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桑耶镇历史文化保护不能就保护论保护，也不能停留在对遗产的有限展览上，而应结合现实环境，“保护下实现利用，严管下进行开发”，实现“保护与利用的平衡”。宏观上，全面统筹镇域历史文化遗产，以镇域自然空间为依托，以桑耶镇宗教文化为根基，将遗产保护与地区发展结合起来，实现“大遗产”保护的构想。局部上，不仅针对遗产本体的保护，而且包括遗产环境的保护以及非物质文化遗产的“活态保护”，贯彻“整体性”保护思路。在保护与发展过程中寻求平衡点，保护是基础。桑耶镇是“藏源文化的窗口”，拥有第一座佛、法、僧三宝俱全的寺院——“桑耶寺”；并且古镇肌理保存良好，有大量居民生活于此。因此保护过程中应避免南京夫子庙保护改造中的“去旧建新”行为，也不能走成都“宽窄巷子”保护更新中将原居民全部迁出的道路。生活于此的居民是对当地文化的直接展示，而古镇的肌理是文物保护单位赖以生存的基础。在保护过程中应尊重当地的风俗民情并对重要民居进行保护修缮；为避免人口要增长对古城古镇的保护产生矛盾和形成巨大压力，分散人口至古镇周边的新区。在保护与发展过程中寻求新的平衡点，是要在不损失历史建筑的基础上，兼顾其它使用功能。利用是街区发展的“触媒”，历史街区将以商业服务功能为主，居住功能为辅。如同上海的田子坊，“在保护促进利用，因利用强化保护”，通过功能置换疏散历史街区部分居住人口。桑耶镇应在保证“街区尺度不变，民居形态不变，街坊风貌不变”的基础上对历史街区进行利用，最终实现“风貌得以保护，文化得以延伸，环境得以改善，居民得以实惠，经济得到发展”的目标。
2.桑耶镇历史文化名镇保护措施
（1）整体保护①自然环境要素保护主要包括镇域地形地貌的保护和镇区周边自然山水格局的保护两个层次。从镇域来看，高山连绵不断，北为掉瓦日那山、南为哈布日名山，整个地势北高南低。而桑耶镇区则位于镇域南部，地处藏南谷地，是雅鲁藏布江中游串珠状宽谷地的其中一处。这些独特的地形地貌成为孕育桑耶镇各类历史文化遗存的温床，要求保护镇域范围内的地形地貌，尤其在四个历史文化核心保护片区周围，严禁大规模的开山采石，不得人为更变已有山体轮廓，保护已形成的自然生态格局和大地景观环境，维护境内普曲河、善多等水系景观，严禁乱砍乱伐，慎重处置各类旅游区的开发开放。同时，保护桑耶镇区内帮寺日山、桑耶寺、哈布日名山、普曲河、措姆湖以及林卡、耕地林地等山水景观要素以及它们之间的视线通廊，进一步整合城镇、寺庙与山脉、水系及田园之间的关系，优化“谷口型城镇”的环境特色，强化“山—寺—城”相辅相依的传统空间建设思想，形成以山为景、以寺为核、以水为界、以林为底的整体模式。在此景观格局范围之内进行城镇建设，应保证自然环境的历史状态，控制机动车辆的通行，控制建（构）筑物的建设规模和建设高度。②城镇空间格局保护为了保护独具特色的桑耶古城格局，延续其城市发展脉络，对城镇空间、街巷肌理和建筑布局等城镇组成要素进行分解和剖析。从空间布局来看，城镇主要分布于两山一河之间，在泽桑公路的交通牵引之下，围绕桑耶寺呈现出不完整的扇状布局形态。从街巷肌理来看，泽桑公路东段、泽桑公路西段和艾玛龙公路形成以桑耶寺为中心的放射状格局。同时，由于地处谷地，城镇内部道路多较为平直。现状民居建筑也多依路而生，并受太阳日照的影响以南北向布局为主。综上所述，桑耶镇随着历史的变迁与发展逐渐形成了“扇形+格网”状的双重空间发展格局。尊重桑耶镇在历史长河中积淀下来的城镇发展格局，保留城镇生长骨架，保护城镇布局中的所有文化信息。尽量减少对老镇区的大拆大建，新建建筑性质、体量、高度、色彩及形式上与历史风貌相协调，对于严重影响历史风貌的建筑予以改造。同时，建议与老镇区性质、风格不相符的新镇或新的功能组团在一定的保护距离之外另辟新址，避免破坏原有的城镇格局和空间景观。（2）桑耶寺历史文化街区保护范围：西含桑耶寺，南至康松桑康林，东界哈布日名山，北至泽桑公路。保护文物单位的原真性。严格保护桑耶寺、康松桑康林两个历史文化保护单位，具体措施为加大技术、资金投入，保护历史文化街区文物保护单位的原真性，保护其作为“藏源文化窗口”的典型性。保护历史环境的整体性。贯彻“整体性”保护思路，保护整体街巷格局、民居建筑肌理，实现历史文化保护单位以及遗产周边环境的整体保护。突出桑耶寺、哈布日名山白塔的标志性地位。对桑耶寺进行保护性修复，并对周边环境进行重点保护和设计，突出桑耶寺以及哈布日名山白塔作为全城标志性景观节点的地位。要求周边建筑环境与桑耶寺协调统一，高度以不超过乌孜大殿高度的1/2为宜。
3.结语
关键词：释名；释丧制；丧葬礼仪；继承创新
中图分类号：K892.22 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）14-0003-02
《释名》旧题汉北海刘熙成国撰。按《后汉书・文苑传》说刘珍撰《释名》，而《三国志・吴书・韦曜传》则云：“见刘熙所做《释名》”，两说不同。据毕沅考证，刘熙大约是汉末或魏时人，时代比刘珍稍晚。可能是刘珍先有《释名》，而刘熙加以补充。
《释名》共八卷二十七篇，篇名如下：释天、释地、释山、释水、释丘、释道、释州国、释形体、释姿容、释长幼、释亲属、释言语、释饮食、释采帛、释首饰、释衣服、释宫室、释床帐、释书契、释典艺、释用器、释乐器、释兵、释车、释船、释疾病、释丧制。分类较《尔雅》更细，也较合理。《释丧制》是《释名》有的，其中反映了大量的丧葬文化。如对死者称谓，治丧、出丧各种制度的介绍，对服丧者的要求等无不做了详细的介绍，对我们研究古代丧制礼仪提供了重要的文献参考。
一、体现了森严的等级制度
（一）死者称谓的差异
汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：
士曰不禄，不复食禄也。
大夫曰卒，言卒竟也。
诸侯曰薨，薨，坏之声也。
天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。
“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。
“卒”：《说文》：“`人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。
“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎？曰：从周。何以言之？・・・・・・武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”
“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。
笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：
《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威；诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。
在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。
（二）墓葬规格的差异
《释名・释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：
冢，肿也。象山顶之高肿起也。
墓，慕也，子思慕之处也。
丘，象丘形也。陵亦然也。
郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。
二、对死亡方式的不同称谓
“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。
（一）受惩而亡的称谓
罪人曰。，Z也，埋Z之，使之不复见也。
罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。
狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。
市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。
斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。
车裂曰S。S，散也，肢体分散也。
煮之于镬曰烹，若烹禽兽之肉也。
槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。
这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。
由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。
（二）意外死亡的称谓
死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。
死于火者曰烧。烧，焦也。
战死曰兵。言死为兵所伤也。
下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。
悬绳曰缢。缢，i也。i其颈也。
屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。
人的生命是宝贵的，一生只有一次；生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。
（三）与年龄有关的称谓差异
《释名・释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：
老死日寿终。寿，久也；终，尽也。生已久远，气终尽也
少壮而死日夭，如取物，中夭折也。
未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。
父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。
自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也・・・・・・夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”；同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”；《仪礼・丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。
《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。
三、反映丧制礼仪
“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名・释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。
（一）重饰死者
我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。
衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。
一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。
已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。
以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。
含，以珠具含其口中也。
握，以物握尸手中，使握之也。
“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。
（二）重视治丧与出丧
死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。
衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。
。廓也，廓落在表之言也。
尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。
同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。
然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。
舆棺之车曰[。[，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰甲，似甲然也。其旁曰墙，似无墙也。
，齐人谓扇曰，此似之也，想扇为清凉也。有牖有画，各以其饰名之也。
两旁引之曰披。披，[也，各于一旁引[之，借倾倚也。
从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。
人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆；同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“T车、c灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。
（三）重视孝道
《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及“孝子”的有以下几条：
又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也
期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。
又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。
间月而楫（左示右覃）亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。
墓，慕也，孝子思慕之处也。
在整个丧葬仪制当中，孝子们需要穿“五服”，即：“丝麻、小功、大功、斩衰、齐衰”。在初丧、治丧、出丧、终丧的每个阶段，孝子们不仅要身穿不同的素服，还要遵守不同的哭丧礼。卒哭礼之后，孝子们还需要守孝，在此间需要按期进行祭礼。小祥是在尊长过世后一周年进行的祭礼，大祥是在二周年时举行的祭礼。古代人对于丧服和居丧十分重视。丧服直接体现着不同的人与亡者的关系，至亲至孝的人，穿孝服最重，守孝最长。虽然对于死者来说，守孝已经毫无意义，但古人相信灵魂是不灭的，人们坚持为已故亲人守孝，并以此来坚守孝道。丧葬礼制的规模、场面、子孙进行的每一项祭礼是否符合仪制，都被用来衡量是否尽孝。
参考文献：
[1]胡雪颖.《释名》所见古代丧葬文化探微[J].重庆科技学院学报：社会科学版，2013（11）.
[2]刘熙（东汉）.释名疏Ca[M].北京：中华书局出版社，2008.
[3]任继P.释名R校[M].济南：齐鲁书社.
关键词:传统葬礼仪式;法律文化;孝道;等级观念;“和”
中图分类号:D9
文献标识码:A
文章编号:1672-3198(2010)13-0314-01
1 引言
中国人自古以来就有一套自己的生死观,他们把养生与送死等量齐观,甚至重视送死的程度超过了养生。因为有时只要是活着就好,无关质量,于是就有了“好死不如赖活着”。相应的人们对于彻底离开这个世界的最后一次仪式――丧葬仪式就有了较为繁琐的规定。当然,这些丧葬仪式的背后,也深深隐藏着中国传统的法律文化。
2 中国传统丧葬仪式的主要过程
本人长期生活在北方,所以我对中国传统的丧葬仪式的了解主要是针对于北方。通过本人亲身的经验以及查阅一些资料,中国传统丧葬仪式的主要过程有:
小殓:为尸体净身整容,穿上寿衣。这个步骤要尽早,甚至有时在断气之前就进行。因为过几个小时,由于肌肉细胞死亡,会出现称为尸僵的四肢僵硬现象,影响穿寿衣。寿衣不能用皮质,因传统认为这样死者会转世成动物。
报丧:正式通知远近各处的亲友死亡时间、情况和葬礼安排。经常有严格的形势和顺序规定。
奔丧:亲友携带礼品、礼金、挽联、花圈等从外地来参加葬礼。
停灵:即将尸体在灵堂停放若干天,等待前来奔丧的亲友;同时有助于确定死亡而不是昏迷假死。灵堂可为家中房间、临时搭制的灵棚、或殡仪馆的专用房间。灵堂内设悼念条幅、死者遗像、供奉死者的食品(供品)、香、蜡烛、纸钱等。另外,在暂时不能正式安葬死者的情况下,将棺材寄放在寺庙等地,等待未来下葬,也可称作停灵。
守灵:停灵期间,已在场的亲友,特别是死者的晚辈在灵堂轮流守护死者,接受奔丧者的吊唁。在整个葬礼期间,死者亲近的晚辈(称为孝子/孝女)穿不缝边的白色粗麻布衣服或褂子,腰系草绳或麻绳,脚穿草鞋,称为孝服。
大殓:当着家属的面,将死者移入铺有褥子的棺材,盖上被子,钉上钉子封棺。富裕的人家可能用内棺和放置随葬品的外棺两层。
出殡和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殡开始的标志是孝子将一个瓦盆摔碎,称为“摔盆儿”。由孝子执“引魂幡”带队,有乐队吹打,沿途散发纸钱到墓地。下葬仪式有风水师协助。
烧七:下葬后,亲友每七天去墓地看望并烧纸钱,一共去七次共四十九天。还有类似的叫魂、烧纸钱等活动,称为“做七”。第四十九天的仪式称为“断七”,为正式葬礼部分的结束。
守孝:按儒教的传统,孝子应该守护在父母墓的周围三年,期间避免娱乐、饮酒食肉、夫妻同房等。
牌位:家人用香烛祭品供奉写有死者名字的牌位。
扫墓:亲友于清明节期间修理、打扫墓地。
以上这些是具体的程序,但是从这些程序中的一些细节中可以看出一些传统的法律文化。
3 丧葬仪式背后的法律文化
3.1 慎重追远的儒家孝道观
孝道观念是中国法律文化的重要组成部分。数千年以来,中国人无论贵贱贫富,都深深地受到这种礼教的熏陶和影响。儒家孝道观十分重视死,把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说:事死如生、事亡如存,仁智备矣。《孝经》里面说:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。五者备矣,然后能事亲。”《论语》曰:慎终追远,民德归厚矣。儒家的孝道观在宗教观上表现为尊祖,在伦理观上表现为孝祖,在丧葬观上表现为厚葬。孔子在回答弟子樊迟时说:生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼(《伦语为政》)。当弟子宰我认为三年之丧太久时,孔子批评日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!(《论语阳贸》)。在丧葬上,孔子虽然不主张厚葬,主张崇尚精神性的悼念,但他倡导的孝道观,客观上对后世的厚葬之风起了推波助澜的作用。故《淮南子汜论训》曰:厚葬久丧以送死,孔子之立也。死者断气之前,要由其近亲属亲自为其净身整容,穿上寿衣;在葬礼上,死者的晚辈要在灵堂轮流守护死者,无论白天或是黑夜,尤其是晚上不能断了人;下葬后,亲友每七天去墓地看望并烧纸钱,一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和扫墓等活动。
“孝”是一种血缘伦理观念。先秦儒家认为,悲哀之情是人的孝悌道德本性在丧礼中的外显形式,是真情的流露,正如《礼记正义》孔颖达疏说的:“本谓心也……孝子亲丧,痛由心发,故啼号哭泣,不待外告而哀自至,是反本还其孝性之本心也。”儒家把孝道从此岸世界运用到了彼岸世界,丧葬仪式作为孝道在彼岸世界运用的载体,维系着以血缘为纽带的家族关系。3.2 礼制下的宗法等级观念传统等级观念脱胎于奴隶社会,完善于封建社会,反映等级制度,并为思想家所论证、为法律所强化,因而成为一种传统法律文化。中国古代历来重视以“礼”为基础的宗法等级观念。儒家学说不仅强调外在仪礼的种种规则,而且更为重视其表现的思想和观念,并且把他们上升到了社会秩序的层次,强调等级观念。这一点也深深地表现在了丧葬仪式中。其中在丧服上就很有讲究。按照《仪礼・丧服》的规定,丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种,从表面上看,守丧是一个纯血缘亲情问题,其实五个不同的等级都表现出君臣、父子、夫妇之间的差异,是等级观念的体现。比如,丧葬礼仪中反映出男女社会地位的等级差异,据《仪礼・丧服》中记载,儿子给父亲服斩衰,为母亲只服齐衰,若父亲已去世,服齐衰三年,未去世只服一年。妻子为丈夫服斩衰三年,丈夫则只为妻子服齐衰一年。其次,墓葬制度反映出社会等级的差别。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、权力和财富。比如西汉时代对各种不同身份地位人的坟丘的高低大小有较明确的礼制规定,坟丘礼制趋于完备。
孔子所谓的“礼”的主要作用是为了区分贵贱等级,维护社会秩序,是适应统治者的需要而提出的。由于中国古代的国家是在战争中氏族族长权力的不断扩大而建立起来的,是一只家国一体的国家制度。相应的国家的各个机构和权力分配基本上是由氏族的血缘关系决定的,所以封建统治者正式通过“孝”来维系宗法血缘的纽带,从而达到“以孝治天下”的政治目的,为巩固“家天下”的统治而服务。
3.3 以“和”为基础的法律文化观念
《论语》上也说:“礼之用,和为贵”。在丧葬礼仪中也体现出“和”的文化价值观念。主要表现在通过丧葬礼仪活动达到家室和宗族的和谐。丧事的处理在中国传统社会中不仅仅是一个家庭的行为,它往往是一个家族或宗族的行为。在中国传统的乡土社会中,葬礼是一件大事,也是民间各种仪式中最为隆重,也最为铺张讲究的仪式,丧事不是由几个人单独完成了,而是需要家族成员的参与,甚至是旁人的帮忙。葬礼是公开性的活动,也是一次社会聚合的机会,通过葬事的处理达到家庭的和谐,家族内的相互了解和和睦,达到了邻里之间的互助,尤其重要的是,通过丧葬礼仪活动,达到了对子孙后代的教育。
4 结语
总之,我们考察分析中国传统的丧葬仪式,可以发现,丧葬仪式中有许多外在的形式,在不同时代也有不同的表现,但隐藏在其背后的法律文化却较为稳定。揭示丧葬礼中的法律文化,对于我们重新认识并评价中国传统丧葬仪式,对于构建现代丧葬礼仪是一个重要的启示。
参考文献
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[2]罗开玉.中国丧葬与文化[M].海口:海南人民出版社,1988.
关键词：高雅文化；大众文化；灵韵；文化融合
中图分类号：G11 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2010）23-0078-01
北方有赵本山二人转大行其道，津京有郭德刚德云社重振传统，南方有周立波海派清口左右逢源，中国电影票房屡创新高。在各种文化发展井喷的同时，各种文化批评也层出不穷。例如，有说中国电影“恶搞”“低俗”影片泛滥成灾；小沈阳是是庸俗文化的胜利、人文精神的沉沦。还有对春节晚会的好恶评，对网络偷菜的沉迷抵制等等，都折射出人们对“高雅文化”“大众文化”的种种矛盾。
那么我们就来看看本雅明对高雅文化和大众文化的判断与态度，希望对我们有所启示。
一、本雅明的“灵韵”丧失说及其对不同文化的态度
本雅明在他的核心作品《机械复制时代的艺术作品》中提出了他的“机械复制”的概念。简单说，文艺作品可以像其它产品一样大批量生产，具有程式化的特点。进而，本雅明创造性地提出了“灵韵”概念。他提出:“定义为一定距离外的独一无二的显现――无论它有多近。” “灵韵”所具有的最重要的特征就是独一无二性，并且它是一种环绕着艺术品的光晕、氛围，一种包蕴在艺术品中的韵味、灵气。此外，“灵韵”还具有以下几个鲜明的特征：一是距离感。二是历史感。三是模糊性，只能意会不可言传。
走向衰微的古典艺术中的大多属于高雅文化，而机械复制时代使得丧失“灵韵”的大众文化逐渐崛起。然而本雅明却出乎意料的对“灵韵”丧失的机械复制艺术大加赞赏。首先，本雅明指出复制技术的发展使得艺术民主化，逐渐改变了大众和艺术的关系，使得那些曾经高高在上的艺术作品在生产流水线上大批量的被生产制造。此外，运用高超的技术手段更符合现代人的要求，高超的技术可以丰富人们的感知领域，例如电影用一幅幅镜头景象使得艺术价值和科学价值得到统一。
本雅明虽然通过“灵韵”的丧失，指出了现代艺术和传统艺术的差异性，并肯定这种变化的积极性，但本雅明的内心是充满矛盾的，因为另一方面，他在惋惜现代社会造成传统艺术形式和价值观念的丧失的同时，怀有对传统艺术的一往情深。这种情况是必然的，他对传统艺术的痴迷并不是现代艺术可以取代的，因为对精神家园的回归是每一个知识分子的渴求。“大众文化只会让他震惊，只有传统艺术才能让他感受到那种神秘的美。”
二、“高雅文化”“大众文化”的辨析及本雅明理论对我们的启示
近年来中国电影一方面把数量空前的观众吸引到了电影院，创造出高票房奇迹；另一方面，不少观众看后却大呼上当，激烈地指责说某些电影虽有视觉奇观却缺乏深刻的意义。我想，这里面存在一个看待艺术作品的角度问题，机械复制时代越来越深化，高雅文化和大众文化的边界越来越模糊。两种文化各有其存在的价值和缺点，如果我们用本雅明的“灵韵”丧失等艺术理论来审视，站在唯物辩证主义的立场上，肯定“高雅文化”和“大众文化”各自的积极的一面，用积极的一面去抚慰人们心中那消极的一面，各种文化上的矛盾也就消融了。例如《三枪拍案惊奇》这部电影，如果以精英文化的角度去审视它，那《三枪》显然情节凌乱、语言俗套、主题模糊。但人们观影时得到的快乐、近4亿票房都是实实在在的。显然，影片的实际效果符合大众文化的要求――通俗易懂、迎合大众、票房斐然。
当然了，一部电影搞笑、票房高并不能说明它就如何优秀了。我们知道，艺术作品既追求艺术价值又追求广泛受众是每一个艺术家的奋斗目标。但是，现实是我们的社会构成复杂，我们不能要求每一个人都成为精英，每一个人都成为大众，机械复制时代要通过复制文化、消费文化才能带动经济的发展和社会的进步。大众文化必然会导致文化的泛化，这使得某些文化在知识性与娱乐性方面严重失衡，并且肆意“炒作”，盲目“造星”，甚至出现了灰色甚至黄色的街头小报、地摊文学、低俗影视等等。
正因如此，我们应该像本雅明一样，既对大众文化“拍手称快”又对高雅文化“情有独钟”，既不否定大众文化的传播，更要看到精英文化的重要性；既要给大众文化的发展提供广阔的空间，更要加大力度建设精英文化。这其中有重要的一点就是文化之间融合的“度”的问题。这个“度”直接决定着文学作品是“阳春白雪，和者盖寡”，还是让“下里巴人”乐赏“阳春白雪”之中。这才是艺术从业者和文人们的任务，而不是对某些艺术作品指指点点，做无用争执。
“咖啡与蒜末共饮，秋水共长天一色。”郭德刚这句话在令人拍案叫绝的同时也令我们回味。大众文化在高雅文化的推动下向更高的标准发展，而高雅文化在介入大众文化过程中，质量数量也会有明显的提升，我想，这才是本雅明等美学家的经典理论对我们的启示和要求。
【关键词】丧祭礼仪 生命 灵魂 中西社会思想
礼仪是人与人关系的规范,丧祭之礼也不例外,它是生者与死者之间“看不见的关系”,这种关系的不可通约性引申出这样一个问题,丧礼为谁?带着这个问题,我们还是回过头来看看中西丧礼的不同表现形态。
中国丧祭礼仪分析
《说文》中对“礼”的解释是“,履也。所以事神致福也。”故“礼”的最初意义并非针对人间的社会行为规范而言,而是对神的敬畏,行礼是为了给神献祭。“绝地天通”之后,神的位置让位于人,一切“礼”都遵循“尊尊”和“亲亲”的原则,儒家的丧祭之礼正是在这个基础上展开的。孔子非常重视丧祭中“哀”的成分,如“子游曰:‘丧致乎哀而止。……曾子曰:‘吾闻诸夫子:人未有自致者也,必也亲丧乎!’”① “哀”是为了尽孝道,“对‘死人’的孝,从本质意义上来说,就是重视丧葬和丧葬质量。《论语》说,“‘慎终追远’,《中庸》则强调‘事死如生,事亡如存’。”“慎终追远”谓居父母丧要尽礼节。祭祀要尽虔诚。“曾子曰:‘慎终追远,民德归厚矣。’” ②而“孝”是因为存在一个等级关系,正如先生所言,“儒家所注重的‘孝’道,其实是维持社会安定的手段,孝的解释是‘无违’,那就是承认长老权力。长老代表传统,遵守传统也就可以无违于父之教。” ③
正因为长者中心制支配着一切丧葬礼仪,中国人在丧礼上表现出来的繁文缛节才显得并不偶然,死亡仪式最终要符合的是社会的情理。报丧、哭丧、入葬的方式甚至不同的人死的称呼都是不同的,死者没有任何逾越世俗权威的可能,因为丧祭礼仪关系到整个社会伦理规范和政治秩序的稳定。“孝”的本质并不是精神性的,因为这里没有自由可言。孔子所谓内心的孝道――“仁”缺乏一个基于一般人性的普适性的标准,因为孝道实际上是一种基于血缘和亲属关系的私人德行,这种常被人们称道的“孝文化”实质并非对“人”的敬重,而是对外在规范的无条件服从。“孝”最终是要不悖于“礼”,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。④如《礼记・曲礼下》对死的称谓,“天子死曰崩,诸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不禄,庶人曰死。”只有贫民百姓才是死,王公士大夫之死则要蒙一层尘世的光环,丧祭礼仪表达的是生者的荣耀;哭丧也很有讲究,要求“主人嘀,兄弟哭,妇人哭踊”,哭的方式与个人身份是相吻合的,哭不是想哭就能哭的,哭丧是哭给生者看的,哭抹去了生者对死者的一切罪过。传统儒家的孝道其实主要针对的是有血缘关系的亲属,尤其是长者,但即便是对亲属的孝也是缺乏最起码的“人道”意义的,丧葬的礼节其实成了生者摆脱自己罪责的方式。鲁迅对国民性的体察无疑是深刻的,而五四时期的对中国传统丧祭礼仪的改革其实只是在仪式上作了减法,却丝毫也没有触动这种礼仪文化的根子。
再看“奠”,这个字很能表达我们的死亡观念。“奠”是一个象形字,上面是“酋”即“酒”,下面象放东西的基物。本义是设酒食以祭,特指初死时的备供品敬礼。《说文》中解释为“奠,置祭也。”把死者当生者一样供奉,我们看重的显然不是死者的精神生命,而是肉身,我们理解的生活也就像费尔巴哈所说的“吃、穿、住”那样,丧祭礼仪对应于此的是酒食祭品、寿衣以及棺墓。无限地拉近死者与生者的距离,即“事死如事生”,这的确是中国丧葬文化的独特性。《荀子・礼论》云:“丧礼者,以生者饰死者也,大象其生以送其死也”,把死者当生者看待,粗看起来是一种崇高的礼遇,其实不然。中国文化中对生命的理解与西方人相反,我们是尽力把灵魂排除出去,抽象出肉身,许慎在《说文》中对“死”下的定义是“死,澌也,人所离也。从,从人”,指形体与灵魂相分离。李清桓对此作了深入的研究,“人死后有灵魂的存在,死去的亲人只是灵魂脱离人身,‘他们’过度到另一世界生活,还会祝福人间。所以人应‘不死其亲’,不把死去的亲人当作‘亡人’,当‘视死如生’”。⑤在中国的丧葬仪式上只看得到生者对死者的权利,死者没有尊严,因为“人死如灯灭”。中国人虽然相信死后灵魂的存在,可并不认同灵魂的独特性,西方人说的“灵魂不灭”指的是人精神的永恒,中国人说到的“灵魂”则像是一个实体性的东西,或许人们更愿意称它为“鬼魂”或“阴魂”,是会对自己的现世的祸福产生影响的。正因此,对死者献祭就显得必要。一般来说,除了“三年之祭”外,人们大都是在人间遇事不顺时,才想着去拜一拜死者,因为死者与冥间有沟通,希望死者能显灵,保佑他们在人间生活畅达。中国社会中的丧祭礼仪对于生命的肯定表达实则是人的肉身生活,它完全忽略了人生命的精神特性,它所理解的生命其实是相当抽象的。
西方丧祭礼仪的文化解读
西方的丧祭礼仪大抵很简单,其形式基本上属宗教式的。葬礼与葬礼弥撒一般由神父或死者亲属议定,包括祈祷词和经文,然后是圣餐,最后为告别仪式。西方丧葬礼俗主要受基督教文化的影响。基督教将每一个人的灵魂直接与上帝发生关系,不允许偶像崇拜,崇尚灵魂升华而轻视肉体,因此西方的丧葬风俗是简丧薄葬。基督教的丧礼更多的是为死者祈祷,祝其灵魂早日升人天堂,解脱生前痛苦。基督教认为人死后灵魂需要安静,因此丧礼非常肃穆。在基督教文化影响下,上至王公贵族,下至平民百姓,丧葬基本从简,即所谓在上帝面前“灵魂平等”的原则。哭丧无论是初终还是在教堂,也无论是在送葬路上或下葬时,亲友都不能大声嚎哭,只能默默流泪或嘤嘤啜泣,意为不要打扰死者灵魂安静。⑥在西方人眼中,死者和临终者与一切现成的社会规则脱离了。生者对死者的感情是凌驾于一切社会权威和法则之上的个体生命以及对一个个体的无限珍视。同样,在西方,死之神圣带来丧祭之礼的独特表达,丧礼只有采用宗教性仪式才能真正让死者的灵魂得到安慰,“宗教的临终仪式能够在其信徒心中激起感情,让人们认识到人们在以人性的方式关心着他们,毫无疑问,这是宗教仪式的真正功能。” ⑦
西方人把对死者的安慰权交给上帝与人间的使者――牧师,他会说:“天父,我的上主,在地上如同在天上,请您饶恕我们,正如我们饶恕得罪我们的人,而荣耀都是归于您的”。西方人的丧祭仪式本着基督教的原罪和复活的概念展开。西方历史上最意味深长的死莫过于苏格拉底和基督之死。苏格拉底临死前叮嘱家人和朋友不要悲伤哭泣,对他而言,死亡是摆脱肉体的最好方式,肉体死了,精神诞生了,他最后留给世人的话是“我去死,你们去活,谁的路更好,只有神知道”;耶稣基督的十字架受难以及死后复活给人同样的启示,生命的真正秘密在于精神从肉身中超。
从中西丧祭礼仪的区别看中西社会文化思想的不同
从中西丧祭礼仪的区别我们可以发现,中国人的丧祭场面往往宏伟而热闹,死者亲属的悲痛溢于言表,中国人对死亡真正痛苦的其实是族群生命力的衰弱,而非一个唯一个体的消亡;西方那种静悄悄的丧祭礼仪其实是一种等待和倾听,等待着至善天国的来临,倾听天堂的回音,在仪式中生者和死者共同领受这不同凡响的一刻,死亡事件启示了比死亡本身更大的意义。
中国传统的丧祭礼仪受制于儒家的等级秩序和长者原则,个体生命被抽象地理解为尘世的生物性活动,死后的灵魂则是一个能左右人祸福的实体。正因为如此,丧祭礼仪对中国人来说显得是一种对死亡的直接感受,在此岸和彼岸之间,人们更着眼于现世和当下,这种根源于儒家传统的情形正如韦伯所言,“儒教与信徒的关系,不管是巫术性质的,还是祭祀性质的,从其本义上讲,都是此岸性的”;⑧西方的基督教丧葬礼仪则把人的死亡与原罪和复活相联系,个体生命的神圣性和唯一性维系于灵魂不朽的观念,即精神的永恒性。两相比较,可以这样讲,西方人的丧祭之礼更多地表现出对个体生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意义;而中国人的丧祭之礼无论在形式上表现得有多么精致或繁复,其所要表达的意义无非是“慎终追远”式的无奈和茫然,它除了沉溺于“生命苦短”的悲观意识之外就再也没有从死亡中超的勇气。当然,随着改革开放的进一步深化,中国人在丧祭礼仪上也悄悄发生了一些微妙的变化,人们开始接受西方的简约形式,送花、追悼等,但人们在对死者以及死亡的观念上究竟有多大本质的改变还是一个问题,但无论如何,这种形式的变化已经是一个开端,它所孕育出来的也许就是对于生命意义的深刻理解和领会。(作者单位:江汉大学政法学院社会学系)
注释
①②④杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第202、6、13页。
③:《乡土中国》,北京出版社,2004年,第110页。
⑤李清桓:“《说文解字》与中国古代丧葬文化”,《南京社会科学》,2003年第8期。
⑥省略/xiview.asp?id=1&ssid=1
那么，在写作议论文的时候，剖析事理如何合乎逻辑呢？
在写作议论文的过程中.考生一定要用论证层次之间清晰的逻辑链来展示思维的清晰度，增强文章的说服力。
例1担当需要一个人有良好的品德。一个人只有具备了良好的品德，才会有责任感；有了责任感，才会自觉地承担起自己应尽的那份责任。我们要学会担当，就必须先提高自身的品德修养。
担当需要一个人有果敢的勇气。有时候，担当就意味着付出，而付出是需要勇气的。担当，说到的人很多，但能够做到的有多少人呢？之所以说到而做不到，大多是因为缺少那份担当的勇气。担当有时会让人失去很多，那时，考验勇气的时候就到了。
担当需要一个人有雄厚的实力。一个人如果没有较强的能力，那么他即使“想”担当，“敢”担当，也担当不起那份责任。担当并不是逞能，担当是要以能力为底气的。因此，我们要学会担当，就必须增强自身的实力。
（学生佳作《担当》）
以上文字共设置了三个论证层次：①担当需要一个人有良好的品德；②担当需要一个人有果敢的勇气；③担当需要一个人有雄厚的实力。
从事理逻辑来说.品德决定了一个人有没有责任感，“想不想”担当：勇气决定了一个人“敢不敢”担当；实力决定了一个人“能不能”担当。一个人如果连“想”都不想了，“敢”和“能”自然无从谈起；一人实力再强，但如果没有“果敢的勇气”，是一个懦夫，那么在关键时刻也不可能责无旁贷，负起自己应该承担的那份责任。例1“想一敢一能”的论证层次设置，显示出事理上清晰的逻辑链，逐层推进，思维缜密。
1.运用“如果”进行假设
《六国论》中，苏洵在论证第二个分论点“不赂者以赂者丧”时，举了齐、燕、赵的例子后，读者不禁产生疑问：齐、燕、赵亡于用兵抗秦吗？这时苏洵紧跟一步，把历史假设一下，事理的实质即被揭晓：“向使三国各爱其地，齐人勿附于秦，刺客不行，良将犹在，则胜负之数，存亡之理，当与秦相较，或未易量。”假设论证一番，让读者理解齐、燕、赵灭亡的根源仍在赂秦。
“如果……就……”这一关联词语的最大优点是，能够以“如果发生了会怎么样”的假设方式，形象生动地虚拟呈现出我们想要予以肯定或否定的那种事物的极端情况或形势，以显而易见的假定事实进行说理。
2.运用“却”“但”进行说理
例2他占有，挑选。看见鱼翅，并不就抛在路上以显其“平民化”，只要有养料，也和朋友们像萝卜白菜一样的吃掉，只不用它来宴大宾；看见鸦片，也不当众摔在毛厕里，以见其彻底革命，只送到药房里去，以供治病之用，却不弄“出售存膏，售完即止”的玄虚。只有烟枪和烟灯，虽然形式和印度，波斯，阿剌伯的烟具都不同，确可以算是一种国粹，倘使背着周游世界，一定会有人看，但我想，除了送一点进博物馆之外，其余的是大可以毁掉的了。还有一群姨太太，也大以请她们各自走散为是，要不然，“拿来主义”怕未免有些危机。
（鲁迅《拿来主义》）
鲁迅巧妙地运用“却”“但”等转折词，把对待文化遗产占有、挑选的态度，准确鲜明地表达出来。运用“但”等表示转折来叙述和议论，能够帮助我们全方位、多角度、多层次地看待问题，以辩证的思维来思考事实以及相关道理。这种方法既可以增强论证的严密性与辩证性，又可以增强作者观点和态度的鲜明性。
3.运用“因为”“所以”进行分析
例3朋友圈之所以有如此大的吸引力，难道仅仅是因为方便快捷？有没有更深层次的原因呢？原来，现实生活中总有着不知不觉的攀比，总有着许多的不如意，而在虚拟世界中，在朋友圈里，人们却可以用各种方式推销自己的理想生活.宣泄自己对人与事的不满，用“精神胜利法”平衡自我。虚拟的炫耀满足了现实的空虚和落寞，和谐的外表下暗藏潜流。对压力的抱怨中隐含着对能力的夸耀，在熬夜的自拍中炫耀着姣好的容颜……戴上面具在虚拟的关系网中左右逢源。其实，对朋友圈的过度依赖违背了创造者的本来意愿。这样，朋友圈不仅会成为负担，也会扰乱生活。（学生佳作《朋友圈》）
此例运用了因果逆向推论法，先承上文摆出的现象，即事情的果，再由果而思因，找出造成这种果的因。文章的主题可以由对这个因的推论而确立。沿着“为什么”这条思路，探求其根源，由果索因，使内容逐步深化。此法常用的关联词有“之所以……是因为……”。
还有一种因果顺向推论法，由因顺向推论而出果，从而确立主题。这样不但能起到引领思维的作用，而且可以使说理层次分明。此法常用的关联词有“因为……所以……”。
部分高中生在剖析事理时往往一步到位，直接从起点跨向终点，而不能“走两步”，将推进的过程分步展示出来，读者看不到推理的逻辑链。这样，让人感觉论证乏力，观点站不住脚。
那么，如何解决这个问题呢？
例4六国破灭，非兵不利，战不善，弊在赂秦。赂秦而力亏，破灭之道也。或日：六国互丧，率赂秦耶？日：不赂者以赂者丧。盖失强援，不能独完。故日弊在赂秦也。
（苏洵《六国论》）
苏洵提出中心论点后，首先对中心论点进行分析，使之合乎逻辑。更重要的是，他剖析事理有法可循――分步推进。
苏洵在《六国论》的开头设置了两个分论点：一是“赂秦而力亏，破灭之道也”，二是“不赂者以赂者丧。盖失强援，不能独完”。
剖析第一个分论点的推进过程是：赂秦一力亏一破灭。
“自选文体”并非淡化文体。那么，记叙文、议论文和散文这三种学生最常写的文体，都有哪些要求、方法呢？下文就谈一谈这三种文体的规范写法。
记叙文：铺叙细节显真情
着重刻画细节以显真情实感。顾名思义，“细节”就是细微末节，它是人物、情节、环境的最小单位。好文章之所以能动人肺腑，精彩的细节描写功不可没。贺知章“笑问客从何处来”综合运用情态细节和语言细节，在一“笑”一“问”之间，把老归故里人不识的凄凉，生动再现在读者面前;《祝福》中，祥林嫂的眼睛三次对比层进式的刻画简直成了人物神态描写的经典。所以，写记叙文必须熟练掌握细节刻画的各种手法，随时取用。
尽量放慢镜头以求浓墨重彩。关键处的动作、语言足以展示人物性格的全部。因此，关键处总是有着无限的包蕴性，它需要作者细细分解，放慢镜头，把每一个细微变化细致地展示在读者面前。把人物的动作展开，写出动作发生的过程或主要动作发生时产生的其他肢体动作，写出动作的状态，人物完成动作时的神态等内容，也就是细化过程、延长过程。
林海音的《爸爸的花儿落了》中有这样一段：“我走出教室，站在爸爸的面前，爸爸没说什么，打开手中的包袱，拿出来的是我的花夹袄。他递给我，看着我穿上，又拿出两个铜板来给我。”这是文中爸爸在打了赖床的英子后，又追到学校给英子送花夹袄和钱，文中爸爸一句话都没有说，作者只是描写了爸爸一连串的动作，这样就把爸爸对“我”表面严厉但内心非常疼爱的一面展现得非常充分。
巧用第一人称可以直抒胸臆
如果记叙中需要一些抒发感情的地方，完全可以使用第一、第二人称来帮助实现亲切可感的艺术效果，而且还可以让议论或抒情自然而然，不露痕迹。如《桥边的老人》，海明威就很自然地通过“我”说出对战争的态度。
要体现记叙文的文体特征，应尽量避免犯以下这两种错误：
以议代叙。不少同学不知何谓细节描写，或虽知道但对具体的细节描写不甚明了，甚至以议论直接代替细节描写，只交代了某人的性格特征、某事的前因后果，至于人、事的具体细节全都抹去，这样不仅平淡，而且根本不是标准的记叙文，更不可能给人留下深刻的印象。
先叙后议。记叙文是可以夹叙夹议的，但始终要以叙述为主，有些同学用600字叙述，再拿200字用来做议论性总结，这是一种最不好的搭配方式。其实所有的经典小说的结尾都会言有尽而意无穷，不需要用议论来直接点破，议论甚至还会破坏阅读者的美妙的想象。
议论文：据理论证显逻辑
明确论点显立场。论点是作者对所论述问题的见解和主张。往往是一个表示肯定或否定的判断句，是明确的表态性的句子。论点是议论文灵魂，论点的提出要非常醒目，最好是开门见山，也可以先破后立，最后提出中心论点。比如鲁迅的《拿来主义》在文中最后才提出“拿来要放出眼光，自己来拿！”等。
化大为小分角度。一个中心论点统领全篇往往会显得不够深入细致，所以在中心论点之下还要提出2～3个分论点。只有将一个大论点分成若干小的方面和角度才能逐层深入，全面细致。比如《六国论》中在提出“盖六国互丧，率赂秦耶？”的中心论点后立即分述“赂秦而力亏，破灭之道也”和“不赂者以赂者丧，盖失强援，不能独完”来分开论述。
理例结合才深刻。论据是议论文中用来证明论点的事实和道理，所以必须适当引述具有代表性的事例包括史实、故事、生活事例、社会现象等来证明自己的观点。而不可或缺的道理论据则是那些经典的名人名言、谚语、格言、警句，它们可以让你的议论生动形象、深刻透辟，甚至以一敌万。故，不可小觑事理论据。
论证布局显逻辑。论证是论点与论据之间的逻辑关系纽带。可以使用相对集中的论证方法来显示我们的逻辑思维过程。比如：直接提出三个问题，是什么，为什么，怎么办。还可以采用正反对比式、多项并列式、总分（分总）式等逻辑顺序由小到大、由浅入深地进行观点论证。总之，必须遵循一定的逻辑构成。
要体现议论文的文体特征，应尽量避免犯以下这三种错误：
第一，以叙代议。考场作文中有许多大段大段的描写材料，一个接着一个，然后只言片语地总结一句就算完事，甚至连议论都没有就急不可耐地开始下一个片段描写。这种以叙代议的写法，是议论文写作大忌。
第二，布局零散。没有清晰的逻辑引领，完全是散点式的遍布全文，既没有确定的推导过程，又没有语言形式上的联系，星状点染，模糊不清。这样最容易被判为文体不明。
第三，风格散淡。议论文语言应该概括性强，严密周到，好的议论文，不仅能以理服人，还能以情动人，具有强烈的感性色彩。但是，语言仍然要体现出事理之妙。所以，不能把议论文写得像散文一样柔媚。
散文：天地宏阔穿针引线
虚实相生意蕴丰富。实者，指自然万物、草木虫鱼、现代之貌、各色人等、古今中外、政事私情、经历见闻……虚者指欢乐忧愁、昂扬斗志、坚毅信念、真情实感、思想火花、深刻认识、精辟见解……散文要将二者完美结合，虚实相生相融才能显出意蕴丰富。
见微知著宏阔深远。见微知著，即从细微渺小处见宏阔深远。微者，极言其小，不止小，甚至微不足道;著者，凸显宏大，不仅宏大，甚至通古今明万理。而古往今来的好文章，妙处往往在于二者的关联。史铁生所写的无非都是他的生活琐事、亲历亲闻，但他却能成就《我与地坛》的惊世骇俗，能成就其独有的人生论。
形散神聚统领提携。形散神聚，这是散文家的经验之谈。形者，外在之貌尔;神者，内在之旨也。
散文必须先散，就是要把生活中的素材和原汁原味的片断像珍珠一样一粒粒串起来，变成一挂心灵体验的项链，哪怕是一草一株，抑或是一颦一笑。但是，这仅仅只是一个表面现象。在文中呈现时，可以不拘成法，可勾勒描绘，可倒叙联想，可感情迸发，可侃侃说理……但无论这外形多么辽阔万端、包罗万象，却总有一个始终贯穿，无所不在的神旨隐匿其中，统领提携，丝毫不懈。
琦君在《泪珠与珍珠》中从英文课本里奥尔珂德《小妇人》写到白居易的新乐府，从老泪纵横、眼枯见骨写到海峡两岸骨肉团聚，再从老泪横流而不得写到阿拉伯诗人的“天使的眼泪”，再联想到耶稣信徒们的涕泪交流，无论琦君之笔如何越古穿今，泪珠之神却万变不离其宗，珍珠的升华之道全在这慈悲的泪珠上了。
练一练
阅读下面的材料，根据要求作文。
列夫・托尔斯泰的《一个人需要多少土地》讲述了一个农夫帕霍姆的故事，他和妻子起早贪黑，辛勤劳作，但日子始终过得很清贫。有一天，他得到了一个翻身机会，村长愿意卖地给他，并开价：土地的价格一天一千卢布，你想要多少就拿多少吧！帕霍姆觉得很奇怪，为什么土地按天计价呢？族长说明：你从这里出发，走一天再回到这里，走过的土地就卖一千卢布。帕霍姆想：那该是多么大的一片土地啊！想到自己即将成为富翁，他的心扑通扑通直跳。一早就出发的帕霍姆拼命往前赶，往前赶……他发觉要往回走的时候，已经很晚了。等到帕霍姆用尽全力回到起点时，他却再也站不起来了。悲伤的人们为他挖了一个坟，那是一个恰好可以装进他身体的一个小坑。
疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然。疏衰齐，牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然。袒字为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。 为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。
文中“为父绝君，不为君绝父”一语，引起学者极大兴趣，但彼此的理解相去甚远。有学者将此语“绝”字理解为“决裂”、“决绝”，认为是“以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系”的文字[i]，“有不为君主攻伐政策作牺牲之意”，“可谓前无古人，后无来者”[ii]。刘乐贤先生则认为此“绝”字当“与丧服的礼制有关”[iii]，而与反对君权无涉。其后，笔者撰作《六德柬释》[iv]一文，认为《六德》此文之重心，在论丧服制度之恩服、义服；简文之“君”并非特指国君，古代递相为君臣，除天子、诸侯外，卿大夫、士之有地者皆可称君，云云。虽自觉大旨不误，然“绝”字之说解，尚未在文献中落到实处；“为宗族杀朋友”之“杀”字的字义，犹有未安之处。凡此种种，都涉及到《六德》篇的性质及其思想定位等问题，故有进一步研究之必要。
一、“绝”是否为“继”字之误释？
此文尚未动笔，魏启鹏教授又对《六德》此语“绝”字提出新说。今年八月，魏先生在北京大学举行的“新出简帛国际学术研讨会”的大会发言中提出，《郭店楚简竹简》的整理者对此句“绝”字的隶定有误，楚简的“绝”字作“ ”，而简文此字作“ ”，两者判然有别。因此，简文此句的“绝”字当隶定为“继”。从而使“为父绝君”句的理解又多出一说。魏先生的意见受到部分与会代表的赞同。
魏先生的结论是从辨析简文“绝”字的写法出发的，因此，在论证其说是否可从之前，必须首先确认其对“绝”的辨析是否正确。简文此处有四个“绝”字：“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。”由文法与上下文可知，四个“绝”字的字义当完全相同。但是，楚简的四个“绝”字的写法并非一律，前三字写作“ ”，与魏先生说的“继”字相同；而末一字写作“ ”，与魏先生说的“绝”字相同。末一字“ ”字中间的横笔，墨色较浅，粗看不易觉察。张守中先生《郭店楚简文字编》于此也未能辨别[v]。可见，四个“绝”字实际上有两种写法。我们有理由认为，前三字是“绝”字误写或省写；或者说，楚简中“绝”与“继”不甚分别，这一点在下面还要谈到。
《说文》“绝”与“继”二字字形有别：“绝”字下云：“ ，古文绝，象不连体绝二丝。”而“继”字篆文作 ，从 ，与绝字古文同，下云：“ ，或作 ，反 为 。”《说文》“绝”字古文与“继”字或体结构相同，只是方向相反。《说文》之说是否可信，当验之于出土古文字资料。甲骨文有“ ”[vi]字，叶玉森隶作绝，岛邦男[vii]从之。金文“绝”字、“继”字各一见，分别作 、 ，显而易见，两者之区别并不在字的朝向。楚简“绝”字多见，包山249简作 、250简作 ，郭店楚简《老子》的甲本第1简作 、乙本第4简作 ，字的朝向均与《说文》“继”字同。可见《说文》之说不可盲从。
“继”与“绝”相反为训，绝则继之，继必由绝，故可通用。《庄子·至乐》：“得水则为 ”，《释文》云：“此古绝字，徐音绝，今读音继，司马本作继，云万物虽有兆朕得水土气乃相继而生也。或本作断，又作续断。”《说文》：“断，截也。”断与绝义通。可见，古时流行的文本中，绝、继二字之字形亦不甚区别。
关于“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”句的文义，魏先生解释道：为父服丧时，逢君之丧，则将君之丧放在其次；为君服丧时，逢父之丧，则不能将为父服丧置于其后。为昆弟服丧时，逢妻之丧，则将服妻之丧放在其次；为妻服丧时，逢昆弟之丧，则不能将为昆弟服丧置于其后。但是，根据魏先生对“绝”字的新解，此句当读作“为父继君，不为君继父。为昆弟继妻，不为妻继昆弟”，如此，便无法得出与魏先生相同的结论。传世文献之“继”，多训为“次”，如《周礼秋官大行人》：“凡大国之孤，执皮帛以继小国之君。”郑注：“继小国之君。言次之也。”贾疏：“云继小国之君，言次之也者，谓行礼次在小国君之后。”类似之例，在在多有，此不赘举。因此，“为父继君”之“继君”，只能理解为“次于君”，即父丧次于君丧之后，这就与魏先生的理解大相径庭了。同样，“为昆弟继妻”，也只能理解为昆弟之丧次于妻丧之后。如此则恩服次于义服，内亲次于外亲，宗法秩序完全颠倒，于理难通，也有违于魏先生的本意。因此，我们认为魏先生的“继”字之释不可从。
二、“绝”当作“绝服”解
刘乐贤先生认为，上引《六德》“句中的‘绝’、‘杀’都是丧服用词，是减杀之意”，“当服父丧与服君丧冲突时，可以将君服做减省，而不是为君服丧而减省父丧”。刘说实际上是将“绝”与“杀”类同，与礼书习见的“降杀”一词对应。但是，典籍之“绝”，均无“减杀”或“减省”之义；而且，若将“为父绝君”解释为“为父丧减省君丧”，在礼书中也得不到证明。
鄙见，《六德》此“绝” 字，当与礼书之“绝服”相当，敢作申论如下。
“绝”字本义为“断丝”，已见上引《说文》。引申之，凡事与物之断，皆得称“绝”。礼书每每以“绝”字称亲属关系之断裂，并进而论丧服变化。《礼记·大传》云：“绝族无移服，亲者属也。”《正义》：“绝族者，谓三从兄弟，同高祖者。族兄弟缌麻，族兄弟之子及四从兄弟为族属，既绝，故无移服。在旁而及曰移，言不延移及之。”是断绝于宗族者，不再为之服丧。
《大传》此语亦见于《丧服》，《齐衰杖期章》之“传曰”在回答出妻之子为母何以服期之问时云：“绝族无施服。”若妻为丈夫所出，则其已绝于宗道，故出妻之子仅为本生之母服期之丧，而于母族不再服丧。此亦是断绝于宗族者绝其服之义。以上两例“绝”字用法相同，均非“减省”丧服。
古代丧礼还有一种“绝服”制度，尽管文献对此没有作正面的、系统的表述，而似乎只是顺便提及，但礼家的研究表明，“绝服”之制确乎存在，并揭示了它的内涵与实质。由于其复杂性，故需要从丧服的基本制度谈起。
古代丧服，大总而言不过斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五类，恩重者服重、恩浅者服轻，简单明了。但是，在宗法制度下，家庭成员之间暗含着种种复杂因素，如长子承重，庶子不承重，所以父为长子与为庶子的丧服不同；女子已嫁与未嫁，为父母的丧服也不同；此外还涉及到君臣关系、死者名分及长幼等错综的问题，使丧服制度极形纷繁。《礼记·大传》将种种复杂的服丧方法归纳为亲亲、尊尊、名、出入、长幼、从服等六种“服术”。郑注：“术犹道也。亲亲，父母为首。尊尊，君为首。名，世母、叔母之属也。出入，女子子嫁者及在室者。长幼，成人及殇也。”亲亲、尊尊为“六术”之纲，由此而有恩服、义服、加服、降服、绝服等多种名目。
恩服，即为直系亲属所服之丧服，主为血统关系，体现亲亲之道。由于血缘家庭通常是被“尊者”组织在社区或国家范围内而得以生存和发展的，为了表示对尊者的敬意，尽管彼此没有血缘关系，但尊者丧亡时亦为之服丧，此即所谓义服，义服主为君臣关系，体现尊尊之道。从理论上讲，亲亲与尊尊并重，尊不得掩亲，亲不得掩尊。故《丧服》规定，为至亲与为至尊服丧，丧等相同，都是斩衰。《六德》云“疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然”，正是此义。在丧服制度中，亲亲之服与尊尊之服每每在不同的丧等中同时出现，如《丧服》之斩衰有两类，一为正斩，一为义斩。子为父，父为长子、妻为夫为正斩。诸侯为天子、臣为君属义斩，即是最典型之例。
但是，在丧服制度中，尊者与卑者的丧服一般并不是对等的，无论是在血缘家庭中，还是在国家范围内，都是如此。在血缘家庭中，妻为夫服斩衰三年之丧，而夫为妻仅服齐衰一年之丧。诸侯之大夫为天子服大功三月，而天子于诸侯之大夫无服。诸侯、天子是一国或天下的至尊，故其丧服自有特殊体系，其中最重要的规定，即所谓“绝服”。古代丧服是宗法制度的体现。天子、诸侯是尊者，其宗法行君统，不行宗统。《礼记·大传》云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”郑注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君位，谓齿列也。所以尊君别嫌也。”孔疏：“此一经明人君既尊，族人不以戚戚君，明君有绝宗之道也。”可见君统与宗统是分离的，天子、诸侯服丧的原则与普通人有所不同。
明确提到天子、诸侯服丧的原则有别于普通人的是《中庸》：“期之丧，达乎大夫”，郑注：“期之丧达于大夫者，谓旁亲所降在大功者。其正统之期，天子、诸侯犹不降也。大夫所降，天子、诸侯绝之，不为服。所不臣，乃服之也。”按照儒家丧服制度的常例，对于旁系亲属（兄弟、姊妹、叔伯父母、姑母等）之丧，应该为之着大功之服，服丧的时间为“期”（一年）。但是，天子、诸侯是尊者，为了体现“尊尊”的原则，天子、诸侯仅为直系亲属服丧，而不为所有的亲人服丧，其界限划定在旁亲的期之丧，即所谓“旁期”。因为天子、诸侯与“旁期”之亲的关系与君臣关系相当，故不能为之服丧。旁系亲属的最高服叙为齐衰不杖期，所以，天子、诸侯服丧的原则之一是“绝旁期”。大夫及大夫以下者则不在此例，必须为旁亲服丧，《中庸》的“期之丧，达乎大夫”，即是此义。郑注云“天子、诸侯绝之，不为服”，是对“为父绝君”之“绝”字的最好注脚。
在现实生活中，丧主往往会遇及前丧未了、后丧又起之场面，两件丧事交叉发生，使丧服的穿著益形复杂，礼书中讨论特殊情况下的丧服之处很多，如《礼记·杂记》：
“有父之丧，如未没丧而母死，其除父之丧也，服其除服。卒事，反
丧服”。
“虽诸父、昆弟之丧，而当父母之丧，其除诸父、昆弟之丧，皆服其
除丧之服。卒事，反丧服”。
“如三年之丧，则既。其练、祥皆行”。（郑注：“此主为先有父母
之丧，今又丧长子者。其先有长子之服，今又丧父母，其礼亦然。”）
“王父死，未练、祥，而孙又死”。
“ 父母之丧，将祭而昆弟死”。
“大夫士将祭于公，既视濯而父母死”。
《礼记·间传》也提及先后发生两件丧事事，丧服如何处理的问题：
“斩衰之丧，既虞、卒哭，遭齐衰之丧。轻者包，重者特”。
“既练，遭大功之丧。”
“齐衰之丧，既虞，卒哭，遭大功之丧，麻、葛兼服之”。
《六德》“为父绝君，不为君绝父”一语，虽不见于礼书，然其文义甚明，旨在权衡父丧与君丧同时发生时，两者孰轻孰重。《六德》云“疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然”，两者的丧服等级相同，与《仪礼·丧服》斩衰章一致。但尽管如此，两者仍有轻重。
父子血亲，是宗法制度的起点，为父服服斩衰是“恩服”中之最重者。为君服斩衰，是出于“尊尊”的原则，以君为“至尊”，再以“资于事父以事君”为尺度确定其丧服标准。故亦为之服斩衰。此其一。
父子关系一经确立，则终身不变，故嫡长子为父亲服斩衰亦不可变。而君臣关系不然，在人的一生中，有可能先后臣事几位君。且君臣关系不如父子关系稳定，一旦发生变化，则丧服也随之变化。据《丧服》，君一旦不再居其位，则丧服等级就要下降，如为“寄公”（即失地之君），只服齐衰三月。此外，如果臣已致仕退休，则先前臣事过的君就成为“旧君”，为旧君的丧服，不再是斩衰三年，而是齐衰三月。以上两种情况，丧等变得相当之低。可见，为父与为君，实际上有所区别。此其二。
天子、诸侯虽然至尊，但尊不敌亲，故虽贵为天子，亦不敢降其正服，必须与常人一样为父服三年之丧，所以《中庸》说：“三年之丧达乎天子。父母之丧无贵贱，一也。”于情于理，均不能以尊屈父。《孝经》云“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。”《正义》引刘炫云：“母，亲至而尊不至，岂则尊之不极也？君，尊至而亲不至，岂则亲之不极也？惟父既亲且尊，故曰兼也。”又引刘瓛云：“父情天属，尊无所屈，故爱敬双极也。”此其三。
为父与为君，虽然同为斩衰三年，但丧服仍有细微区别。《丧服》贾疏解题云：“斩有二，有正有义[viii]，为父以三升为正，为君以三升半为义，其冠同六升，三年。”丧服之布，有粗有精。丧愈重则布愈粗，愈轻则布愈细，故于丧服用布之粗细，可知丧之轻重。古制，布之粗细以“升”为单位，郑注云“布八十缕为升”，升数越多，布越细密。为君丧服用布为三升半，多于为父的三升，可见前者轻而后者重。此其四。
总之，父丧重于君丧。“为父绝君，不为君绝父”，意即当父丧与君丧同时发生时，应服父丧而绝君之丧服，不得服君丧而绝父之丧服。这可以看作是作者处理“亲亲”与“尊尊”关系时一种立场。郭店简《语丛一》云：“有亲有尊，……尊而不亲。”“长弟，亲道也。友、君、臣，无亲也。”可见当时学者在丧服问题上很注意分别内与外、有亲与无亲，主张在同一丧等中，有亲之服重于无亲之服。
[i] 李存山：《读楚简忠信之道及其他》，《中国哲学》第二十辑，页269，辽宁教育出版社，1999，1。
[ii] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《中国哲学》第二十辑，页88，辽宁教育出版社，1999，1。
[iii] 《郭店楚简国际学术讨论会论文集》，页386，湖北人民出版社，2000年5月。
[iv] 载《清华简帛研究》第一辑（清华大学思想文化研究所自印本），2000年8月；此文将正式发表于中国社会科学院简帛研究中心主编的《简帛研究》第四辑。
[v] 見張守中等：《郭店楚簡文字編》，頁177，文物出版社，2000年5月。
[vi] 《乙》8370，《前》5.11.5，《庫》1511，《拾》9.9，《合》263等。
[vii] 《殷墟卜辭綜類》（增訂版）頁472，汲古書院，1971年。
[viii] 此語朱熹《儀禮經傳通解》引文如此；阮本作“斬有二義不同”；毛本作“斬有正義不同”；此處從《通解》引文。 三、关于妻与昆弟的丧服
《六德》云：“疏衰齐，牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然”。是为妻与为朋友之丧等相同。而《丧服》为妻服齐衰期，为昆弟服齐衰不杖期，则两者有等差。廖名春先生认为，《六德》所记之丧服制度与《丧服》不尽相同，有可能保留了较早时期《丧服》的面貌。廖说不无道理。事实上，《礼记》所论丧服制度与《丧服》经传所记丧服制度并不完全一致，前贤早有论述，此不赘述。郭店简《六德》、《性自命出》等篇属于刘向《别录》所说“古文《记》二百四篇”之列[i]，与《礼记》本属同一体系，因而篇中出现与《礼经》相左之处，亦在情理之中。
《六德》作者十分强调内外之别，将父子、夫妇、君臣等“六位”分为“内三位”与“外三位”[ii]，以父、子、夫为内位，而以君、臣、妇为外位，故父子重于君臣。《丧服》齐衰不杖期章《传曰》：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。”夫妻、昆弟虽皆一体，而仍有差别。昆弟为至亲，属内亲。妻为异姓，本为路人，属外亲，故《六德》将其列入“外三位”，并明确提出“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”。
《丧服》关于宗亲、外亲、妻亲之丧服的规定，似有前后不能一贯之处：宗亲之丧，都在大功以上；属于母党的外亲，以外祖父母为最高，但仅为小功之服；属于妻党的妻亲，仅为岳父母服丧，而且是缌麻之服。据此则《丧服》对宗亲、外亲、妻亲的亲疏，分别甚严。但是，《丧服》为妻是杖期，为昆弟是不杖期，妻之丧服又高于昆弟，与上述宗亲、外亲、妻亲的丧服明显不相称。因此，我们认为，《六德》“为昆弟绝妻”提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙。
此外，不能排斥这样一种可能，即在《六德》作成的时代，齐衰期作为一种丧等，并不区分杖期与不杖期。理由是，《六德》仅仅说到“疏衰齐，牡麻绖”，而没有提及“杖”。严格说来，先秦丧礼中的“杖”不属于丧服。先秦丧礼中“杖”的作用，《丧服》有很详尽的说明。斩衰章“传曰”：“杖者何？爵也。无爵而杖者何？担主也。非主而杖者何？辅病也。童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也。”郑注：“爵，谓天子诸侯卿大夫也。无爵，谓庶人也。担犹假也，无爵者假之以杖，尊其为主也。非主，谓众子也。”于此，可以对“杖”的作用，可得到如下认识：首先，天子、诸侯、卿大夫作为有爵者，在丧礼中可以用杖，这是其身份的象征。其次，士庶之人虽无爵，但在担任丧主时也得用杖。显然，以上两种情况所用之杖，都不表示丧等的高下，而仅仅是在社会中或丧事中的身份的标志。再次，庶子虽非担主，若因哀痛致病，可用杖扶持病体。此时的杖，也与丧等无关。又次，未成年的男子（童子）、女子（妇人），哀思不至于过甚，故都不用杖；这再次说明杖仅仅是辅病的工具。先秦时代表示丧服轻重的只有衰麻、首绖、腰绖之类，故有“男子重首，女子重要（腰）”之说，故《六德》略而未言。
四、关于“为宗族杀朋友”
《六德》云“袒字为宗族也，为朋友亦然”，又云“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”。文义同上，先言为宗族与朋友服丧等级相同，都是“袒字”；再言若宗族与朋友两者相提，则宗族高于朋友。
简文“袒字”之“字”，裘锡圭先生已经指出，为“免”字之误写[iii]，至确。 “袒”即袒去衣袖，裸露左臂；“免”是用宽一寸之布，从项向前交于额，再向后绕于紒。袒非丧服，免亦不成冠，不属于正服[iv]。袒免作为五等丧服的延伸，只适用于两种情况。一是对五世之亲，即共承高祖之父的亲戚。五等丧服只及于四世之亲，即同高祖的亲戚，为之服缌麻。五世之亲是已出五服的远亲，欲表哀思，只能用袒免之制。六世则同姓而已，无亲可言。故《礼记·大传》云“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”二是为死于他邦的朋友主丧。朋友死于他邦，周围无亲人为之主丧，彼此虽然无亲，但有同道之恩，此时可比于五世之亲，以“袒免”为之主丧。楚简云“袒字为宗族也，为朋友亦然”，与传世文献一致。现在的问题是，楚简“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”之“杀”字当作何解释。与刘乐贤先生一样，笔者在《六德柬释》中从旧说，将“杀”字解释为“减杀”。但是，袒免是五等丧服之外唯一的丧饰，是丧饰的边界，袒免之外，已无可供减杀的丧饰。因此，将此处之“杀”理解为减杀，有碍难之处，当另求它说。
传世文献所见之“杀”字有二音，《玉篇》杀部云：“杀有二切：所札切，断命也；所界切，疾也。”所札切之杀，为杀伐之杀，毋庸赘言。所界切之杀，礼书多训为“减杀”，《中庸》云：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”即其例。
“杀”每每与“降”并用。“降杀”为丧服或礼数减等之义。礼书屡云降服，即因某种原因而将丧服降低一等，如子为父母应服三年之丧，其已出嗣者，则为本生父母降三年之服为一年之服。
《丧服》：“大夫为世父母、叔父母子、昆弟、昆弟之子为士者。”疏：“大夫为此八者本期，今以为士，故降至大功。”敖继公：“大夫于士为异爵，故其丧服例降其旁亲之士者一等，虽世叔父母亦降之，所以见贵贵之义胜也。”
《丧服》：“大夫为其父母兄弟之未为大夫者之丧，服如士服；士为其父母兄弟之为大夫者之丧，服如士服。”郑注：“大夫虽尊，不以其服服父母兄弟，嫌若逾之也。士谓大夫庶子为士者也。己卑，又不敢服尊者之服。”（疏：不敢自尊而逾越父母兄弟。反之亦是。）
其实，所界切之“杀”字，另有一义，可以训为“断”、“止”。《荀子·大略》云：“霜降逆女，冰泮杀止。”[v]《孔子家语·本命》云：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉。冰泮而农桑起，昏礼而杀于此。”是“杀”训“止”、“断”之证。又《荀子·在宥》：“于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。”《释文》：“崔云，谓弹正杀之。”此句“制”、“杀”、“决”三字类同，皆有“断”义。此“杀”字训“断”、“止”之又一证。
《大传》“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”《正义》云“五世袒免，杀同姓也”者，“减杀同姓也”。鄙见，此处之“杀”，亦当训为“断”、“止”。《大传》此语之“穷”、“杀”、“竭”三字，字义相类，皆有“断”、“止”之义。“四世而缌，服之穷也”，言为四世之亲服缌麻三月，五服至此而穷尽。“五世袒免，杀同姓也”，言为五世之亲袒免，与同姓之亲为断。“六世亲属竭矣”，六世则亲属已竭尽。如此，方文气贯通，字义畅达。若以“杀”为“减杀”，则与上下文义不协。
《丧服小记》云：“亲亲以三为五，以五为九。上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。”郑注：“杀，谓亲益疏者服之则轻。”《正义》云：“上杀者，据己上服父祖而减杀，故服父三年，服祖减杀至期，以次减之”；“下杀者，谓下于子孙而减杀。”“旁杀者，世叔之属是也”。郑玄、孔颖达之意，杀为减损之义。亲情以父子为最深，上及父、下及子，是为“三”。向上至祖，向下至孙，是为“五”，故云“以三为五”；再向上推及曾祖、高祖，向下推及曾孙、玄孙，是为“九”，故云“以五为九”。曾祖、高祖，亲情渐疏，是为上杀。曾孙、玄孙，亲情渐疏，是为下杀。横向，则由骨肉至亲之兄弟推至从兄弟、再从兄弟、三从兄弟，亲情亦渐疏，是为旁杀。是为对“杀”为“减杀”的传统解释。
然细玩《丧服小记》这段文字，所谓上杀、下杀、旁杀，意在说明五服及于九族，落脚点在“而亲毕矣”一句上。如果将上杀、下杀、旁杀理解为对九族上、下、侧面范围的界定，可能更合于文义。此外，这段文字与《大传》“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣”立意一致，也是要说明“亲服”的范围。此处的“杀”与表示礼数降等的“降杀”不同，前者表示界限的截止；后者则表示循级而降，如丧服由大功降为小功、由小功降为缌麻之类。因此，将上引《大传》和《丧服小记》两段文字中的“杀”字训为“断”、“止”，恐怕更合于文义。
《六德》之“杀朋友”与《大传》之“杀同姓”句式相类，意义相同。《六德》“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”句两“杀”字，亦均应训“杀止”，字义的指向，在丧服之边界。不知读者诸君以为然否？
注释：
[i] 參閱拙作《郭店楚簡與〈禮記〉的年代》，《中國哲學》第二十一輯，遼寧教育出版社，2000年1月。
[ii] 參閱拙作《六德柬釋》。
[iii] 《郭店楚墓竹簡》189頁，注釋19。
论文摘要：以儒家为代表的传统孝观念与墨家思想有较大区别,但二者不是没有联系的,儒墨均倡孝道,墨家更重“孝”的民主性,另外,《孝经》中的一些思想与墨家思想也多有相似之处。
传统孝道代表了以儒家学派为主的关于“孝亲”的一系列思想、主张以及道德伦理规范,是中国传统思想文化的最重要内容之一。在先秦诸子中,除儒家之外,墨家思想中亦“以孝视天下”①,探讨墨家思想与传统孝道的联系有助于全面完整地认识传统孝道。笔者拟以墨家思想与传统孝观念及与《孝经》的关系两方面加以探讨。
一、传统孝道与墨家思想的关系
墨家在先秦诸子中占有重要地位,《韩非子·显学》说:“世之显学,儒墨也”,《孟子·滕文公下》说:“杨朱、墨翟之言盈天下”,此足证墨家学派影响之大。
墨家学派的创始人是墨子。从墨子的思想体系来看,其最主要的组成部分是以“兼相爱,交相利”为纲的政治思想和伦理学说,“兼爱”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所谓“兼爱”,既不分人我、不别亲疏、无论贵贱、无所差别地爱一切人。由“兼爱”的原则出发,墨子并不反对孝道,在《墨子》一书中,表现出了对于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社会的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和调,此则天下之害也”；(《墨子·兼爱中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼爱下》)“为人君必惠,为人臣必忠,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。”(同上)看来,墨子确实也认为孝是要讲的。
不过,墨家虽然也讲孝,却又与儒家所讲的传统孝道大不为同。
儒家提倡“爱人”,但这个爱不是泛爱,而是“以己推人”,“爱己及人”,是等差之爱,所以肯定“亲亲之杀,尊贤之等”。孔子讲“亲亲而仁民,仁民而爱物”,孟子讲“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及远,要点全在一个“推”字。因之,孝在儒家学说中至关重要,它是“仁”的根本,爱心的本源,具有哲学上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即极讲差等,按血缘关系之远近表现出种种差别,如丧服制度就最为明显。而墨家提倡“兼爱”,主张“爱无差等”和“不辟亲疏”。所谓“爱无差等”,即君臣、父子、诸侯家臣之间,乃至全体人与人之间,不分上下贵贱,都要相亲相爱。《墨子·兼爱中》说:“诸侯相爱,则不野战；家主相爱,则不相纂；人与人相爱,则不相贼。”“君臣相爱则惠忠,父子相爱则孝慈,兄弟相爱则和调,天下人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫”,诚如是,则“凡天下祸纂怨恨,可使毋起者”。所谓“不辟亲疏”,即爱人与用人不能以“亲亲”为标准,而应完全消除亲与疏的差别,真正做到一视同仁。由“兼爱”的原则出发,墨子认为,“孝”不仅仅限于爱自己的双亲和长上,还应包括爱民利众之意,“亲贫,则从事乎富之；人民寡,则从事乎众之；众乱,则从事乎治之”。不仅如此,墨子还进一步认为,利亲应先从他人之亲考虑,只有“先从事乎爱利人之亲”,人才能“报我以爱利吾亲也”。(《兼爱中》)看来,墨子的观点刚好与儒家相反,变等差之爱为爱无差等,变由近及远为由远及近,先施而后求报。所以他又说,“夫爱人者,人亦从而爱之”,“恶人者,人亦从而恶之”(《兼爱下》),希望人们爱人之父若其父,爱人之身若自身,爱人之家若自家,处处先为他国、他家、他人着想。由上述基本思想所决定,孝道在墨家思想体系中并不占有怎么重要的地位,它作为社会的普通伦理之一,只不过是在“兼爱”之下的一个小的德目,是“兼爱”表现于亲子之间的一个名词而已。墨子说:“爱人若爱其身,犹有不孝者乎?”(《节葬下》)试想,如果人人都能做到兼爱,爱他人如爱自己,那还哪有什么孝与不孝的区别了?按照墨子的兼爱之说,具有血缘关系的亲子之间,也并不比其他的人际关系近,所以孟子才据以攻击说:“杨朱为我,是无君也；墨子兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”②
与上述对孝道的总体认识相联系,墨子强烈反对厚葬久丧。儒家是主张重于丧祭之礼的,孔子认为“三年之丧”不可更改,孟子也曾力劝滕文公恢复三年丧制,认为这是符合仁义和孝道的。墨子则主张薄葬短丧,因为在“兼爱的原则之下已经不复存在亲疏之别,厚葬久丧等关于孝道的措施自然是多余的了。况且,厚葬久丧需大量浪费社会财富,损害人民健康,破坏正常生产,又影响人口的增殖,实不利于“富贫众寡,定危治乱”,“以厚葬久丧为政,国家必贫,人民必寡,刑政必乱。”另一方面,厚葬久丧会使当事人“出则无衣也,入则无食也”,其结果必然造成“为人弟者,求其兄而不得不弟弟,必将怨其兄矣；为人子者,求其亲而不得不孝子,必是怨其亲矣；为人臣者,求其君而不得不忠臣,必且乱其上矣”(《节葬下》)的局面,那还有什么孝道可言呢?所以,厚葬久丧的确“非仁非义,非孝子之事也。”
墨子说古代圣王“制为葬埋之法,曰:棺三寸足以朽体,衣衾三领足以覆恶。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《节葬下》),这也就是墨子本人对待丧葬的态度。墨子死后,其后学分为所谓“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“邓陵氏之墨”三派③,称为后期墨家。现存《墨子》一书中有六篇——《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》——和其他诸篇不同,一般认为,这六篇乃是上述墨家诸后学的著作。由此六篇之内容来看,墨子后学对于墨子“兼相爱,交相利”的政治和伦理思想有所继承与发展,这里不拟予以全面分析,只讲与孝道有关的一个问题。墨子学说“贵义”、“重利”,爱与利并举而又以爱作为利的基础。后墨则在义与利、爱与利的关系中更强调利的重要性,认为义和爱的内容就是利。《经上》说:“义,利也。”《经说上》说:“义,志以天下为芬(爱),而能能(善)利之,不必用。”此言能以天下人为爱而又能善利天下人,善利天下人而又不必为己用,这才是利人,才是义。如此说来,所谓爱和义,其本身不过是利而已。既然有利就是爱,后墨便把这个“利”字贯彻到各个方面,他们所谓的“孝”,也便以父母的获得实利为要素,完全成为功利主义的了。《经上》说:“孝,利亲也。”《经说上》说:“孝,以亲为爱,而能能(善)利亲,不必得。”《大取》也说:“智(知)亲之一利,未为孝也。亦不至于智(知)不为己之利于亲也。”看来,所谓孝,就是要“利亲”,“爱亲”就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的,它和儒家的“养志”,以敬为孝等观念完全异质,从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。
总之,从传统孝道向封建伦理转化的历程来看,墨家的贡献并不大。但是,由于墨家讲究“兼爱”,所以总是将孝与慈并提,从不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看来,无论父慈或子孝,都不过是兼爱的表现而已。这种孝慈并重而不片面强调孝的特点,实反映了墨家对等级差别的否定,它对于孝道中民主性内容的增长是具有一定意义的。此外,墨家反对厚葬久丧,也是有着进步的历史意义的,对后世较有影响。
二、《孝经》与墨家思想的关系
从内容上看,《孝经》系广泛采摘儒家学派自孔子、曾子至孟子、荀子等大师论孝道的言论,以孔子与曾子问答的形式加以穿连,缀辑在一起而成篇的。由此看来,该书实为先秦儒家论孝道的总汇,是对先秦儒家孝道思想的集成和总结。但是,《孝经》的作者,却是聚讼纷纭,迄无定论,有孔子说、孟子说、七十子后学说、孟子弟子说、汉儒说等。
近年来河北定县八角廊四十号汉墓出土的竹简《儒家者言》以及郭店楚简及上博简的出土与研究为《孝经》的作者及成书提供了一些新的参考系,结合一些学者的有关论述,认为《孝经》非伪书,成篇于战国中晚期的七十子后学之手应是较为公允之论。④那么,《孝经》与墨家思想的联系就有了逻辑上的可能。笔者认为《孝经》与墨家思想是有一定的联系的。
1.儒墨同源,均以孝视天下:
《淮南子·要略训》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政。”这里一是说明儒墨同源,二是说墨家尚夏道。就此有的学者认为《孝经》本于“夏法”,与墨家有很大关系:章太炎先生在其《孝经本夏法说》曰:“《孝经·开宗明义》章曰:‘先王有至德要道。’《释文》引郑氏《说》云‘禹,三王最先者。’斯义最宏远。余以郑氏综撮全经,知其皆述禹道,故以先王属禹,非冯臆言之也。禹书不存,当以《墨子》为说。《墨子》兼爱,《艺文志》序墨家者流云:‘以孝视天下,是以尚同。’……以《墨子》明大义,以《书》、《礼》、《春秋》辨其典章,则《孝经》皆取夏法,先王为禹,灼然明矣。”⑤《孝经》是否本于夏法,笔者不敢断言,但墨家“以孝视天下,是以尚同”,与《孝经》的“孝治天下”却有较大的联系；《孝经》将“孝”作为贤圣之治和君子终身躬行的“至德要道”,认为孝既是人类最普遍的情感,又是社会伦理的核心和最高境界。孔子说,“天地之性人为贵,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的渊源、治化的纲领,用孝统德,教以敬,教以爱,使人人日增美善之心,最后达到天下大顺。在孔子看来,以孝治国,最为便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》说:“圣人之教不肃而成,其政不严而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到历代帝王的认同,故多以之为标榜。
而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相残相害而不相爱；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、残害的“多歧义”而提出的,“尚同”是以“孝”、“顺”为根基的,进而认为:“尚同之为说也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之诸侯,可而治其国矣；及用之家君,可而治其家矣,”实际与《孝经》所述的思想多有相同之处。
2.墨家博爱的思想在《孝经》中亦有体现:
《孝经·三才》章曰:“先之以博爱,而民莫遗其亲,”提出了“博爱”这一观念,那么《孝经》又是如何解释的呢?《孝经·感应》章曰:“故虽天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也。”《援神契》释以“尊事三老,兄事五更。”《汉书·艺文志》序墨家曰:“养三老五更,是以兼爱。”可见,这里的“博爱”与墨家之“兼爱”是有一致之处的。
《孝经·广至德章》说:“教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。”《孝经》提倡孝父、爱兄,并不局限于狭隘的小家庭,而是希望将孝父、敬兄作为培养善端的基础,推广到天下所有人的父兄。所以,《广要道章》说:“教民亲爱,莫善于孝。”当然,《孝经》的博爱有儒家的“推爱”之意,但墨家的兼爱思想在这里有更多的体现。所以著名学者蒙文通论道:“倘自儒取于墨,墨非乐而儒者不言《乐经》,墨尚同而儒者亟尊《孝经》欤?《淮南》谓墨子学儒者之业,受孔子之术。夫儒墨同为鲁人之学,诵《诗》、《书》,道仁义,则《六经》固儒墨之所共也。”⑦
另外,《孝经》中的鬼神观念亦较为突出,与儒家思想有一定冲突,如:《孝经》曰:“子曰:宗庙致敬,不忘亲也；修身慎行,恐辱失也。宗庙致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。”孔子素来讲“子不语怪力乱神”,《孝经》中的鬼神观念是否与墨家思想中的“明鬼”观念有联系也尚待进一步探讨,但上述思想在墨家鼎盛时代出现也不是偶然的,二者间存在取舍关系也说不定。
总之,传统孝观念以及《孝经》与墨家思想的联系是多方面的,换句话说,传统孝道不应少了包括墨家思想在内的各家的有关思想主张,这是我们进一步研究先秦孝道所要注意的。
注释:
①班固:《汉书·艺文志》,中华书局,1983年版。
②《孟子·滕文公下》,中华书局,1987年版。
③《韩非子·显学》,中华书局,2001年版。
④李学勤:《简帛佚籍与学术史》,江西教育出版社,2001年版；姜广辉:《中国经学思想史》中国社会科学出版社,2003年版；郭沂:《郭店竹简与先秦学术思想》,上海教育出版社,2001年版。
