏的原因之所在。
当我们回过头看林怀民早期创编的舞蹈《寒食》、《奇冤报》、《白蛇传》，都不难看出他是以西方现代舞来诠释中国传统戏曲肢体美学的意图。笔者认为，这些只是粗线条的、外在的拉一条线，林怀民并没真正悟到玛莎与中国戏曲之间的磁场，但有一点——他所运用的西方舞蹈的技巧性无法溶入其东方血液里。在初期，他善于利用传统道具来象征东方意识。《梦蝶》给人固有的印象是由一串美国现代舞的“词藻”堆砌而成，但是他每个动作的斩钉截铁又源于戏曲的力度，这些技巧直接、稳重、紧密、刻意，是西方美学意识传统的体现，这也正是林怀民从葛兰姆处所学到的“创作”与“表现观点”。曾经有人评论过林的早期作品剪贴太多，几乎每个动作都可以从美国现代舞的影集中找出来。林怀民很坦白，承认自己的缺点，他渴望突破，这时他开始接触平剧及民间文化，并在庙宇、古书中呼吸取舍。
2．由于历史原因，东方文化在近现展中相对滞缓，这是不争的事实。当一种新的时代、新的经验需要新的艺术语言及其它方式来传递，而文化发展的赢弱，特别是积累的匮乏导致东方现代舞者在西风东进中借力成为必然。林怀民在这种冲击年代选择安静“悟”，并提出“中国人作曲、中国人编舞、中国人跳给中国人看”的东方意识，同时他的身边围绕着一派批具有强烈艺术鉴赏力和敏锐洞察力的人影响着他。当然云门舞者之间相互影响是肯定的。笔者认为大的氛围非常之重要，同时作为一名编创者，林在试图打破现代舞的程式。“我们的舞蹈不是纽约、伦敦的复制品”，他在刻意去发挥中国舞蹈与西方舞蹈最大的不同之处。西方舞蹈讲究直线条，而中国舞蹈则讲究曲线的唯美，林充分发挥了中国舞蹈的这个特征。1995年，他接触到中国的传统文化——太极，此后又前往印度，体验到静坐的祥和，创作出了《流浪者之歌》、《水月》这些经典作品。东方审美与中国意识让他获得了无数的光环，这正是林怀民创作美学中西方意识向中国意识转变的重要过程。
3．选择此题作为论文设计，从大的方面来讲，文化冲突与文化震荡就逻辑而言是两种互动的结果，可谓是有矛才有盾，有碰才有撞，并且由文化碰撞形成文化反弹和文化震撼，使文化互动双方受到影响。然而，目前的中西文化交融的一个奇怪景观是虽然中西文化是互惠互利，而冲突震荡只存在于东方，如默斯•坎宁汉、特丽莎•布朗、玛莎•葛兰姆，他们都从中国的易经、太极拳等文化中找到了机遇编舞法，放松技术，他们借助中国传统文化的伟力创造了美国最先峰艺术；而东方舞蹈家在文化交往中却心态失衡，以教条主义学习态度而丧失了本土立场。这种影响首先不在于西方舞蹈文化的强大，而在于东方文化自身滞缓的状态。台湾云门舞集的林怀民扭转了这一点，创造出立于世界舞蹈之林的创作美学。
从小的方面讲，走向本土与国际接轨，前者是寻求外来文化民族的一种努力，后者则是民族文化“世界化”的一种追求。毫无疑问，这是西方美学意识与中国美学意识的碰撞和兼容，林怀民是一个比较有典型性的成功的例子。
二、玛莎•葛兰姆给予林怀民的是什么
1．玛莎•葛兰姆是美国著名的现化舞蹈家，美国现代舞奠基人之一。1894年5月11日，她出生于美国宾希法尼亚州的匹兹堡，1991年卒于纽约。葛兰姆毕生一直为寻求舞蹈的本质而努力，她不是根据任何力学设计的理论来行动，也没有去建立任何美学的崇拜，她不关心改变他人的信仰或建立某个体系，她只不过是按照自己内心的舞蹈信念去跳舞罢了。她坚决地相信，在这个世界上她是“唯一”的。她的艺术灵魂核心就是她个人那种发人深省的力量，而这是一种个性化，这正是葛兰姆舞蹈的艺术特色。
1972年，林怀民赴纽约的玛莎•葛兰姆的舞蹈学校学习。1975年，他在成立云门舞集两年后，编出融汇玛莎•葛兰姆现代舞语汇和中国京剧内容架构的经典之作《白蛇传》。林怀民的独特性来自于他忠实的表现了自己眼中的《白蛇传》，从而体现了玛莎的个性化，即在这个世界上自我认识是唯一的。
2．葛兰姆曾在动物园里长时间观察狮子的起步、走路、回转等动态，她意识到重量的转移是技巧的关键所在，并提出“身体重量的转移是动作文明”的结论。同时，作为国际的现代舞宗师，葛兰姆为世界舞蹈家提供了一套极具表现力的身体运动技巧：
（1）呼吸为原动力；
（2）伴随着呼吸以躯干为轴向四肢收缩与伸展（吐气时收，吸气时肢体挺直外展），这与中国传统的太极有异曲同工之妙，林怀民在后期将它们很好地融合在一起；
（3）伴随着呼吸，复以背椎为轴，身体进行螺旋式的拧转；
（4）伴随着呼吸，顺应地心引力，不断实行重心的转换。
葛兰姆说：“我们所做的每一个动作都基于生命的脉动，呼吸是身体的基本动作，我至死方休。”玛莎要求舞者练就一双农人脚，铿锵有力地踏向地面。
林怀民在《白蛇传》中，蛇的许多身段大量应用了玛莎以腹部伸缩为主的肢体语言。被昆曲、京剧纯碎精神化的蛇再度回到了动物本质，探讨这个故事中隐含着的原型。
林怀民的诸多作品中传承了玛莎紧张沉重的肢体语言，一种力与力相互对峙于一种统治一切的感情平衡，如《薪传》中拍打地面的一段，加重的力使思乡之情达到极致。玛莎曾说过：“我的技巧着重利用身体，它是身体的解放及对身体的热爱。”毫无疑问，林怀民创作的别致与立体正是玛莎的“脚踏实地的立足于大地，亲和自然”的舞蹈思想的体现。
3．玛莎•葛兰姆强烈的戏剧性追求及舞蹈美学倾向，都具有十分明显的心理学意义。林怀民回忆自己留学的经历时说：“玛莎无所不在，几乎每一个出入学校的舞者都是。这样近于虔诚的心情，我们知道去那里不是做体操，不是学一种技巧，甚至不是跳舞。而是去揭示人的内在风景和灵魂。”（摘自林的《云门舞集与我》）这是林怀民体会到的玛莎，她常常透过肢体语言，把隐匿在人性之后的秘密揭示出来。像林的《红楼梦》并不是在向我们复述大观园的故事，而是在诠释一种心情，可是是一个和尚的前世，也可能是12件披风下不同的时代。葛兰姆艺术的神秘色彩、内省倾向深深感染着林怀民。世界上每个人都是独特的，因此每个人在宇宙中的地位都必须肯定。去倾听祖先的脚步吧，林怀民的《薪传》做到了。去探索祖先文化的根源，人类复杂的人性状态和内心有意识的创造性活动，表现了人的潜意识的美，能进而真实地揭示人的本质，达成对民族文化根源的探寻，这是林怀民一直在有意识去做的传统文化创新。从而让世人认知了林的创作美学正是玛莎•葛兰姆所给予他的启示。“去寻找人类文化的轨迹”这正是林怀民作为一名中国人所接受的西方舞蹈熏染，也正是林的中西方意识融汇。
三、林怀民的西方意识与中国意识的融合
1．中国传统戏曲对林怀民及云门的影响是深远的，林怀民的动作特点定位是结合在美国所学的现代舞技巧与中国传统的京剧、平剧、川剧等戏曲身段，编出了一系列经典舞蹈，传统戏曲对林怀民影响深远。在《白蛇传》中，青白二蛇并没有直接模仿蛇的动作，他采用平剧舞台身段，多数平剧的基本动作如云手、筋斗、甩发、乌龙绞柱、旋子等，舞步上的挫步、碎步等。他在运用时并不是程式化的生搬硬套，而是在保留原形的基础上，从力上面去发民变化。在台湾俞大纲先生的带领下，林怀民逐渐对中国传统戏曲有了更深入的了解，不仅在身段中他编出依据戏曲情节与结构的舞作《乌龙院》（1973）、《奇冤报》（1974），以及盛演至今的《白蛇传》（1975）等经典。在他早期创作的作品中，对于戏曲形的把握是传统的，但他的创作美学思潮及创作技巧仍是玛莎所赋予的。林怀民把传统戏曲架构移植到现代舞，在他看来是走得通的。传统戏曲的舞台动作有其古老的传统，林把他活用为新的肢体语言。他站在传统的基础上吸收西方创作美学意识来发扬传统，这也是云门舞集不同于其他现代舞团最显著的特点。由传统延伸而来的舞蹈，对云门、对林怀民、对中国都有划时代的意义，也为云门成为全球知名的国际舞团有着深远的影响。
2．1994年，林怀民前往印度佛教圣地菩提迦耶朝圣，体验到静坐的祥和，返台后编创了《流浪者之歌》，是他发展近年来趋向东方沉缓肢体美学的重要转折。1995年，云门舞者开始接受由熊卫老师研发的太极导引肢体训练，这种流畅却沉稳的动作品质在《水月》中表现得淋漓尽致。在此，笔者认为林怀民“悟”到了云门的意义，也是云门迈向国际舞团的里程碑。中国传统的静坐与太极导引为重心，“太极导引”讲究导气、动作以螺旋形肢体运转为主（同玛莎如出一辙，中西结合），充满圆润的意味，外表上看来像风吹扬柳，实际上是柔中带刚，极刚极柔。在林的《水月》中，林要求舞者呼吸吐纳由丹田导气引身，带动肢体的动作。林怀民用太极改变舞者体质，使肌肉关节与经脉畅通。在编舞过程中亦能圆融运转舞者肢体与精神，它的随时导换重心，诠释了动作结构，都给林的创作带来了源源不断的灵感。从肢体生命乃至宇宙的深层探索具有哲学的理念。太极让林怀民在舞蹈中呈现了生命的本质，也是玛莎所说的“我们所做的每一动作都基于生命的脉动。”林怀民在太极中找到此答案，足以证明中国艺术创作理念的多样性，他超越了西方的局限，超越了传统戏曲的形式，也超越了玛莎，寻找到了其身体语言的共通性。《林梦》、《水月》、《行草》成为了经典，林怀民的舞蹈美学得到世界性的赞赏。
3．笔者在此并没有对林怀民的西方意识与中国意识的融合详解，是因为：
（1）林本身是传统的中国人，在他学习玛莎的舞学过程中，已把二者有机结合。
（2）林在运用戏曲的形式时，西方现代舞技巧在他的早期作品中很能看出其拼接技巧，这时西方意识占有主导地位。在林接触到太极后，指出太极是以身体动作螺旋形运转为主，而在玛莎的现代舞技巧中，以呼吸为主，背椎为轴，身体进行螺旋性拧转。林在太极中悟到此点。
（3）因此，林怀民的舞蹈创作美学中，西方意识与中国意识一直是完美的融会贯通，只是他在西方意识中发现，并转变了他对中国传统美学的理解与创新，从而把他的美学思潮从西方意识中抽离出来，上升到一个极致的境界，既挖掘发展传统的、民族性的中国理念。
四、林怀民的舞蹈创作美学
1．作为一名编舞家，林怀民曾以葛兰姆技巧入舞，并将由京剧和武术技巧衍发的动作融入舞蹈。从他的早期作品中，不难看出中西方左右逢源的动作编排。戏曲的“甩发”、“乌龙绞柱”等身段和西方现代舞肢体动作相结合，为中国传统肢体表演如何走向世界提供了范例。
2．七八十年代，林怀民重于中国本土文化的定位，以汉人移民历史为主轴编排了《薪传》，舞者身体直接回到大地，在泥土、石砾中炼出一种力量，也因此使林的舞蹈语汇不再只是从技巧形式出发。90年代前后，林怀民一方面延续了对台湾近代历史的特殊经验思考，编作了《家族合唱》等，另一方面从未放弃对“古典”传统的再诠释。屈原名作《九歌》是林寻找人类共同经验的现代神话，林怀民这时的舞蹈美学超越了东西方美学意识的局限。
3．90年代以后，林怀民的舞蹈美学得到了世界性的赞赏，环球巡回演出的云门舞集有了更宽广的视野。刻意强调民族特征，本土时代已成过去，他找到了“人”的原点。林怀民超越了京剧，也超越了玛莎，其创作使有的身体回到时间与空间的初始状态。古老的太极和印度菩提树下的静坐使他悟道，林的美学思潮在此树立起一种东方的精神，一种广义的东方，包容自省、冥想、静观，回到自然、回到生命的初始。2001年，林创作了《竹梦》和《行草》，他把东方定位成一种美学，从玛莎的动作技巧，到张力与缩力的动力学技巧，再到广义的东方，林怀民最后回到了呼吸。用传统经典中出现的最不容易了解的一个字——“气”，这是林怀民舞蹈创作美学如何从西方意识向中国意识延伸、转变中悟出云门的美学思潮。
4．但同时林站在世界的舞台上，他曾作为访问学者到世界各地游学。《九歌》就是他具有丰富原创性，并完美融合各国优美舞姿，而成为当代跨文化的舞蹈典范之作。林在发展东方肢体美学的同时，运用西方意识使二者有机地结合，如《竹梦》中悠扬的笛声，将人带到东方传统美学境界。舞至酣热，舞台技术人员突然出现，毫不留情地开始拆台，林这种后现代解构方法将剧场“虚与实”发挥到极致，西方意识与中国意识在他的舞蹈美学中完美地融合在一起。
五、林怀民的创作美学的影响及其局限性
1．通过对林的创作美学的研究，我们新一代的编导如何将中国舞编创，从保守或激进中解放出来，提供了一个很好的范例。由于对西方和传统在文化层面中认知的浅薄，导致在中国本土舞蹈创作经常摆动当西方意识全套在中国传统中的尴尬与不安的窘况中，会生出一个四不象的“怪物”。林怀民很好的把握和诠释了二者的关系，要寻觅到正确的解决办法，就应该像林怀民那样潜心剖析某一特定“社会”，关键是他们在文化功能与所占空间是怎样的。如果理论背后不具备一个历史上独立的文化角色，就不可能发展出一套令人满意的社会范例来。中国舞蹈要勇于存在于中国现代民族审美理想之中，只有这样中国舞的编创才会拥有自己真正的本土定位和国际定位。接轨不能生搬硬套，林怀民给我们上了重要的一课。
2．葛兰姆认为世界每个人都是独特的，每个人在宇宙中的定位都必须被肯定。但如何找到人类的共同点呢？这就得去寻找人类文化的转轨痕迹，去倾听祖先的脚步。在笔者研究本课题中发现，林怀民的美学思潮中对中国传统的民间民俗的体会是有区域局限与意识局限性的。中国传统古典并不仅仅是在戏曲、太极、宗教、哲学中，戏曲舞蹈则仅是明清时代的，在舞蹈史中是单一的一种体裁。我们中国有五十六个民族，各民族都有自己的地方舞种和特点，林怀民舞蹈美学的局限与其台湾本土有关，在他体会呼与吸的同时，是否应该去挖掘更丰富的民间民俗？如果其民族的创作理念包容性能更强一些，就会赋予云门新的更多的形式和气韵。要知道，中国不仅仅有太极、京剧、功夫，华夏文化深厚博大，祝愿林能在传统文化中寻找到根，拓宽思路，创编出更好的舞蹈作品。
三十年来，林怀民思考了台湾、中国与世界，三十年来，林怀民在思考自己，既使在赢得了世界的掌声和赞誉之后，他仍然静坐在自身之中，坐在世界的某一个角落，他在中与西中找到了“人”的原点，同时他也在静静的感受宇宙的呼和吸。林怀民，向您致敬！
附录1：
林怀民的东张西望
什么叫现代舞？现代舞就是打破程式。林怀民曾说，中国的现代舞蹈不是纽约、伦敦的复制品。他不喜欢束缚，他的好奇带给他源源不断的灵感。“我喜欢东张西望，台湾的八卦杂志我每本都读。”他笑称自己是垃圾筒，在不断吸放世界的东西，他的作品不可思议，也是来自世界这个“垃圾筒”。
林的作品中最有趣、最令人惊叹的是它的未知，他的创作无法为舞台准备，总是在演出路上，在不经意的东张西望中完成的。林表示，自己不是一个普通的看客，而是一个很好的学生，他对舞蹈作一点点执意改变，最终把舞蹈本质的东西表达了出来。
附录2：
戏曲舞蹈
在中国封建社会的中后期，一部分民间艺术和一部分沦落宫苑之外的宫廷艺术，形成了市民艺术，出现了靠卖艺为生的职业艺人。而宫廷艺术的豪华，村民艺术的粗糙都不合城市市民的趣味，而只有打破宫廷、市民、村民、宗教、世俗的各种局限，使得各个阶层都能接受，才可能最大限度的提高艺术商品的价值。这样就形成了中国所独有的古典戏剧。戏曲吸收了宫廷的、民间的、宗教的各种舞蹈，并按照多种艺术形成综合统一的要求，经过发展变化，形成的既有历史传承的因袭关系，又在风格上独树一帜的艺术形式。到了明清时代，它成为了与民间舞蹈、宫廷舞蹈并存的代表市民文化的一种舞蹈。
参考文献：
1．林怀民《云门舞集与我》文汇出版社2002年出版
2．刘青弋《中西方舞蹈史》北京舞蹈学院出版社1998年出版
3．刘青弋《西方舞蹈史》北京舞蹈学院出版社2002年出版
4．玛莎•葛兰姆《血的记忆》（台）报文化出版社1993年出版
5．俞大纲的评论《从动物在中国地位论云门新舞剧许仙》1978年
6．卡米尔哈迪《神话创造者》
7．孙颖《再论中国古典舞蹈》北京舞蹈学院论文
8．台《林怀民与舞蹈》独创美术杂志作者年月不详
