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孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。
一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论
概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。
第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。
第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。
第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。
二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象
1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。
2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。
3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。
4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。
三、儒学演变成宗教已经成为历史事实
据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。
在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。
根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。
四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义
关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。
世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。
认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：
第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？
接受美学是20世纪60年代至70年端于德国的一种美学理论，其基本观点从观念上改变了传统的阅读理念，对当前我国语文阅读教学的改革与创新提供了理论参考，对践行以“读者导向”为主的阅读教学有很大的启发意义。
一、关于接受美学
“接受美学”又称“接受理论”，是20世纪60年代末至70年代初期发端于德国的文学理论思潮和流派。在接受美学的发展过程中，主要呈现出两种相互区别又相互补充的研究方向，即：一个是以汉斯·罗伯特·姚斯为代表的着重于读者研究，关注读者审美经验和期待视野；另一个是以沃尔夫冈·伊瑟尔为代表的着重于接受活动的文本研究，关注文本的空白和召唤结构，关注于阅读过程的本身和阅读过程中文本与读者之间的相互作用。总的来说，姚斯和伊瑟尔二者的理论相互呼应，并呈现出相互一致的关注，即将关注的焦点从作者——文本关系转向文本——读者关系的研究，特别重视读者在接受过程中的能动作用。
（一）期待视野
姚斯指出：“如果我们想要认识文学文本由于其审美特点而使我们感觉并理解什么东西的话，就不能从分析已获得整体形式文本义一问题入手，而必须从最初的感知过程入手。在这里，文本犹如一个‘内核’，指引着读者。”[1]从审美感知的角度来说，姚斯认为作品的价值只有透过读者才能够真正体现出来，而任何一位读者在阅读之前，都已经处在一种前在理解或者一种前在认知的状态，这种前在理解的状态就是文学的“期待视野”。简单地说，就是读者在进入阅读欣赏之前，因其自己的生活经历、阅读水平、文学造诣、审美情趣、鉴赏能力以及阅读经验的不同，在自己的心理上会形成一定的阅读定式，因此读者对一部文学作品能够产生怎样的理解，能够理解到什么程度，完全取决于其期待视野。正如鲁迅先生当年评《红楼梦》时曾这样说“经学家看到易，道学家看到，才子看到缠绵，革命家看到排满，流言家看到宫闱秘事……”每一个读者在进入阅读活动中的时候，总是因为原来的经验、趣味、素养等因素所构成的期待视野的影响，所以，读者在接受文学作品的过程中，也就是一个不断的建立、改变、修正、再建立期待视野的过程。
（二）召唤结构
传统文学理论对于文学活动的认知，基本上认为作家的作品完成，文学活动便随即终止，因此对文学的阅读活动并没有系统性的研究，一直到接受美学的发展与兴起，才开始重视阅读对于文学活动实现的重要性。接受美学一直非常重视读者对文本的审美创造，正如萨特所说的：“读者意识到自己既在揭示又在创造，在创造过程中揭示，在揭示过程中创造。”[2]因此，接受美学将读者放在揭示活动的中心地位，认为文学意义的实现，在于读者的阅读活动，只有通过读者的审美感知，文学作品才具有现实存在的意义。
从文本的角度来说，任何文学作品的语言构造，都具有一定的未定性，在意义空白和意义未定性中形成一种具有开放性的“召唤结构”，等待读者在阅读过程中加以具体化。因此，文学交流是作者与文本之间的相互作用，在阅读过程中空白可以被读者不断填充，并赋予新的意义与特征，实现文本与读者的对话。
二、接受美学理论与语文阅读教学
教育部颁布的《全日制义务教育语文课程标准（实验稿）》充分肯定了学生的主体地位，明确指出：“阅读是学生的个性化行为……教师应加强对学生阅读的指导、引领和点拨，但不应以教师的分析来代替学生的阅读实践，不应以模式化的解读来代替学生的体验和思考。”[3]
《普通高中语文课程标准（实验）》在“实施建议”关于“阅读和欣赏”的建议中，进一步指出：“阅读教学是学生、教师、教科书编者、文本之间的多重对话，是思想碰撞和心灵交流的动态过程……教师的点拨是必要的，但不能以自己的分析讲解代替学生的独立阅读。”[4]
在《语文课程标准》的指引下，传统的以教师为中心的教学策略和教学方法逐渐转向以学生为中心的学习策略和学习方法，在强调引导学生主动参与的前提下，开始重视学生如何通过提问、讨论和对话学习的方式表达其个人的感受，并能够针对文学与人生的关系进行深度思考。
阅读教学的本质在于帮助学生理解和鉴赏作品，然而以往过度依赖教师讲述和分析作品内容，学生并不能真正了解如何在阅读过程中融入自身生命体验和审美感受，并从中掌握鉴赏作品的基本认知和方法。根据接受美学的观点来说，文学作品意义的产生，并不是完全由作家或单一读者所赋予的，而是阅读过程中由读者自己来完成的。
从教学的观点来说，阅读是读者主动参与文本意义建构的活动，教师在教学活动中如何引起学生阅读文学作品的兴趣，呼唤和建立学生的“期待视野”，就成为阅读教学活动最重要的第一步。不过，学生对文本的理解是有差异的，因为他们在文化和个体上都是独特的，所以阅读并没有标准答案，在引导阅读活动的朝向上，教师更要尊重学生对作品的理解，而更为重要的是，阅读本身不仅是一个外部阅读的过程，而是一个不断加入读者个人体验的经验过程，所以整个教学的重心应在于引导学生进入文本情境，积极与文本对话，教师应该重视学生的“读者反映”，并引导与其他读者进行分享对话，为之架构更大更宽广的阅读期待视野。在阅读活动之中，当学生意识到自己不再是一个被动的读者，而是认识到自己在阅读活动中的主体地位，提高自己的审美感受与领悟能力。因此如何教授学生以一种审美的阅读态度把握作品的世界，成为提升阅读教学的关键。
三、小结
不可否认，接受美学理论有其本身的制约性，所以接受美学理论并不适用于所有的文体，比如作者“义指”比较确定且恒常的议论文和说明文，由于这两类问题通常是表达作者对于社会、自然、人生等的某种观点或者是解释说明自然界某个具体的事物或者现象，因此，这类文体在通常情况下是不需要甚至不允许违背作者的原意的，所以在这种情况下，“一元解读”依旧甚至必须是占据主要地位的。不过，接受美学强调读者作为文学活动主要环节的观点，对于现行阅读教学模式的变革而言，仍然具有其重要的启示。如果教师在进行阅读教学活动设计时，能以接受美学理论作为指导，深入引导学生认识自身作为读者的自觉意识，促使学生积极参与阅读活动，进而对范文作品进行创造性的感悟和解读，是有可能改变传统范文教学形态的既有模式，达到较为理想的阅读成效。
注释：
[1]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周宁、金元浦译.接受美学与接受理论[M].沈阳：辽宁人民出版社，1987.
[2]萨特.萨特文论选[M].北京：人民文学出版社，1991.
[3]中华人民共和国教育部.全日制义务教育语文课程标准（实验稿）[S].北京师范大学出版社，2001.
[4]中华人民共和国教育部.普通高中语文课程标准（实验）[S].北京:人民教育出版社，2003.
参考文献：
[1]胡经之，王岳川.文艺学美学方法论[M].北京：北京大学出版社，1994.
[2]朱立元.接受美学导论[M].合肥：安徽教育出版社，2004.
[3]郭敬璋.在“多元解读”的误区中突围——中学语文文本解读有效性的理性思考[J].语文月刊，2013，(4).
论文摘要:道家与道教既相因又相异,本文在探讨道家哲学精神在道教中内在延续的同时,试图从哲学与宗教的区别角度,着重指出道教不同于道家的文化个性,即其通神体验与斋酸仪式。
道教作为中国土生土长的宗教,对中国传统文化思想兼容并包,在许多方面呈现出与外来宗教完全不同的特色。毫无疑问,道家思想作为道教立教的理论基石,对道教思想的文化特性起着决定性的作用,从本质上说,道家与道教思想的根本精神是相通的。但是作为出现在中国历史大舞台的一种宗教形态,道教所包含的丰厚内容已远非道家所能涵盖,如以合道成仙、长生不死为主的终极追求,通神体道的宗教体验与宗教感情,养生、长生、永生的理论和修持,以斋醮科仪为主的宗教活动等,当道教裹挟着这些作为宗教特质的因素与其内在的道家哲学精神同时作用于中国社会时,其影响力必然与单纯作为哲学思想作用于中国文化的道家学派有很大的区别。本文力图在探讨道家哲学精神在道教中内在延续的同时,更突显出道教作为一种宗教的文化个性及影响力。
一、道家哲学精神在道教中的内在延续
道教是对道家理论的宗教化发展,道家效法自然以实现人生超越的思想是道教理论和实践的哲学基础,在历史上,魏晋玄学以后,道家之学主要是通过道教而得以延续发展的。道教系统吸收道家的思想理论,是一个复杂的历史过程,下面将从三个方面阐述这个问题。
首先,道教吸收道家“道”论以建构自己的宇宙观。
“道”是道家理论的核心。老子认为,“道”是天地万物的根源,“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。”“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。可以为天地母,吾不知其名,字之日道。”④这种不可名状、无法把握的但却无处不在的东西就是“道”。“道”普遍地存在于万事万物之中,宇宙万物乃是以“道”为其最大共性和最初本源的有机统一整体。道化生万物的模式是:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”。这里“一”是指宇宙混沌一体;“二”是指宇宙剖分为阴阳;“三生万物”是指阴阳合和生成新的统一体“和”,三者交互运动再化生出宇宙万物。庄子继承《老子》以“道”为启始点的宇宙论,对其进行了更为生动的阐发。他不仅通过“道”在蝼蚁、在瓦甓、在屎溺等议论来阐述“道无处不在”的理论,而且将道与气相联系,提出“通天下一气”的宇宙观,道生一,而一就是混沌之气,气是万物的直接起源,宇宙万物均由气聚合而成,人的生死即气的聚散:“生死皆气之变化”“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”既然万事万物在本原上是统一的,就有了互相转化的物质基础:“臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。”。可以说,老、庄“游心于物之初”,舍弃了宇宙万物一切具体属性,寻找到了产生宇宙万物的总根源——道,从而体悟到了宇宙万物之中最本质的共相。
道教以“道”名教,“道”的信仰成为其根本信仰,道教的所有经典也将“道”当作生天生地、化生万物的宇宙本原。如《太平经》说:“夫道何等也?万物之元首,不可得名者。六极之中,无道不能变化。元气行道,以生万物,天地大小,无不由道生者也。”@《太上老君说常清静经》:“大道无形,生育天地;大道无情,运行日月;道无名,长养万物。吾不知其名,强名日道”∞等。而道的物质形式即气,万物由气构成,“天地开辟贵本根,乃气之元也。”“元气恍惚自然,共凝为一,名为天也;分而生阴,而成地,名为二也。因为上天下地,阴阳和合施生人,名为三也。三统共生,长养凡物名为财。”④这正是用元气生成天、地、人,将老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”具体化了。
同时又因为天地万物乃至人类皆是同源同构的,万事万物之间皆可以相互转化,使道教炼丹术也有了一定的理论基础。道教提倡并从事炼丹、服气、守一等多种道术的修炼,这些修炼大都模仿自然,以“天人一体”为理论基础。在道教看来,天地大宇宙,人体小宇宙,人体本身即一小天地,它是大天地的一个缩影。因此,通过效法自然的修炼,就能够“人与天合”、“神与道合”,人便能与天地自然一样永恒长存。在道教中占有重要地位的金丹道,“视修丹与天地造化同途”,其以铅汞等物炼制长生不死之金丹的外丹术,就是希冀“假求于外物以自坚固”,即期望通过服食“百炼不消”的自然物以“炼人身体”,使人与天地自然一样“不老不死”;而其以人体为实验场,以体内精、气、神为药物,修炼永世长存之神丹的内丹术,如果排除其神秘化因素,其参日月、返自然、还本我、修性命的天人合一之道也为人类开发生命潜能、探究心灵奥秘提供了宝贵的资料。
其次,道教吸收道家的贵己重生思想发展了自己的养生长生乐生理论。
道家是重生的,老子说:“深根、固柢,长生久视之道。”庄子也有一套养生的说法,《养生主》有所谓“保身”、“全生”、“尽年”,《达生》中说:“养形足以存生”,《在宥》强调治身:“必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。目无所见,心无所知,汝神将守形,形乃长生。”《庚桑楚》大肆发挥“抱一”乃卫生之经的道理,“行不知所之,居不知所为,与物委蛇,而同其波,是卫生之经已”等。
道教继承老庄思想,认为人生命最为贵,“仙道贵生,无量度人”@“一切万物,人为最贵。”“夫万物以人为贵,人以生为宝。”@而且把生命同道家的最高概念“道”相提并论:“生,道之别体也。”0道教将生命与生存看作是神圣的,对生命的价值作了最高的肯定。因为道教的最高理想就是长生不死,拯救人类摆脱死亡的困扰,让生命升入永恒存在的境界,这也是道教能够深入人心的基本精神所在。在贵生的基础上,道教更提倡要“乐活”,以“生”为乐。《太平经》说:“人最善者,莫若常欲乐生,汲汲若渴,乃后可也。”还认为“人命最重”,认为神仙就是“不贪尊贵”、“但乐活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也,死可畏也”,活着,就要愉快,就要追求最大的精神和物质的满足。在这种长生久视的生命律动的推动下,道教格外地注重养生,积累了非常系统的养生理论。为了长生,他们无所不为,服食、行气、导引、存思、坐忘、外丹、内丹、房中等都属于道教养生术的范围。其主要宗旨就是要清净无为、少私寡欲、反朴归真、炼精化气、注意禁忌等。
再次,道教吸收道家任性逍遥思想发展自己的精神超越理论。
道家逍遥境界是一种超越万物、超越是非、超越生死,超脱于一切“生人之累”、“人间之劳”的无执无着的自由境界,达到逍遥境界之不易,不管是高飞九万里的大鹏,还是破浪而行的大舟,御风而行的列子,“犹有所待”,只有“乘天地之正,而御六气之辨,以游无穷者”@,才能无待于世俗之物,达到人生的最高境界。这实质上是一种精神的驰骋,心灵的神游,是人心的彻底解放和绝对自由。为了达到这一境界必须从纷繁的世事中超脱出来,忘却天下万物,忘却自我,无思无虑,无欲无求,然后才能体合大道,进入“逍遥游”的理想境界。
道教吸收这种观点,并通过对老庄的阐发将精神超越理论发挥到了一个新的阶段。道家的超越精神主要通过无物、无我、物我两忘来实现,消解了物物差别,消解了自我意识,最终实现物我之间相互交融。而道教学者则更进一步地指出仅仅消解自我意识与物物差别,还不能达到真正的逍遥,只有将消解本身也消解了,才是真正的无执无着,他们借助佛学的“中观”理论创造了一个重玄境界,对老庄之学进行了重新解读:“有欲之人,唯滞于有;无欲之士,又滞于无。故说一玄,以遣双执。又恐学者滞于此玄,今说又玄,更祛后病。既而非但不滞,亦乃不滞于不滞。此遣之又遣,故日玄之又玄。”“玄”理归于无滞,既不滞于有,也不滞于无,即“非有非无”。玄虽然否定了有无,但还不能执着于这个“玄”,还必须继续否定,才能彰显“重玄”之理。玄是非有非无,重玄则是非非有非无,经过这样双遣双非的双重否定,才能得到重玄之道。“夫摄迹忘名,已得其妙,于妙恐滞,故复忘之,是本迹俱忘,又忘此忘,总合乎道。有欲既遣,无欲亦忘,不滞有无,不执中道,是契都忘之者尔。”我物两忘之后,更要将忘却也忘却,只有这样才能实现真正的不滞,才能达到精神上的极度自由和超越。
道教内丹的修炼,其目的也是为了追求一种绝对的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作为成仙的主体,它强调的“得道成仙”不再是魏晋道教倡导的肉体长生,而是真性永存,精神超越。“修行之士,必先明心见性”,认为只要向内体悟自己的本心,使妄念不生,就能得道成仙。“一念不生,即脱生死”,心性修炼的根本就是要断绝世俗的种种欲望,以保全性命之真。修心的根本在于清静,“惟常清静难行,但悟万缘虚假,心自澄,欲自遣,性自定,命自位,丹自结,仙自做。”@全真道从心性论出发倡导性命双修,使道教的修行理论产生了一个质的飞跃,由对形而下之术的探求转到了对形而下之心性的修养,推动了道教理论和中国传统心性哲学的发展。
二、道教相异于道家的宗教性
论文摘要：道家源出史官，又有楚文化背景，所以能从旁观者角度审视西周宗教，提出 自然 天道观和哲学本体论；但在感性层面仍有与巫术思维结合的地方，这是后来道教的起点。
王逸注《楚辞章句》说:“太一，星名，天之尊神。”楚人先民自称祝融部落，而祝融是火神，古人将星宿二称为“大火”，人们根据它的位置来定农时。
与孔子对昊天上帝保持一种经验的将信将疑态度不同，老子不但否定了人格的天，还通过宏大的理论概括论证自然之天背后有一种更重要的本体运动，这就是老子的 哲学 范畴“道”。
[论文摘要]陈鼓应在对老子的研究中看到了 自然 无为的自由；在对庄子的研究中看到了逍遥无羁的自由；在对尼采的研究中看到了创造的自由；在对鼓应存在主叉研究中看到了人是被判给自由的，人不得不自由。陈鼓应的学术之路就是追求自由之路。
陈鼓应是 台湾 自由主义先驱殷海光的学生，他的学术研究主要集中在以下几个方面:以老子、庄子为代表的道家道教研究;尼采研究、以萨特为代表的存在主义研究。下面分别论述陈鼓应在各方面研究中体现出的自由主义思想。
(一)老子自然无为的自由。陈鼓应认为老子思想中包含了自由主义的重要原则与精神。
首先，陈鼓应认为，老子提出“道”的观念是对自由进行本体的论证。“道”是老子 哲学 的核心，他的整个哲学体系都是围绕“道”展开的，可以说老子的“道”是
第三，陈鼓应指出，庄子塑造了“游于形骸之内”的至人形象，这是精神自由的最高阶段的象征。仅仅摆脱万物的束缚，开放其心灵还是不够的，至人与神人的境界则是一种“乘物游心”的审美自由，随心所欲的创造自由。庄子笔下的至人，在外表上是“恶骇天下”，但他们有着不同的价值取向，重视整体的生命人格。“游心是一种 艺术 境界的审美心胸。正是这样一种超凡脱俗的高超境界，构成了道家的理想人格。
第四，陈鼓应认为，庄子中亦有“少治无为”的自由主义 政治 哲学 。在(应帝王》篇中，“表达了庄子的无治主义思想，主张为政之道，毋庸干涉，当顺人之 自然 ，以百姓的意志为意志。“应帝王”即顺自然，顺应民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化贷万物而民弗恃”，如果统治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海凿河”，“使蚊负山”，必将导致其失败。只有以无为的态度，顺应自然，让人民自为自主，才能达到天下太平。
(三)尼采的精神自由。陈鼓应在大学时代最早研究的是柏拉图、洛克等人，其学士 论文 写的是《洛克的知识论》，但他自称在心态上与其格格不入。只是读到了尼采之后，“才知道西方哲学另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了极大的共鸣。并由此莫定了陈鼓应一生的学术研究方向:由尼采到存在主义到老庄及道教。
陈鼓应指出，正是尼采第一个宣告上帝的死亡，从而解脱了基督教伦理对人的自由的束缚，因为上帝死后人类必须自决。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人们心中已经幻灭或应破灭。而上帝死了以后，必顺对一切进行价值的重估，特别是对道德的重估。基督教的道德观有害于人的自我创造，是必须加以抛弃的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成为可能。上帝之死的意义在于“恢复自我的责任，恢复自我的决定。”门陈鼓应认为，尼采在宜布上帝之死后，提出的冲创意志(w田协详川盯)的实质在于自由。“尼采作品有一种生命涌现感，外溢感，他那诗的语言，激起你内在的生命动力。”生命是一个创造的历程，人应当学会用自己的脚走路，陈鼓应将“w1lllopowci”译成“冲创意志”而非“权力意志”的原因就在于他认为尼采提出的这种意志表现出向外进发和向上冲创的趋势。冲创意志为宇宙的墓本精神，是原始的动力，很显然这种冲创意志的前提与实质都在于精神自由。尼采自称是自由精神者，“不管我们走到哪里，自由与阳光总围绕着我们。”
论文摘要：马利坦所处的时代，正是二次世界大战前后，当时所形成的种族主义以及实用主义等哲学风潮，拒绝形而上学，完全以推测性和经验为根据。马利坦作为一名执着于人类生命普遍真理和实在的哲学家，对这种情况感到尤其忧虑。教育关系着人类的未来前途，马利坦感到当时的教育正处在一个人类历史发展的十字路口，应当作出一个正确的抉择。马利坦重申了教育的根本目的是塑造人（form a man），任何一种教育理论都是基于对于人生的一种观念，归根结底，是基于一种哲学系统；教育的审视，必须从哲学的审视开始；只有重新树立起符合人性的人的哲学，才能在此基础上重建教育的根本目的。
论文关键词：雅克,马利坦,人的哲学,教育
雅克·马利坦（JacqueMaritain）是法国二十世纪初新托马斯主义最重要的理论代表之一。1882年，马利坦出生于法国的首都巴黎，由于其母亲是名虔诚的新教徒，他自小接受自由派新教的熏陶，后进入巴黎大学学习人文科学和自然科学。在大学学习期间，他几乎接触了现代哲学的所有体系，唯理论、不可知论、唯心论和实证主义；然而他发现这些理论体系并不能满足他对于实在问题的追求，于是又投身于实验科学，获得了渊博的科学知识。然而，马利坦发现无论是自由派新教神学、现代哲学以及科学都仍然不能满足他关于本体问题和实在的诘问。1906年，在作家布内瓦（LeonBloy）的影响之下改信天主教之后，马利坦发现了圣·托马斯·阿奎那的思想，圣·托马斯哲学令人信服的完整的严密性，和广泛的适用性，“征服”了马利坦，马利坦认为托马斯的哲学就像一门真正的科学适用于现实生活中所有的领域一样，随时可以包括容纳一切人类思想的真谛。在接触了如此之多的现代哲学理论和实验科学之后，他终于在圣·托马斯的思想中找到了他所追寻的真谛。马利坦毫不掩饰自己对于托马斯思想的崇敬与投入，他甚至反对当时的“新托马斯主义”这个名称，因为他认为只有一种托马斯主义，圣·托马斯的思想就是一种永恒的哲学。马利坦也从此发现了自己作为哲学家的使命感：那就是倾注全力阐释圣·托马斯·阿奎那的思想，同时，就像这一思想彻底服务于天主教信仰一样，马利坦也在竭尽全力维护天主教信仰。
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作者：唐冬梅(1982-), 女（汉族），四川成都人，成都大学外国语学院讲师，四川大学道教与宗教文化研究所研究生在读，主要研究方向：基督教与教育
文化的根柢全在道家”；世界著名汉学家李约瑟先生说，“中国如果没有道家思想，就像一棵烂
掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，
共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影
响。
然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说
儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概
括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学
热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭
示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研
究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。
总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主
要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思
想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究
特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道
家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代
价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究
等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20
年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究
之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。
（一）关于道家之地位问题
80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除
极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有
一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周
玉燕、勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最
勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的
深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏
见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒
的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重
而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道
学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互
补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。
何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期
的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，
而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作
用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所
谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所
持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。
前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，
“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。
（二）关于新道家、新道学问题
在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。
董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发
展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道
家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思
想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成
论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化
观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代
新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，
胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国
的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历
史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实
际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度
看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。
但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历
史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，
着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是
否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义
的和必要的。
（三）关于道学与的结合问题
儒学研究中，人们曾就儒学与的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关
于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学
研究中，道学与的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克
思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进的进一步中国化，发展中国特色和中国
气派的的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马
克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中
国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造
性转化，有必要以为指导，用理论来改造自身，使其获得新的生机与活
力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实
现道学精神与的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。
在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与的
互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。
（四）关于道学的普及与大众化问题
儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普
及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还
局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出
了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是
可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道
学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身
的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是
提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。
（五）关于道学史研究
随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究
上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚
琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋
玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱
哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表
性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏
晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆玹著《正始玄学》等；关于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此
外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发
表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作
用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面
详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，
当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。
（六）关于郭店竹简与儒道关系问题
1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—
—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干
年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文
集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评
价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国
哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通
而非绝然对立。笔者以为，对于帛书《老子》和郭店《儒家简》、《道家简》，还有进一步探究
论文摘要：道教山水悟道诗是道教诗歌的一个重大题材，亦是中国古代山水诗的一个重要组成部分。其兴起与勃兴肇基于以老庄哲学为主体的道教哲学思想和以名山皆仙境的洞天福地思想。在道教哲学中，“道”是最高的范畴，是一种超越具体物象的虚幻之象，神秘而不可言说。但人可以从天中感受“道”。道教“名山大川皆为仙境”的思想经过漫长的发展，最终在隋唐五代时期确立下来，它促使宗教徒走向山林，在登山临水中修炼与悟道。因此，天地山水在道教世界里有着与世俗社会截然不同的宗教意义和审美意义。
道教山水悟道诗是道教诗歌的一个重大题材，也是中国古代山水诗的重要组成部分。修道者摒却枯燥的说教，排除知性的侵扰，剔除刻意的思辨，以一种澄淡清澈的审美态度去审视自然、逍遥恣游，借山林泉石、雾霭烟岚以游仙或契道、悟道，这类主题的诗歌即道教山水悟道诗。在中国历史上，道教山水悟道诗层出不穷:高林、古洞、薄雾、清流、湖山、晚照、野草、落花、青山、白云、斜风、细雨，竹林茅舍、溪桥野渡，大自然的一切风物都被修道者纳人其诗中。这些诗大多刻画山川草木、云烟光色中的生命律动和修道者在宇宙时空中对永恒与瞬间、无限和有限、生存与死亡等进行的宗教与审美的体验与反思。道教山水悟道诗是道教思想观念所凝聚、所激发的想象力和创造力的结晶，它把对山水的审美观照推向了多维度、多层面的自觉通路。
“一个人不能凭空创造出新的东西。他的东西必须有一个环境。这个环境给他提供文化熏陶以及各种刺激。”道教诗歌中的山水悟道诗当然也不能完全超越当时的社会环境，摆脱道教思想观念的浸染。它主要肇基于以老庄哲学为主体的道教哲学思想和名山皆仙境的洞天福地思想。
一、以老庄哲学为主体的道教哲学思想
在道教美学中，“道”是最高的美学范畴，是一切众美的本原，是审美意识内部最高层次的宏观概括。就其审美特性来说，“道”是一种超越具体物象的虚幻之象，有着向无限未知伸展的审美倾向。道教的最高经典《道德经·名象章》曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为名之曰大。在《道德经》的描述中，“道”先天地而生，它不依靠外力而存在，并且是万物产生的本源。“道”如果要取名的话，我们可以勉强叫它为“大”，这样“大”就成了“道”的异名，成了与“道”有相同意义的最高本体。在本体论意义上，道即是大，大即是道。“道”产生万物，道是一切万物的最高范畴，于是，只有“与道合体”的美才是真正的、最高的美，也就是“道一美”、“大一美”。《道德经》曰:“天下之物生于有，有生于无。”“道”生于无而处于虚，因此不可知、不可见、不可言、不可得。这种“与道合体”的“大美”应该怎样去把握、去领悟呢?
在《道德经》中，“道”常常是与自然联系在一起的。《道德经》曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”侧按照《道德经》的看法，万事万物都有自己的本性，都有合乎自己本性的生存方式，这样一种合乎本性的存在方式就是“道”所要求的存在方式。从审美的角度讲，就是“大美”。《南华真经》继承和发展了《道德经》的这一观点，但又不囿于《道德经》。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”在《道德经》中，整个宇宙万事万物都是由“道”化生出来的，是宇宙的本源。而在《南华真经》中，宇宙万物不仅是由道化生的，而且其存在也是由道支撑的。没有道，现存的现象世界就会瓦解。《南华真经》曰:“东郭子问于庄子曰:‘所谓道，恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在缕蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在梯稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦臂’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺’。”在这里，“道”既是宇宙的最后根源，是崇高神圣而不可窥测的;“道”又是无所不包，无所不在的，它体现在一切事物之中，甚至充盈于缕蚁、梯稗、瓦臂、屎溺之中。正因为任何事物归根到底都是“道”的存在，所以“道”是万物的本体而不是宇宙本源。本原在化生万物之后可以离开万物作为绝对的超念存在，而本体则居留于万物之中，须臾不离万物。因而，在《南华真经》中，“道”自然成了一种宇宙精神的载体。((南华真经》曰:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理”。《南华真经》认为，“道”是神秘而不可言说的，但“大美”与“明法”、“成理”等都是道所创生的宇宙自然中的一种秩序、法则。既然是法则，就会有一种相同的道理在。人与天地在宇宙自然创生的秩序里有着某种内在的同形同构从而又可以互相感应交流与沟通的关系，这种关系正蕴涵了审美心理的萌芽。故而对人来说，天地即是最直接、最密切的大道，对“道一美”的感受，应从天地始。《南华真经》中经常用“天地”或“天”来代替“道”。因此，“天地有大美”亦可理解为“道”有大美。不过，《南华真经》中的“天地”有时也不等同于“道”。“道”是玄灵、无形的，而天地是有形的。因此，说“天地有大美”也包含自然界有大美的意思。得道的圣人通过自然界的林泉秀水体悟“大道”，从而认识和感悟了“与道合体”的“大美”。
早在春秋之际，自然山水便进人了人们的审美视野。孔子曰:“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”朱熹注曰:“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水;仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动、静以体言，乐、寿以效言。动而不括故乐，静而有常故寿。 在儒家的审美视野里，山水不仅仅是景物本身，更多的是它所呈现和比附的人的精神德行。儒家的“山水比德”说把道德作为审美的主要内容与对象，他们在自然山水的审美过程中得到了道德的提升，其美感享受是从精神德行的提升中开始体验的。在悠长的历史长河中，儒家的自然山水比德说在很长的时间内遮蔽了自然山水本身的存在意义和审美意义，形成了一种倾向于主体性的天人合德的状态。山水作为一种美感意识，打开了人与天地自然往来的精神之门，这在庄子的审视视野中得到了体现。《南华真经》曰:“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与!这里的“乐”并不是先秦儒家以天地自然比附道德伦理的人格象征，也不仅仅是宗教沉思中洞察的神性存在，而是外物触动所引起的具体感性，是一种审美的愉悦与满足，是人生的“大美”与“至乐”。“道”是包涵一切具体、个别、有限美在内的大美，是一种蕴藏无限可能性的众美之源，决定着一切事物的审美特性和特征。众美生于虚灵神秘的“道一美”，超乎物质、形而上的“道一美”投射到天地山川上，“‘天地’之‘美’就是‘道一美’的可感觉的、物质化的形式一‘大美’了。……有形的天地，体现的是‘无为无形’的‘道’的‘大’美”。于是，天地山水、自然万物便成了体道的媒介和工具。
司马承祯在《天地宫府图并序》中云:“夫道本虚无，因恍惚而有物;气元充始，乘运化而分行;精象玄著，列宫网于清景;幽质潜凝，开洞府于名山。”在他的观念中，作为天地万物本源的“道”已经不是老子哲学体系下抽象的、绝对的存在，而是具有宗教神秘性并能运化万物的创生物。“道本虚无”，但“无”不是简单的静态存在，它运化不息并生出了天上的宫咖清景与地上的洞府名山。在道教徒的知觉世界里，“道”作为一种超时空而独立存在的宇宙万物本源，是不断运动变化的，它无所不包，无所不为。《一切道经音义妙门由起》云:
道君答曰:“夫道，无也。无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为元，既称元始，何复有宗本这耶。虽复运导一切，道为最尊，常在三清，出诸无上，以是义故，故号天尊，或号玉帝，随顺一切。洞神经云:大道降神，应接一切，或有名无字，有字无姓，或有位号，姓名亦无，各由感激，参差不同，是谓正神，皆道应化。”
“道”不仅仅是一种抽象的绝对概念，而且是道教的最高人格神—太上老君的别名及其变化、衍生的各种仙境和神仙。变化莫测、深邃玄妙的“大道”虽然不能被抽象的逻辑思虑所把握，但却能在宗教徒宗教体验的感性生命活动中被领悟。于是，作为人间仙境的洞府名山在道教徒的信仰世界里便成了大道的载体、大美的显现。潘师正说:“法身常存，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓无联。机感所及，冥然已周，因教立名，厥义无量。夫道者，圆道之妙称。圣者，玄觉之至名。一切有形，皆含道性。潘师正继承和发展了老庄的哲学思想，认为“法身”即作为宇宙最高规则的“道”产生了万物，而万物皆含道性，“道”遍布于万物之中。同样，天地、山水亦含道性。既然天地之美、山水之美的本质在于以其形式体现了蕴涵最高宗教意义的“大道”精神，那么，登山临水也就成了道教徒可以操作的宗教体验方式与审美途径，天地山水的审美方式则为体道，甚至也可被称为一种体道方式了。这样，山水诗便成了“道一美”在现世生活中某一现实维度的呈现和展示，成了道教徒借以表达自己的宗教体验和宗教情绪的另一精神载体。
二、“名山皆仙境”的洞天福地思想
洞府名山是大道、大美在人间的投射，是可感可亲的人间仙境。但道教的神仙境界是在吸取《山海经》、《淮南子》、《列子》等古代神话传说和民间信仰的基础上渐成体系的。纵观神仙境界的发展历程，仙境返回人间经历了漫长而又悠久的岁月。随着神仙思想和道教的不断发展，仙境逐步缩小了与人间的距离，并逐渐向人间回归。《冲虚至德真经·黄帝第二》记载:
黄帝昼寝而梦，游于华青氏之国。华香氏之国在奔州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里;盖非舟车足力之所及，神游而已。
早期的仙境—华肯氏之国与人间有着不可逾越的鸿沟，凡人不得人，只能神游而已。
自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在勃海中，去人不远;患且至，则船风引而去。
汉武帝既闻王母说，八方巨海之中有祖洲、流洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲，有此十洲乃人迹所希绝处。……祖洲近在东海之中，……始皇……乃使使者徐福，发童男童女五百人，摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。
神仙境界发展至三山十洲，已是舟揖可至了。到了东晋时期，道教思想的集大成者葛洪进一步缩小了仙境与人境的鸿沟，并把海上三神山扩展到了人间的二十八名山。葛洪在《抱朴子内篇》中写到:“古之道士，合作神药，必人名山，是不止凡山之中，正为此也。又按《仙经》，可以合作仙药者，有华山、泰山、霍山、桓山、篙山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、楼山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。……若不得登此诸山者，海中大岛屿，亦可合药。
若会稽之东翁洲、宜洲、纷屿及徐州之萃营洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中国名山不可得至，江东名山之可得住者，有霍山，在晋安;长山太白，在东阳;四望山、大小天台山、盖竹山、括苍山并在会稽”。葛洪在此列出合药名山二十八座，又列海中福岛六所，其中已暗含了洞天福地的仙境思想。“洞天福地”是什么呢?“洞”者通也，意思是山中洞室可以与天相通，在此修仙可以羽化登真，长生久视;“福”指“福泽”，意谓在山中就地修仙，可以道成化仙，得福度世。洞天福地的观念在道藏经籍中最早见于《太上洞玄灵宝五符序经》。刘师培《读道藏记》认为此经出自汉代，近代著名道教学者陈国符赞同此观点，并补充道:“按《太上灵宝五符序》卷中有弟子葛洪闻之郑君云云。则是亦有后人增益之处。《太上灵宝五符序》记载:
吴王阂间十有二年孟春正月，命揖江湖耀旗蛟龙观兵于敌国，解带乎包山。包山隐居为使者，号曰龙威丈人。令极洞室之所深，履洪穴之源。……隐居于是带烛载火，昼夜行进。……忽遇众孔杂穴，千径百路，沙石乱来，俱会一处，形象相似，门户同类。其众径之口有金城玉屋，周回五百里，于众道中央，明月朗焕，华照逸光，其中帷帐床机，窗确密房，错以紫玉，饰以黄金，云厦凌天，莫识其状。于是顾盼无人，瞻望城傍，见题门上曰“天后别宫”，题户上曰“太阴之堂。
这便是道教洞天仙境思想的雏形。
南北朝时期，茅山派创始人陶弘景在《真浩》中云:“大天之内有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名日金坛华阳之天。明确提出了“洞天”的概念，初步建构了三十六洞天的仙境格局，把仙境进一步拉向了人间。
葛洪和魏晋南北朝的宗教学者将仙境现实化的这一做法，一来推动了道教世俗化，二来顺应魏晋的游仙之风。他们将自然之美与心中的仙境之美交融在一起，诉诸笔端，将自然的风光描绘得如梦如幻、神奇多姿。其中不仅有对天地自然的热爱，还饱含了对“道—美”的诸多深刻体悟!
至唐代，司马承祯的《天地宫府图》和杜光庭的《洞天福地岳读名山记》最终确立了洞天福地的人间仙境思想。杜光庭((洞天福地岳读名山记序》云:
乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，则有灵宫朋府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构;或瑶池翠沼，注于四隅;或珠树琼林，疏于其上。神凤飞姚之所产，天麟泽马之所栖。或日驭所经，或星缠所属;含藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为阴阳之机轴。
按杜光庭的观念，不仅天上有仙境，而且人间海中皆有仙境。其后，杜光庭又系统地梳理了五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四化、四镇诸山等人间仙境格局。司马承祯的《天地宫府图》已亡佚，但其序尚保留于《云岌七笺》第二十七卷中。《天地宫府图并序》云:
太上曰:十大洞天者，处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所。……其次三十六小洞天，在诸名山之中，亦山仙统治之所也。……其次七十二福地，在天地名山之间，上帝命真人治之，其间多得道之所。
这里的十大洞天、三十六小洞天及七十二福地都在天地名山之间，中国的名山大川几乎都包括在其中，几乎没有不和道教发生关系的。
俄国美学家普列汉诺夫曾经说过:“从历史上说，以有意识的功利观点来看待事物，往往是先于以审美的观点来看待事物的。”道士终日流连忘返于林皋涧石之间，原本出于其修道炼丹的功利需求，但在与大自然的朝夕厮守中，道士体味到了喧嚣红尘中所没有的清虚、灵彻、深邃、旷远以及那种无限自由的感觉与生机勃勃的无穷生命意趣。山林中一涧一石、一壑一丘，仿佛就是对修道者心灵的某种暗示与象征，都与修道者的内在宗教体验相召唤、相契合。山林之广大，尚且为天地一端;天地之无垠，尚且为道之一境。人在道的关照下，何其渺小，毋庸多言!与山水亲近，让修道者在山林之中寻觅到了长生成仙这个最高、最美的宗教归宿与审美理想。所以，山在道教世界里有着与世俗社会截然不同的宗教意义和审美意义。《南华真经》曰:“山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与!”这里的“乐”不是山林清净产生的，清净只是物之表象，山林潜伏的清净与审美意识的接洽才是“乐”产生的真正原因，这样的山林审美意识是一种深层的适意的爆发。
至于人间仙境中的“水”，也与道家道教的审美趣味有着紧密的联系。《道德真经》日:“上善若水”。清泉泊泪、小溪涓涓、大河汤汤、海洋森森，水无定质、无常形，流动不息、变幻无测，其中蕴涵着道教的至上真理与最高的美。《南华真经》这样描写得道之人:“其动若水，其静若镜，其应若响。”得道之人行动时像流水般自然通畅，安静时像镜子般清澈空灵，感应万物时像回声般随起随息。《河上公章句集注》亦曰:“上善之人如水之性。可见，“水”在道教徒的宗教生活中具有独特的宗教意蕴和某种完美的仙格风貌。
早在南朝时期，著名道士陶弘景就遍历名山，性好山水，把自然山水当成了独立的审美对象，而不仅仅是宗教修炼的功利场地。陶弘景在《答谢中书书》一文中云:
山川之美，古来共谈。高峰入云，清流见底。两岸石壁，五色交晖。青林翠竹，四时俱备。晓雾将歇，猿鸟乱鸣;夕日欲颓，沉鳞竞跃。实是欲界之仙都。自康乐以来，未复有能与其奇者。
当仙境想象的空间从天上延伸到欲界仙都时，道士及文人们对自然山水的审美意识也渐渐被唤醒，“山川之美”本身的审美属性被充分认识，并具备了独特的审美价值。春水碧烟、秋波澄鲜，在登山临水的徜徉中与宗教实践的感悟中，山水已内化成了道教徒精神追求的一部分，他们恒久地搭起了道教徒通往理想世界的得道之“长桥”。
基姆湖是德国巴伐尼亚州最大的湖泊，依傍在阿尔卑斯山下，位于举世闻名的奥地利萨尔茨堡和德国慕尼黑之间，面积约80平方公里。基姆湖上有许多个性鲜明、风景迷人、大小不等的岛，本次国际道教会议就选在湖上最美丽的小岛――女人岛上召开。
基姆湖上的女人岛状如一条小鱼，岛虽不大(沿着岛边散步，不到一小时可将全岛走遍)，但风光秀美。岛上到处是几百年以上的老古树，树林间有花园草坪，点缀着一家一家布满鲜花和藤萝的小木屋，安静幽详。岛上有座创建于十三世纪凯尔大帝时代的女子修道院。教堂的钟楼矗立在幽岛古树之中，当夕阳照在湖面上，教堂传来的悠扬钟声就别有一番对人类终极关怀的静穆韵味。女人岛亦因女子修道院而得名。别看这是一座古老的女子修道院，现在她可是每年要接待数百次国际会议的地方。修道院有完善的现代化会议接待设施，可同时容纳数百人吃住，有多个大小不等的多媒体会议厅(室)。这次国际道教会议就选在这座女子修道院召开。
据知，“道教与现代”国际学术大会，为2000年以后由中国四川大学和美国加州大学有关学者所发起，遂得到世界各知名大学和有关专家学者的响应。2003年，首届大会由美国波士顿大学承办，在美国召开，到会专家学者近百人。2004年，第二届大会由四川大学承办，在四川成都召开，到会专家学者近200人。本次为第三届大会，会议由德国慕尼黑大学承办，在德国巴伐尼亚州召开。本次大会有来自中国大陆、中国台湾、中国香港、日本、新加坡、澳大利亚、美国、德国、奥地利等欧州国家的专家学者约260人。从历届会议专家学者参加会议的人数不断剧增，大家不约而同地感受到，中华五千年的文明孕育出的“道”文化，越来越受到世界人民的关注，越来越发现她会给现代人类以及未来人类带来终极关怀。尤其在德国，中国传统的儒、道文化受到关注与热爱是由来已久的。据说，在270多年前，德国已有专门研究中国道家学说的人员和机构。20年前，有调查显示，平均6个德国人拥有一本老子《道德经》译本。现在听说在德国，研究中国道学和儒学的汉学家很多，《道德经》的不同译本就有20多种。仅我所熟悉的何静文(中文名)和英悟德(中文名)两位女土，分别是波恩大学和慕尼黑大学的著名汉学家，她们对中医及气功，特别对道家内丹养生很感兴趣。我与她们相识也是由此结缘的。
这次会议，中国内地参会人员有四川大学、北京大学、中国社会科学院、武当杂志社专家学者15人，和来自白云观、缙云山的道教界人士3人，共18人。我们与所有与会人士对本次会议安排在基姆湖上的女人岛召开十分满意，深切感受到会议举办方对会议地址选择的良苦用心。因为，人们到了这个古树、绿茵、藤萝、鲜花、木屋、野渡、教堂、钟声、远帆、倒影，野鸭从头上飞过，麻雀在脚边啄食的地方，道家的天人合一概念也就无须作什么解释了。身处其境的我们甚至会生出些惭愧的心情，产生道家天人合一思想的故乡，如今却难以找到像这样一片天人合一的圣洁之地!而对中国道家文化十分向往的异国他乡之人，不仅早已在默默地营造道家天人合一的生存现实，而且继续在道家文化中汲取营养，为更完善的生存寻找妙方。
不知是天意还是巧合，本次国际大会参加报告的论文共有99篇，内容涉及到道家哲学、美学、养生、医学、人物与历史、宗教、文学艺术等诸多方面，内容非常广泛。这种绚丽多彩的内涵上的“九九归一”，好像也在寓示着中华民族伟大的“道”文化，未来有可能是人类唯一可以共享的文化成果，和唯一可亲可近可以实在受用的终极关怀。尽管世界各民族在各自的历史发展中，都出现过不同的哲学思想和不同的宗教，它们本质上都在探寻天人之间的真理，都有着向善的宗旨和愿望，但往往它们的个性化特征较为固执，不像道家思想，一开始产生就是为全人类着想，虽然产生于一个民族之中，但她却没有民族的狭隘性，相反却可以汲取任何民族文化的精华来丰富自己的思想内容和思想体系。所以，从历史角度来看，只有在诞生和延续了道家文化的中国，才可能允许她传播，才可能产生儒释道“三教合一”的圆融性道教。因此，可以说，道家思想与道家文化本来就属于全世界，全人类。所以，今天全世界人民如此关注她，热爱她；利用她，这也是历史的必然。
但是，我们也清楚地看到，诞生于中华民族的道家文化，要被全世界人民所了解，要为全人类造福，现在只是一个美好的开端，未来还有很长的路要走，但是这条路无比宽敞，无比光明。正如本届大会的闭幕式上，女子修道院的主持说：“这次‘道教与现代’大会，我参与了筹备工作。但‘道’是什么，我至今也不清楚。既然全世界有这么多人士在关注她，研讨她，热爱她，说明她肯定是非常好的。既然它是非常好的，那我们为之做一些服务的事情也是感到非常高兴的事。”记得会议期间的一次闲暇，何静文女士向这位修道院住持介绍我，她通过翻译跟我说：“记起您来了，您办护照签证，因为护照上的时限不够，还是我向内政部一位熟悉的官员打招呼，作的特别关照呢。”可见，她所说的服务是真诚的，是非常具体的。
