时间：2023-03-17 18:12:31
引言：易发表网凭借丰富的文秘实践，为您精心挑选了九篇生态思想论文范例。如需获取更多原创内容，可随时联系我们的客服老师。
儒家重人道，但是，儒家所讲的人道不是以人类为中心，而是与天道相统一的。所以，儒家又重视天，重视自然，重视人与自然的相互关系，强调人的发展与自然的和谐，因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想，以期对今天建立新的生态观有所启迪。
1“与天地参”的人道论
先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”，其出发点在于人，为了人，但是，人又是天地之中的人，必须遵循天地自然规律，与自然相互和谐，这就是“与天地参”。
《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要著作，其中说道：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”，就是要依照自然规律以助天地之变化；至于“与天地参”，朱熹注曰：“与天地参，谓与天地并立为三也。”[1]也就是说，人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立，这就是“与天地参”；“参”，即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”，就是遵循天地自然规律，以达到“天人合一”，也就是“与天地参”。
儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子•天论》说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”在荀子看来，自然界变化有其自身的规律，人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界，但是，人可以按照自然规律而“有其治”，这就是“能参”，也就是天、地、人三者各行其职，和谐共处。
儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥，形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传•乾•文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易传•系辞上传》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”，与天地万物和谐一致。《易传•系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。”所谓“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上两爻为天道，下两爻为地道，中间两爻为人道；“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传•说卦传》还进一步说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”《易传》认为，在《易经》卦象的中，天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中，天道、地道与人道是相互统一的。
2阴阳五行的结构论
先秦的阴阳家讲阴阳五行，儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时，提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记•曾子天圆》所载，曾子说：“参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火、日外景而金、水内景；吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣，偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。……圣人立五体以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后贵贱。”
孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行，郭沫若先生还有过详尽的论证。[2]当今学者李学勤先生也认为，思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣，与金、木、水、火、土“五行”相联系。[3]汉代大儒郑玄在注《礼记•中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”时说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”[4]在郑玄看来，儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。
值得注意的是，儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书•艺文志》在论及阴阳家时说：“阴阳家者流，盖出于羲、和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”然而，儒家经典《尚书•尧典》中也有“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙，很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且，《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象，其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”，但是，与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》，郭沫若先生认为，它们都是战国时的儒者所依托，并且就是思孟这一派人。[5]无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品，但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一，可见儒家与五行说的密切关系。
最能反映儒家阴阳五行自然观的，当属《礼记•月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中，按照五行，有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互对应，形成了一个固定的框架。可以整理列表如下：
《礼记•月令》的阴阳五行说
日帝神虫音数味臭祀祭居色食德
春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木
夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火
中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中霤心大庙黄稷与牛土
秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金
冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水
儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露•官制象天》说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”董仲舒认为，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是从十端而来，归附于十端。在这基础上，他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露•五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”在董仲舒看来，首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露•阴阳出入上下》说：“春，出阳而入阴；秋，出阴而入阳；夏，右阳而左阴；冬，右阴而左阳”；阴阳“相遇北方，合而为一，谓之曰至”，为冬至；“阳在正东，阴在正西，谓之春分，春分者，阴阳相半也”；阴阳“相遇南方，合而为一，谓之曰至”，为夏至；“阳在正西，阴在正东，谓之秋分，秋分者，阴阳相半也”。此外，董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露•五行顺逆》说：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》还提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相胜》提出五行“间相胜”，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水。
中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想，而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用，尤其是董仲舒的阴阳五行体系，实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。
3“仁民爱物”的伦理学
儒家思想以“仁”为核心，然而，“仁”除了讲“爱人”，还要进一步推广出去，讲“爱物”。《论语•述而》讲孔子“钓而不纲，弋不射宿”。《孟子•尽心上》说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁义法》也说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！”张载则进一步讲“民吾同胞，物吾与也”[6]。
因此，儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记•卫将军文子》记孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”《大戴礼记•易本命》则说：“帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。”
然而，儒家对待具体的自然事物，不是简单的不杀生。《礼记•祭义》记载说：“曾子曰：树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”《礼记•王制》又说：“暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罻罗，草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”也就是说，要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记•月令》中也有较多类似的记载，比如：“（孟春之月）祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田猎置罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门”；“（孟夏之月）毋起土功，毋发大众，毋伐大树”；“（季夏之月）入山行木，毋有斩伐”。
儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想，从伦理学的角度看，是对儒家“仁”的思想的推广；同时，从发展农业经济的角度看，体现了可持续发展的生态观。
4“以时禁发”的生态观
儒家讲道德，但不是不讲经济。据《论语•子路》中记述，孔子到卫国，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”又比如，据《论语•颜渊》记述，“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”显然，要“富之”，要“足食”，在当时就是要发展农业。据《论语•学而》所载，孔子还说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子•梁惠王上》所载，孟子曾经对梁惠王说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，要求合理地开发利用自然资源，实现农业的可持续发展。
荀子的生态思想也十分特出，尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上，提出了一系列重要的观点。
荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子•富国》中曾经说过：“土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车；鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别，一而成群；然后飞鸟、凫雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。”荀子认为，天地之间有着丰富的自然资源，“足以食人”、“足以衣人”。
然而值得注意的是，荀子认为，只有通过“善治”，也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用，才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”，《荀子•王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》还认为，有了丰富的自然资源，还必须合理的开发、利用和保护，这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”，就是开发利用；“禁”，就是保护；“以时禁发”，就是要根据自然规律，把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生，不绝其长也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。
为此，荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员，他在《荀子•王制》中说：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”，这在当时是很有见地的。
由此可见，儒家要求人们遵循自然规律，强调人“与天地参”，与自然相和谐，认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体，并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想，都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是，儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。
参考文献：
[1][宋]朱熹．四书章句集注•中庸章句[M]．上海：上海书店，1987．20．
[2][5]郭沫若．十批判书[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．
[3]李学勤．帛书五行与尚书洪范[J]．学术月刊，1986（11）．
关键词：体育生态思想；缘起；发展
生态文明建设在十会议之后被提升到国家“五位一体”战略布局的高度，在建设美丽中国的同时，融入政治、经济、文化和社会建设的全过程和各方面，努力实现中华民族的永续发展。这标志着中国特色社会主义生态文明社会转型的开始。永续发展的目的是实现人类的可持续发展，人类的可持续发展同样也需要体育领域的可持续发展，而体育的可持续发展就要呼唤体育生态环境的支持。因此，如何更好地理解体育生态思想的发展也是我们所应重视的时代背景和不能回避的问题。一直以来，理论界对体育生态思想的研究总体略显不足，多呈零散和问题式的研究，而从历史发展的层面对体育生态梳理的研究成果更是寥寥无几。所以，在生态文明建设的时代背景下，梳理体育生态思想的历史发展脉络，对指导体育的可持续发展和实现人类的永续发展就显得意义重大。
1远古时代———体育生态思想的孕育
在远古时代，人类祖先不仅经常要跋山涉水去寻找食物来维持生命的存在，还要为抗御自然的侵袭而跋涉迁徙，在渴求生存的生活中，要想法设法地投石掷棍去杀伤猎物，玩命奔跑的去追捕野兽，甚至为防止被野兽伤害而不得不与野兽进行生命的格斗。可见，像走、跑、跳、投、爬、近身格斗以及游泳等肢体运动，都是远古时代，人类祖先为求生存而必需掌握的基本生活技能。到了远古时代的后期，随着生产力的进一步发展，因财产和奴隶掠夺而发生的冲突日益频繁，人类认识到必须要进一步改善生产工具和狩猎技术，并使之成为种群的谋生手段和世代相传的生存技能才能确保群落的安定有序，同时群落首领还意识到只有提高群落子民整体的体力和智力等生存能力，才能维持群落不被外来侵略者所灭亡，于是跟身体活动有关的各种技能就开始在群落中有所推广，群落中的成年人也开始有意识地向少年儿童传授各种技能和身体的操练方法。这种主动适应恶劣的自然环境和社会环境以及主体的思想，就可以视为体育生态思想的萌芽。
2古代———体育生态思想的发轫
有关体育的生态思想是源远流长的，很多中西方的哲学家在阐释各自的哲学思想时都蕴含着丰富的体育生态思想。如《周易》、阴阳五行学说、道家的“天人合一”思想以及儒家的生态直觉思想等。其中，《周易》以阴、阳两爻为基本的符号，用来表示两种相互独立、又相互依存的基本特征，并由此来说明日月运行、季节更替、气象变迁以及生命有机体的生长、成熟、衰老、死亡等一切对立事物的循环转化［2］。这种从事物整体动态平衡过程中实现协调的思想，就是现在体育生态思想的精华所在。“阴阳五行学说”是研究自然界相互关联的事物和现象之间的关系及其规律的学说，通过阴阳双方相互转化和制约来揭示生命体、自然界以及人类社会的一切矛盾运动。而古代养生术提出的重要理论资源———“天人合一”的理念，则是将天、地、以及人三者统一为一个基本点，提倡人道与天道、人的生命体与自然环境的有效沟通和统一，从而实现整个地球生态系统的整体动态的平衡。这一学说无疑是一种新的生态观、价值观和发展观，也是古代朴素体育生态思想引导下的实践创新，对当今体育生态的和谐发展也具有一定的引导和促进作用。希腊人崇尚体育，体育也不可避免的构成了哲学家的思想内容。古希腊伟大的思想家和哲学家柏拉图在其著作《理想国》中指出，体育不仅可以培养公民健康的体魄，它更可以培养和塑造公民的心灵的品性，从而塑造公民的德性，最终获得幸福生活［3］。柏拉图的学生，古希腊著名哲学家亚里士多德更是提出了比较丰富的体育生态思想。他指出，古希腊的教育基本上可以分为读写、音乐、绘画以及体育四种方式，并对其重要性的顺序提出了自己的见解。如，读写在求知和政治活动等方面用途广泛，绘画有助于鉴别各种艺术作品，而体育锻炼可以促进身体的健康和强壮，有助于培养人的勇敢，这是其他三者无法与之相匹敌的。正所谓，健康是基础，勇敢是品德，所以，体育应该优先开展［4］。可见，体育生态思想在古希腊同样也占据着举足轻重的地位。从上可知，不管是阴阳学说，还是天人合一等思想所形成的中国传统体育健康观已经都包含了人与生态的和谐统一以及个体内外的和谐统一两个方面，明显展现了追求一种人与自然以及社会环境等和谐统一的体育生态观念；而西方的古代奥运会、古希腊的雅典体育以及斯巴达体育等以崇尚自然、追求身心和谐发展的体育和教育思想，也都可以看作是体育生态思想的发轫。但值得注意的是，古代体育生态思想不太注重体育的竞技性，也不刻意去追求超乎自然常态的体格与体能，而被作为一种文化形态赋予了游戏的、健身的以及教育的功效和作用，更强调人与生态环境的和谐统一。所以从这个层面来讲，古代体育生态思想更接近体育的真谛。
3近代———体育生态思想的吉光片羽
中国近代体育思想基本都是建立在体育救国论上的，在领教了西方“坚船利炮”的教训后，封建者吸取了相关的经验教训，提出了“探源之策，在于自强，自强之术，必先练兵”的近代体育生态思想。随后的倡导者们也开始利用各种途径，诸如讲学、著书和成立政治团体等积极宣传维新思想，同时，关于体育生态思想的研究也逐渐成为维新思想家们重点关注的领域之一。如，康有为主张兴办的“万木草堂”开始开设体操课程，提高国民的身体素养。梁启超和谭嗣同两位维新主义者则于1897年在长沙创办了《时务学堂》，并大力地宣讲“知人之精神与体魄，盖注于德育与体育两途”的理念。梁启超在他的《新民说》著作中专门有“论尚武”章节论说体育，其议论精辟，掷地有声，系统地表达了他的体育思想［5］。这些思想在一定程度上代表了近代中国体育生态意识的时代色彩。14—18世纪以来，欧洲大陆迎来了意义深远的文艺复兴、宗教改革和思想启蒙三次大规模的思想文化运动。它不仅扫清了资本主义道路上的思想障碍，也砸开了中世纪束缚人们思想的封建枷锁，迎来了思想解放和科学繁荣的新时期［6］。思想文化运动也催生出一大批不同于中国理论家的早期改良派学者，他们倡导身体和精神的统一，重视身体的健康与健美，反对违反人性的禁欲主义，主张要正确认识“人性”等。为此，他们重新发掘和整理了古希腊丰富的体育遗产———古代奥运会、斯巴达体育、雅典体育、祭礼竞技等体育生态思想和运动手段，并在体育实践中大力宣传。随后，伴随着西方资本主义工业化的进一步发展，一系列不健康的生产和生活方式促使人们对身体活动有了新的认识，人们在追求新的生活方式的同时，也开始将目光转向身体素质的提升和体能的健康发展，体育顺理成章地成为新的社会需要而得到进一步的发展。一批资产阶级教育家也顺势提出了新的体育生态思想。如：“意大利人文主义教育家维托里诺、捷克教育家夸美纽斯等就把体育作为培养人才的重要手段加以大力提倡；法国启蒙思想家卢梭在其名著《爱弥尔》中提出，“教育应与体育紧密结合，主张按儿童各个年龄阶段的不同特点，以及儿童的兴趣和爱好组织体育活动，以培养‘身心两健’的人才［7］”。这些思想无疑也都在一定程度上刻上了体育生态意识的烙印。值得注意的是，近代体育生态思想从最初的被动接受到后来的高速发展时期，从救国兵操体育思想的引进到后来的国民教育体育思想的创新无一不是时代要求下的产物。这些思想都产生于时代的要求，都有着强烈的政治色彩。
4现代———体育生态学科（论）的建构与发展
进入现代社会以来，在人类满怀希冀与信心共建和谐社会的背景下，科学界却十分“动荡”，体育实践作为人类社会活动的重要组成部分，既涉及自然生态也受制于社会生态。其活动的开展不可能离开生态环境直接存在。同时，体育活动的开展，难免也会对生态环境产生一定的影响［8］。因此，关于体育生态思想问题的研究逐渐引起了学术界的重视，而生态学相关原理与方法为我们研究体育问题提供了一种宝贵的理论资源，提供了一条更为恰当的研究途径。在西方，一些较发达的国家，由于政府和各类机构以及大众拥有较强的生态意识，体育生态建设的理念已经融入到体育实践的各个方面。在学术研究方面也出现了一批诸如德国Regensburg大学的哲学、艺术和体育学院院长HeinzLutter教授、德汉娜•克雷、美国的恩戴尔戴•哥拉斯伯格和南非的布什拉•托拉克等知名学者，他们从环境因素影响体育运动正常开展的角度，论述了体育在实践中的生态理念，取得了一系列的成果。这说明国际社会的关注点开始将侧重点转向体育与环境的关系等方面，这有力地促进了体育生态思想的发展。随着人类科学的研究不断向深度和广度层面的推进，生态学的研究和应用也发展迅速，已经扩展到自然科学和社会科学的众多领域，形成许多新的边缘学科。以教育生态系统为对象的教育生态学研究在我国日渐活跃，然而体育生态学的研究在我国却明显滞后。谢雪峰认为，虽然体育生态学在我国尚未建立，但以体育生态作为对象的体育生态研究已经有所开展［9］。如熊茂湘研究认为，体育环境是一个系统，体育环境的建设与发展应该树立一种系统性的观点［10］。罗艳蕊等人研究表明，体育运动造成的环境污染制约着体育运动的可持续发展，而只有将体育运动和环境保护相结合才是体育运动可持续发展的有力保障［11］。陈莉从可持续发展的视角研究：人类与资源和生态环境和谐共存是一个长期探索的过程，体育也必须遵循这一原则，实现“体育与自然、文化以及人类生存环境成为一个整体”的目标［12］。2008年北京奥运会提出的“绿色奥运”口号，为体育界人士的思想和行为产生了深刻的影响，也为体育学科体系的构建与发展奠定了思想理论基础。在生态文明建设的推动下，陈光华、周志俊、邓跃宁、李宏斌等学者先后就构建体育生态学学科的必要性进行了初步的理论研究。并就体育生态学的研究对象、概念、研究方法等给予了初步的探讨。专著方面，也先后有熊茂湘老师主编的《体育环境导论》、游海燕和肖进勇主编的《体育生态论》以及谢雪峰等主编的《体育生态论纲》三本专著问世。这一切都为体育生态学学科的创建和研究提供了很好的视野和范式，也为后续理论研究搭建了良好的平台。不难看出，国内外的学者从不同侧面对体育生态思想的现状与发展都做了有益的研究，为体育生态学的构建与发展提出了非常有价值的参考与建议。虽然学者对体育生态学的界定表述各异，各有所长，也各有所短，但是本质上是一致的。其研究脉络都是由浅层生态体育逐渐过渡到深层生态体育，即将生态由最初局限于自然生态，强调体育实践中自然环境和体育的相互影响转变为突破自然生态认识的局限性，在注重自然环境的同时，也强调社会人文环境的影响。总之，就是期望能将体育系统和其他自然、社会等生态系统统一起来，进行系统地、整体地研究，为实现“体育—自然—社会—经济”的健康可持续发展提供理论指导。学者们的研究成果为体育生态学学科的构建与发展提供了必要的思想启迪。但遗憾的是，相关理论研究成果数量较少。笔者从相关学术期刊数据库查询搜索“生态体育”、“绿色体育”、“体育生态学”等关键词所得结果显示，相关方面的研究论文不足30篇，而以“体育生态学”为研究对象的论文仅有5篇，研究方法也过于单一，理论上不够厚实，研究还有待于深入。
5展望未来———生态体育的绿色通道
自然界和人类社会并不是完美、和谐和简单的统一，而是矛盾、演化、复杂和缠绕的世界，是一个相互联系的非线性的世界，体育的发展在根本上与人类文明的发展同构一致。体育作为一种能动改造世界的对象化实践活动，在未来发展中将会建立体育生态学系统，遵循体育生态学的发展规律，在汲取中国传统和谐文化精髓的基础上，皈依《老子》所谓的“道”。体育之“道”，亦乃和谐之“道”。体育之“道”，是建设生态体育，实现体育和社会全面协调可持续发展的绿色通“道”。生态化是文明发展道路在当今时代的生动体现，在生态文明建设的背景下，将生态上升为一种文明，是我国经济和社会等各领域实现可持续发展目标的必然选择，也是体育生态思想和谐发展应该遵循的时代背景。所以，我们可以清晰的看到，无论是国际社会还是国内学者对体育生态思想的研究已经不局限在体育自身的发展，而更在于体育作为人类特有的一种文化范畴对社会文明的促进作用，对整个人类社会的理性关怀和引导。因此，展望未来，“和谐与发展”可持续发展体育生态思想理念，将会在未来的新时期，搭上高速发展的顺风车，快速驶入“绿色通道”。体育生态意识也会逐渐成为大众的一种共同价值理念、一种全新的体育发展模式，体育生态思想在未来的和谐发展中将更加关注人性的自然回归，关注体育领域中人与自然、人与社会的和谐统一，实现体育既满足精神的需要又满足物质需要的原生态生态位，因为我们有一个共同的美好愿望：拥有一个和谐、健康的生态家园。
作者:夏成龙 单位:云南大学
参考文献
［1］全国体育学院教材委员会．体育概论［M］．北京：人民体育出版社，2005：57．
［2］孔东．管理生态学［D］．苏州：苏州大学，2003．
［3］柏拉图．理想国［M］．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，1997：57．
［4］李力研．体育：“培养人的勇敢”———亚里士多德体育思想解析［J］．中国体育科技，2003，29（5）：5．
［5］张兆才．中国近代体育思想产生的时代特征［J］．体育科学，2005，25（5）：74．
［6］朱欣华．论现代体育生态的历史渊源与现状［J］．江汉大学学报，2010（3）：106．
［7］范国瑞．教育生态学［M］．北京：人民教育出版社，2001：93．
［8］夏成龙．生态视角下民俗体育发展研究———以山东潍坊风筝为例［D］．厦门：厦门大学，2014：2．
［9］谢雪峰，曹秀玲．体育生态的敏感因素与体育系统的良性循环［J］．体育科学，2005，25（12）：86．
［10］熊茂湘．论体育环境构建的系统观［J］．体育与科学，2003，24（6）：27．
1.解决生态问题的必然要求
在人类文明史上，迄今为止我们已经经历了原始文明、农业文明、工业文明三个阶段，其中以蒸汽机的发明为标志的工业文明，利用科学技术推动生产力的飞速发展、带来了人类物质财富的极大丰富。但是“科学技术是一把双刃剑”，它在带给我们巨大物质财富的同时，也使人类陷入了人与自然关系的困境，即生态危机。全世界气候灾害增多、全球气候变暖、冰川消融、海平面升高、沿海低地受到海水淹没的威胁、大气成分发生不利于人的变化、二氧化碳增加、臭氧层浓度降低、地球两极上空臭氧层出现空洞等等生态环境方面的问题出现，都日益威胁着人类的生存与发展。
2.实现可持续发展的必然要求
可持续发展”的概念是由布兰特伦夫人在1987年联合国环境与发展委员会的报告《我们共同的未来》中第一次提出，她把“可持续发展”定义为“既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”，多年来这个观点得到了越来越多的国家的认可。实现“可持续发展”就是要求我们必须解决人与自然的矛盾，而生态文明建设是实现人与自然的和谐发展的重要途径。“生态文明是人类在经历工业文明对大自然肆意掠夺与破坏、自然界无情报复使人类遭受惨痛损失之后，全面反思而提出的新思想，它是以人与自然的和谐、协调发展为特征的文明，是自然界权利受到充分尊重的文明。”面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。
3.实现人的全面发展的必然要求
马克思把自然界比作人类的无机身体：“自然界就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体‘人靠自然界来生活’。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之形影不离的身体，人的物质生活和精神生活同自然界不可分离，就等于说，自然同自己本身不可分离，为人是自然界的一部分。”首先，良好的生态环境为实现人的全面发展提供了物质保证，有了这个保证我们人类才能生存，才有实现人的全面发展的机会。其次，优美的生态环境往往更能够使人心情愉悦，身体的各个机能处于最佳状态，激发了人无穷的创造性，为人实现全面发展的提供有利的精神支持。最后，良好的自然环境更加符合人类的生存发展的需要，而良好地自然环境必然是人与自然的良性互动。
二、思想政治教育对生态文明建设的积极作用
1.培养人的生态文明素质
人的世界观和价值观是其行为习惯的主要因素，要想提高人们的生态文明素质，就必须先改变其错误思想。首先通过发挥思想政治教育具有导向和育人功能，使教育对象对生态问题的后果有所了解，在此基础上，晓之以理，动之以情的向人们传播生态文明知识，提高生态文明意识及其生态文明素质，培养和唤醒了人们自觉加入生态文明建设的道德意识和社会责任感。其次，通过发挥思想政治教育具有保证功能，使人们逐步认识环境对我们人类的生存和发展的重要性，为建设环境友好型社会，保护环境，推进生态文明建设，促进人和自然和谐发展形成共同认识。当这种共同认识长期影响人的思想，就会固化为人的行为习惯。
2.转变人的生态文明观念和行为
近年来，我国的环境污染日益严重，自然资源严重匮乏，这些都已超出了自然的自我承受力和自我修复力的范围。发展中的困境，使我们认识到，只有实现人与自然、社会的和谐发展，我国才能实现社会的可持续发展。通过发挥思想政治教育的认知和导向功能，让人们认识到人与自然的密切关系，呼吁人们尊重自然、自觉保护自然的观念变革。转变由于“粗放型”经济带来的以牺牲自然环境和消耗资源来满足自身利益的错误观念，引导人们树立以全人类的共同生存与发展为整体利益的观念。动员全社会成员从身边小事做起，争当生态文明建设者。
3.引领合理消费观念的形成
马克思认为，人的基本需要首先就是满足自身的生存需要，也就是消费。人类“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”。人要生存，就必须满足自身吃喝住穿等基本生存需求，而这本身就是一种最基本的物质消费活动。生产决定消费，但是消费反过来能够刺激人们创造出新的生产需要，即“消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图像、作为需要、作为动力和目的提出来”，从而推动生产的不断发展。当今导致全球性生态危机的直接原因就是人类为了满足自身生存和发展需要而过度的消费，导致打破生态系统原有平衡，无限制的向自然索取会引起人与自然关系的紧张。思想政治教育通过教育使人们清醒地认识到，人类只有一个地球，地球的生物、矿产等资源都具有有限性，一切浪费资源的行为都是可耻的行为，它必然给人类后代的生存发展带来更大的危机。思想政治教育通过对人们的教育，逐步使人意识到保护生态环境就是在保护我们人类自身，生态文明的建设是为人类自身争取生存机会。在这样的意识引导下，人们才会自觉珍惜和养成节约资源的习惯，引领其树立合理的消费观。
三、思想政治教育促进生态文明建设实现途径
1.加强生态文明和法制教育
思想政治教育必须加强生态文明教育和法制教育。首先，加强生态文明教育的理论灌输。一方面使生态文明的理念内化为人们生态文明素质和生态文明观念，另一方面在生态文明理念指导下，自觉自愿地外化为一种现实的行为，使讲究生态文明成为一个习惯和时尚。其次，加强法制教育。在加强生态文明教育的同时，思想政治教育还要加强生态法制的宣传和教育。通过法制宣传、教育，提高社会成员的生态保护法律意识，不但要人人懂法、守法、护法，而且还要有依法监督举报违法行为，严惩那些严重破坏生态环境的不法分子，坚持法律面前人人平等，不搞特殊情况。
2.创建生态文明教育环境
任何人都是一定社会环境的产物，思想政治教育应创造一个既包含家庭、社区等微观环境又包含社会、政治、舆论等宏观环境的生态文明建设教育环境。第一，充分发挥已经具备良好生态文明素质的思想政治教育对象的榜样作用。发挥榜样的感染力，使与榜样处在同一微观环境的其他人自觉的将生态文明理念融入其生活的家庭、社区等。实现从自身做起，通过感染你身边的人已达到大家一起的目的，从而建立起从学校到家庭再到社区的全方位生态文明微观环境。第二，思想政治教育应充分利用公益广告、各类演出活动、报刊、广播、电视和网络等各种传播手段，建立生态文明建设的宏观环境，通过各种传播媒介，广泛宣传有关生态文明建设的科普知识和价值取向，增强公众的生态忧患意识、参与意识和责任意识，激励群众积极投生于保护生态的行动中，在全社会提倡节约、爱护生态环境的社会价值观念、生活方式和消费行为，实现生态文明建设由口号变为实际行动。
3.依托多种载体开展生态文明建设活动
1.1整体设计
首先，设计人员应该做到让建筑与当地的自然环境达到和谐，这就需要建筑设计人员对当地环境进行综合的考察，比如地域环境以及河流植被等。设计人员应该以当地的地形、地貌为基础，如果建筑地貌十分复杂，无法不对其进行改造，但是设计人员需要考虑到后果，有些植被可能改造之后，无法再生长，及时需要对其进行改造，也需要加以设计，确保影响最小。其次，尽量对现有的植被不要进行处理，从古至今，植被都是城市建筑必要的点缀物，但是大多数建筑设计人员或者建筑开发商，一般都会选择先清理植被后再种植的方式，这种方式实际上所起到的效果就是事倍功半，不仅前期需要消耗大量的人力物力，后期所栽种的植被也不容易存活，所以设计人员应该在原有植被的基础上进行设计，这样使得建筑更会充分野趣。
1.2结合水文特征
溪流、河道、湖泊等环境因素都具有良好的生态意义和景观价值，建筑环境设计应很好的结合水文特征，尽量减少对环境原有自然排水的干扰，努力达到节约用水、控制径、补充地下水促进水循环并创造良好的小气候环境的目的。结合水文特征的基地设计可从多方面采取措施，一是保护场地内湿地和水体，尽量维护其蓄水能力，改变遇水即填的简单设计方法；二是采取措施留住雨水，进行直接渗透和贮留渗透设计；三是尽可能保护场地中可渗透性土壤。
1.3保护土壤资源
在进行建筑环境的基地处理时，要发挥表层土壤资源的作用，表层土壤是经过漫长的地球生物化学过程形成的适于生命生存的表层土，是植物生长所需养分的载体和微生物的生存环境。在自然状态下，经历100-400年的植被覆盖才得以形成1cm厚的表层土，建筑环境建设中的挖填土方、整平、铺装、建筑和径流侵蚀都会破坏或改变宝贵的表层土，因此，在这些过程之前应将填挖区和建筑铺装的表土剥离、贮存、在建筑建成后再清除建筑垃圾、回填优质表土，以利于地段生态环境的维护。
1.4生态建筑的能量利用
我国的建筑中需要的能量主要是电能和热能、电能是市政线路供电，热能是采暖所需的暖气和做饭所需的煤气，天然气或石油液化气，电力来自水利或者火力，核能发电，而火力发电暖气和煤气供应需要耗费大量的煤，煤和天然气都是不可再生资源，就我国的能源贮藏结构而言，煤炭、石油、天然气的大致可采年限分别为320年、16年、50年形势非常严峻。并且这些能量在加工过程中产生大量的污染，二氧化碳、二氧化硫、氮氧化合物和粉尘悬浮物严重污染了我们生存的环境。因此，我们在建筑设计中，在节约使用不可再生资源的同时，应当重视新的能源利用方式从可再生能源多想办法。目前应用于生态建筑中的可再生能源有太阳能、风能、地热能等，其中以太阳能的利用最为广泛技术也最为成熟。
1.5被动式太阳能利用的原理与方法
阳光、空气和水是人类赖以生存的基本要素，自古以来，我们的祖先在修建房屋时，就知道利用太阳的光和热北方民居多设火墙、火坑、墙内设回环盘绕的烟道饮烟的烟道通过火坑然后通过空心火墙流至排烟口，把饮食余热做为采暖热源二次利用且利用得很充分。这一绿色思想及能源循环利用技术，在能源危机的今天，非常值得我们借鉴。窑洞这一传统民居形式，适应当地自然条件，就地取材，利用黄土所特有的保温隔热性能，冬暖夏凉，是传统节能节地建筑的典范。
2结束语
论文摘要：随着生态危机的日益严重，生态伦理学应运而生。生态伦理学主张人不仅时社会有责任和义务，人还对自然有责任和义务。辽宁生态文学体现了生态伦理的思想。辽宁生态文学伦理道德思想主要体现在人要敬畏生命，自然物有自己的权利，自然界应该是个平等和谐的大家庭。
生态伦理学兴起于20世纪初，是针对生态环境恶化产生的一门新兴理论。生态文学中的生态伦理思想主张，人类不仅对社会有责任，人类对自然也具有责任和义务。伦理学由于受到绿色浪潮的冲击，把道德问题纳人到人与自然的关系中，于是就产生了生态伦理学。生态伦理学的提出者法国的史怀泽倡导尊重生命，他认为生态伦理学的核心是崇拜生命、敬畏生命。生态伦理学认为自然也需要人的道德关怀，人和自然的关系可以用道德的手段来协调。生态伦理学的最终目标就是改善人类的环境。这种生态伦理学观念在辽宁生态文学作品中得到了很好的体现。
生态文学中的伦理道德思想是文学思想史上的一次革命和飞跃。从原始社会到生态文学产生以前，人和自然的关系一直是对立的、异己的，其文化观是人文与自然的二元对立的文化观。人类的文明发展是以自然的被破坏和逐渐退隐为代价的。原始社会的文学是以征服自然和改造自然为理想的，这一点在原始神话中表现得最为明显。封建社会的文学是以宗法血缘关系为基础的，自然仍然是人类征服战胜的对象。中世纪的宗教神学的自然观否定了人的主体性，也否定了自然的独立性，上帝具有了至高无上的权利。新文艺复兴时期，人凌驾于自然万物之上，人自居为天地的精华，万物的灵长，自然仍是被征服的对象。尤其是到了工业社会，天地万物都成为工业技术加工的原料和资源。长期以来，人类历史往往就是人和自然斗争的历史。人们一直忽略了人与自然的同质同源，相容共生，相互依存的关系。直到生态文学的出现，从观念上改变了人与自然的关系，而且把伦理关系延伸到人与自然的关系当中，这是以往历史上没有的伦理思想，因此，生态文学中的生态伦理思想是文学思想史上的一次革命。
1.生物的道德伦理
生态伦理学认为人类应该确定新的伦理道德尺度，人类应该尊重其他生命和自然界，其他生命不仅包括有意识的生命，还包括无意识的生命，如一棵小草等。生态伦理学拓宽了道德研究范围，把传统伦理学只研究人与人的关系拓宽到人与自然的关系。生态伦理学认为自然物同样具有道德地位，伦理尊严。梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“太阳、风雨、夏天、冬天—大自然的不可描写的纯洁和恩惠，他们永远提供这么多的健康，这么多的快乐!对我们人类这样地同情，如果有人为了正当的原因悲痛，那大自然也会受到感动，太阳黯淡了，像人一样悲叹，云端里落下泪雨，树木到仲夏脱下叶子，披上丧服。难道我们不该与土地息息相通吗?我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗?”梭罗为我们描述了一个充满道德情怀的自然界。在辽宁生态文学中，道德伦理研究涉及到了自然界，人对自然物具有了人文关怀。鲍尔吉·原野在《人看动物》中主张人文主义的关怀应该加人自然和动物的内容。他在《风吹哪页读哪页》重申人的爱应该扩大到环境、植物、动物:“一个人把爱兼及他人与环境，包括植物、动物。佛法称此为‘慈’。如果目睹苦寒之中的贫儿老妇，心里生出一点点同情心，则是另一种大善。这种情怀，即所谓‘悲’。慈悲二字，听起来有些苍老。有人甚至会觉得它陈腐，实际它穿越时代，是凝注苍生的大境界。”在《虫鸟侣》中，当“我”看到有人捉毛毛虫时:“心说，毛虫你快爬吧，这么显眼。那人近了，我赶紧找草棍把它挑到树丛里……这回我救了你一命，下辈子若你为人我为虫，你也想法救我，拜托。后来想，啥呀，就这么一挑，没准闪断人家腰呢，真是。”作者关爱毛毛虫，自觉地担当了毛毛虫的保护神。
在辽宁的生态文学中，动植物也具有了自身的道德伦理。在王秀杰的笔下，松鹤、芦苇也有道德伦理，人文关怀。在《盘锦松鹤，我对你说》中，松鹤是有道德伦理的灵物。松鹤爱盘锦这片芦荡，眷恋盘锦，松鹤充满了爱心，从不计较人类对它的冒犯，松鹤每年都要结伴飞回日夜思念的故乡—盘锦。在《野鹤归来》中，松鹤妈妈教小鹤唱歌跳舞，松鹤爸爸教小鹤起飞降落，小鹤还穿着小鸭子一样的黄褐色花衣裳，这分明是充满伦理关怀的三口之家。在《<松鹤图>遐思》中，王秀杰认为芦苇充满了悲情，是芦苇隐蔽保护了、滋养哺育了丹顶鹤。作者为芦苇打抱不平，哀叹芦苇命运之不幸，作者炽热地热爱芦苇。在《芦苇》诗情中，芦苇荡是鹤的家园，芦苇是鹤的卫护者。在《鹤乡秋芦花秋》中，芦苇充满了对盐碱贫痔的土地不嫌不弃的崇高道德品格。在《芦花秋韵》中，“芦花丛是鸟儿们最好的庇护地。当鸟儿们南飞后，芦花把孤独留给了自己。那时，芦花像一只只举起的手，摇摆着、摇摆着，像是在欢送，又像是在企盼。芦花是在陆地上最艰苦条件下绽放的花。沼泽湿地，盐碱海滩，大漠沙荒，它都能扎根、展叶、开花。无论脚下的土地怎样的贫痔，也无论生存的条件如何恶劣，芦花都挺直了腰杆，昂着头去接受”。可见芦花具有它自己独特的处事方式，而且它的处事方式已经蕴含了人的道德伦理。鲍尔吉·原野笔下的草和人相处的原则是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上绿绸子衣裳，不穿就不许出门，然后，谦卑地伸出双臂，像献哈达一样，表达对太阳和人群的敬意……草没有存款，它们原本想买一些贵重的礼物送给太阳、春天和土地上的人们’’。在李松涛的《贫血败血并发症》中，水养育天地万物，是“多义之物”。在李松涛《凋零的葱笼》中，树是仁者的化身，树奋力掩护人类的后代，保护生命的种子，对人有救命之恩。
2.自然物的权利
生态伦理学认为自然物有自己的权利，自然物不是专门为人类而生存。当人类被生态危机逼到了生存的险境的时候，人类不得不重新思考大自然，审视大自然。罗尔斯顿认为:“旧伦理学仅强调一个物种即人的福利;新伦理学必须关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的价值主体，自然物都有自己的价值和权利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒杀仙鹤的野蛮行径。在鲍尔吉·原野的散文《羊的样子》中，众生平等，羊也有生的权利，但羊似乎天生就是“别人的大衣”，人类的蛋白质资源。羊的一生都小心、温驯、哀伤、悲戚。羊为自己生的权利祈求过挣扎过:“我见过的一次是在太原街北面的一家餐馆前。几只羊被人从卡车上卸下来，其中一只，碎步走到健壮的厨工面前，前腿一弯跪了下来。羊给人下跪，这是我亲眼见到的一幕。另两只羊也随之跪下。厨工飞脚踢在羊肋上，骂了一句。羊哀哀叫唤，声音拖得很长，极其凄枪。”人如此粗暴而丑陋地剥夺羊的生的权利，人都比不上其他自然物，因为泉水会捧着羊的嘴唇，泉水尚且知道呵护羊的生命，给羊以温情。在鲍尔吉·原野散文看来，众生是平等的，众生不仅指鸟兽鱼虫与人类，也指草木稼蔬，还包括无法用肉眼看见的小生灵。“墙角的草每一株都挺拔翠绿，青蛙鼓腹而鸣，小腻虫背剪淡绿的双翅，满心欢喜地向树枝高处攀登，这是因为‘众生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一种共生的权利，而‘不化’乃是不懂得与众生平等。”
崇拜生命、敬畏生命成为辽宁生态文学的重要创作思想。人有责任和义务去保护自然，善待自然，而不是仅仅保护人类自身。生态伦理学认为大自然和任何生命形式都有价值和尊严，人类应敬畏自然，关爱生命，让人类的良知觉醒。生态文学的伦理观对自然物的敬畏和关爱，使得作家和自然有了一种血缘感，.作家对待自然物就像对待自己的亲人。保持和谐的生态环境的前提是敬畏生命，爱护自然物。鲍尔吉·原野在《门大爷》中写道:“我景仰昆虫如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心仪蝗螂王者的气度，希望它率天下众虫演艺。"鲍尔吉·原野在《一粒米重如山》中认为:“事实上，每一种宗教包括民间禁忌产生的原始动因，都包括了这样的考虑:人的生存与使其生存的环境之间的共生关系。如果一个人不敬畏粮食，那么天地间还有什么其它可以敬畏的东西吗?如果一个人不爱护环境，那么他到底要爱什么呢?”
王秀杰在她的作品中体现了一种新的伦理道德价值观，即尊重、敬畏、善待其他物种的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了伦理关系。从传统的伦理学来看，本来自然和人是没有伦理关系的，但在她的笔下，自然物和她具有了一种伦理关系，她把对人的关怀扩大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的亲人、她的生命中不可或缺的一部分，她放弃了人类的中心主义，对所有的生命形式进行了一种伦理关怀。她曾经明确地告诉别人仙鹤比她重要。正如她所写的那样:“对野鸟们的那份情感，则已经溶进了我的血液中。”鲍尔吉·原野写到:“我走近时，蝴蝶把双翼小心合拢，仿佛是为了让我捉。我把手缩回，更不好意思把它们用大头针钉到墙上，尽管它是一条蛆，但它有更多的神性。”在鲍尔吉·原野的散文笔下，一切自然物都具有了灵性和生命:树枝下悬藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了开探照灯的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金毡房。屋檐下的簇簇青草成了一个家族。最高的草是草妈妈，草芽是草妈妈的孩子围着母亲探头探脑。如果不是把大自然看成是有灵性的生命，是不可能这样写作的。
3.大自然的家庭
自然界是个平等的大家庭，中国自古就有万物平等的生态伦理思想。从道家的法天贵真，道法自然，万物平等自化，如老子的“天地不仁，以万物为当狗”，庄子的“号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”，到儒家的天人合一，仁民爱物，到佛家的众生平等，都有着生态伦理学的观点。
在自然这个大家庭中，人类毁灭了自然，也就等于毁灭了人类自己。按照的观点，人直接是自然存在物，人类在毁灭自然物的同时，就是在毁灭自己。人不是自然的局外人，人与自然休戚与共。“自然异化即自然被压迫后生出一种反对人类，同时也反对自然的力量。所以生态危机不仅是自然问题，也是政治、经济问题，也是人的本能的危机的集中表现。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的关系。自然不是可供人们选择的对象，“人直接地是自然存在物”。
鲍尔吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，严厉地批判了人把野生动物变成了自己的盘中餐。“我觉得没有比这个更恶心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳猪，全体倾人人的嘴里腹中，天下没什么不能吃的东西了。”他勇敢地宣称:吃猴就是吃人。作者把人视为处于一种和动物平等的地位，他清醒地认识到，伤害了动物，就等于伤害了人类自己。王秀杰在她的作品揭示出，人类在肆意地破坏大自然的同时，就是在毁灭人类自己。人只有善待自然，扬弃异化，与自然和谐相处，人才能拯救自己。
生态伦理思想打破了人文与自然分裂的二元文化观。强调人与自然的整体性、共生共荣性，不可分离性。在大自然的家庭中，人和自然万物应该和谐地相处。人既不是自然的主人也不是自然的奴隶，人和自然是平等的伙伴关系。生态伦理思想建立了人文与自然的一元文化观。李松涛在《sos—紧急呼救》中明确指出:“耍惯了派头的人类，/不知明目张胆地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《苇海日出》中指出:“芦荡日出竟是这样美妙而短暂。但这一瞬间却启示我们要尊重自然界，无论是静止的植物，还是可移动的动物，都是生命力的显示，都有着千丝万缕的自然连接。在每时每刻，自然物们都有着日复一日、年复一年的亲和方式。”在王秀杰的笔下，大自然是一个和谐的大家庭。
辽宁生态文学描写了、讴歌了自然万物和谐相处的理想形态，自然万物仿佛组成了和谐的大家庭。“月亮的新娘是一头笨拙的山羊，花朵坐享青草的绿腰。”‑在鲍尔吉·原野的《羊的样子》中，泉水捧着鹿的嘴唇，这是一幅多么感人的画面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金贵，雨点像铜钱一般‘啪啪’甩在地上，亦如阔少出牌……我被雨水洗过的黑黝黝的树枝包围了，似乎准备一场关于春天的谈话。树习惯于默不作声，但我怎么能比树和草更有资格谈论春天呢?大家在心里说着话。起身时，我被合欢树的曲枝扯住衣襟。我握着合欢的枝，握着龙爪槐的枝，趴在它们耳边说:‘唔，春天喊我。’”
论文关键词：传统文化；生态伦理；儒学
生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。
在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。
一、传统文化中的生态伦理思想
儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。
(一)兼爱万物。尊重自然
儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。
苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。
儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。
(二)以时禁发，以时养发
中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。
春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。
孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。
(三)取时有节，物尽其用
儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。
儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”
在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”
在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。
二、传统文化中的反生态伦理思想
虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。
它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。
(一)自然规律伦理化
传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”
(二)重德性，轻技艺
在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。
(三)重主体。轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。
在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。
三、评析
传统文化在不同的时代里呈现出不同的伦理思想，但其本身又存在着积极与消极的两面作用，既能够促进生态伦理的发展，又成为人类沉重的枷锁，阻碍了生态伦理的发展。所以，面对传统文化我们必须采取谨慎的态度。
思想政治教育要立足以学生实际，面向学生需求，加强校园网络建设，把学生从社会网络吸引到校园网络平台上来，用新媒林的传播媒介来推进“中国梦”、推进社会主义核心价值观教育，积极开展“走下网络、走出宿舍、走向操场”积极锻炼身体，在校园内形成健康向上的网络文化氛围。
二、高校加强大学生思想政治教育工作的对策
（一）进一步推动思想引领，重点突出主题教育活动
以深入学习贯彻党的十八届三中、四中全会和系列重要讲话精神等内容为重点，加强思想教育工作。加强理想信念教育，广泛开展“中国梦”、“依法治国与青年使命”、“我为社会主义核心价值观代言”等系列学习教育活动，以科学的理论武装青年头脑。广泛开展“为青春点赞”系列活动，通过群众性创先争优，选树一批优秀个人及青年组织，用正面典型激励大学生。在校园内集中力量，整合资源，形成整体联动的活动工作格局，提高教育活动的影响力，进一步强化思想政治教育内涵。
（二）以深化大学生志愿服务为载体，提高学生组织服务社会的能力
以深化“保护母亲河”、大学生“三下乡”暑期志愿服务、公益性等传统品牌项目，积极宣传及推广优秀志愿者、志愿服务团队和服务项目，引领良好社会风尚，弘扬文明志愿的正能量。同时加强青年学生网络文明志愿队伍、深入推进网络文明志愿行动，深化志愿服务统筹推进机制，在网络上积极发出“青年好声音”，构建清朗网络空间努力发挥生力军作用，进一步完善志愿服务登记、培训和激励等日常管理制度，及志愿服务骨干培训，夯实志愿服务工作基础，进一步拓宽大学生思想政治教育领域。
（三）大力加强社团组织建设，提升学生组织的活力
以加强社团组织标准化建设为核心，制定“五型社团组织”星级创建标准，积极开展学习型、服务型、创新型、规范型、活力型社团组织创建达标竞赛活动，大力创建优秀社团，并将此作为各项评先评优的基础考量指标，推动各个社团组织全面推动规范化建设。大力推广校园文化活动社团申办领办制度，加强对社团组织的保障支持力度，进一步挖掘思想政治教育的活力。
（四）打造大学生思想教育综合信息网络平台，增强学生的吸引力
论文关键词：少数民族
生态伦理
文化功能
人与自然
自然生态环境是各民族生存发展的物质基础，它影响和制约着各民族生产、生活方式的选择。
少数民族生态伦理思想将生态系统视为一个整体，创造出适合当地生态环境的独特的生存方式，构建出内容丰富的生态文化。这些包含着丰富生态伦理智慧的思想，对于保护民族地区生态环境，维持生态平衡，保护物种多样性和文化多样性起到了重要作用。“文化本质上是种工具装置，通过它，人可以把自身置于一个较好的处境中去应付周围环境以及在各种需要的满足中所面临的各种具体而特殊的问题。”少数民族生态伦理思想是在整个人类文化发展变化进程的实践中体现出来的，发挥了其特有的社会作用，并作为一种特殊的社会文化现象，承载了多方面的功能。
一、对民族心理的整合凝聚功能
一个民族的生活环境与生活方式造就特殊的生态文化，人类的历史就是人类与自然环境协调相处的历史。“万物有灵”是这时一个非常重要的哲学概念，蕴含其中的朴素的自然观，为少数民族生态伦理思想的形成奠定了哲学基础。生态伦理文化是少数民族先民与大自然“互动”的升华，当人们由于当时生产力发展水平的限制，对很多自然现象无法解释时，他们就会通过神话和史诗等形式对宇宙的生成、万物的起源、演化和人类的起源进行极为生动的猜测和描述，认为可以通过求助或控制超自然力量实现人们的愿望，以此表达人类对自然养育之恩的感激。
北方民族先民对太阳的崇拜在丧葬习俗中也表现得非常明显。鄂温克人非常爱惜和重视驯鹿；满族视鹰为神，捕鹰时不说“捕”要说“请”或“拉”，捕鹰之前要拜祭鹰神，鹰神同时还是满族的生育神、氏族守护神、萨满巫祖神；鄂伦春族也对熊、虎、狼等曾是崇拜的图腾或保护神的名字充满敬意，不许直呼其名，在狩猎前通过绘画或泥塑等形式进行祈求收获的仪式；柯尔克孜族在居室饰物上绣有刀剑的图案。这些信仰和仪式形成了敬畏、崇拜、关怀、感恩等各种心理，对团结部族成员、增强安全感，维护民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、对人际行为的协调和规范功能
“适度”、“知足”的伦理思想是少数民族生态伦理思想中的重要一环。“凡事不可超越界限，超过了限度会适得其反。凡事均有相应的尺度，只有适度，百事才会圆满。”少数民族生态伦理思想通过对人际行为的协调和规范，号召人们各安本分、各尽其责、容忍、谦让，强调人对社会的责任；要求人积极投入社会生活，为自己、也为别人造福；倡导人们从宿命论和超自然力量中去寻找人间灾难的根源，用自己的善恶观、道德观和戒律来约束人们的行为，有效地减少了部族间的摩擦，使已有的冲突得到缓和；要求只要每一个成员都做部族认为正确的事，他就会赢得一切神灵和部族成员的赞赏，反之，就会受到神灵的报应、惩罚和部族成员的谴责；主张部族对神灵承担特定的道德义务。赫哲人族对乌苏里江、黑龙江、松花江，蒙古族对鄂嫩河、克鲁伦河、嫩江、辽河，鄂伦春族、鄂温克族、达斡尔族对伊敏河、诺敏河、海拉尔河和多布库尔河等都十分崇拜。他们视神山是神灵的化身，从不乱打神山上的动物，也不砍神山上的树木。维吾尔族很重视打猎的季节，尽力避免打到正在怀孕或哺乳的野生动物、不许虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉时不许宰杀未满周岁的牲畜。鄂温克族以鸟作为氏族的图腾物，每个部族都十分尊敬自己的图腾物，不打、不恐吓它，更不许外氏族的人伤害。他们认为污染大自然是极大的罪孽，会给自己和部族带来灾祸。
这种规范将宗教和道德融为一体，集精神和文化于一身，具体的行为标准在很大程度上约束了部族成员的日常行为。使人们自觉地将自己置于某种超自然力量的控制和保护下，只有克制、知足、行善、奉献才能获得幸福报偿。在人与人的相互交往中，促进了人与人关系的和谐发展。强调个人的道德责任和奉献精神，设计出符合部族文化利益的行为标准和价值体系，逐渐成为民族或区域文化传统的部分，具备了自己独特的文化功能。
三、对信仰、禁忌的解释功能
在长期的历史发展中，少数民族生态伦理思想尽管没有形成一套完备的、系统的理论体系，但是，它通过各民族长期传承的神话传说、宗教信仰、习惯法及日常生产、生活习俗流传下来，影响至今。
藏族、蒙古族和维吾尔族分别创造和流传下来了《格萨尔王传》、《江格尔传》和《十二木卡姆》等大量的传说故事。《魏书·高车传》记载：“匈奴单于生二女，姿容甚美，国人皆以为神。
(单于)筑高台，置二女其上，将以与天之(天不至)而狼来，女下为狼妻而生子，后遂滋繁成国。”在突厥的起源上也有“其先国于西海之上，为邻国所灭，男女无少长尽杀之。至一儿，不忍杀，刖足断臂，弃于大泽中。有一牝狼，每衔肉至其所，此儿因食之，得以不死。其后遂与狼交，狼有孕焉”的传说，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉苍狼和白鹿，《蒙古源流》就记载了不许伤害苍狼、白鹿的故事，实际上这些图腾崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因为狼对游牧经济影响很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩猎中遭遇的最凶猛的动物之一；蒙古人崇拜马，马在蒙古人的游牧生活中起着重要作用；鹿则是鄂温克人得力的运输工具，他们的生活用品和打到的野兽完全依靠驯鹿驮运，鹿成为鄂温克人的“森林之舟”，这些流传至今的创世史诗和神话传说包含着少数民族朴素的生态自然观和生态道德观。这种对自然的敬畏、崇拜反映出人在面对自然关系时的伦理选择以禁忌、崇拜的形式表现了出来。
春天是许多动物产崽的季节，对于那些产崽的动物少数民族先民不仅不准打，还要加以保护。
东北鄂伦春族不准打正在孵卵或哺乳的雌『生禽兽，他们相信打了以后再也不会打到猎物；要求在特定时间，对特定区域的森林实行封山育林，禁止滥砍滥伐树木、随意捕杀动物，避免惊动动物、植物的神灵；认为对一只动物的善行等同于对人的善行，对一只动物的恶行等同于对人的恶行，违犯禁忌会给本人和部族带来灾难。因而禁止人们对野生动物乱捕滥杀。维吾尔族也很重视打猎的季节，无论是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯兰教的环境下，维吾尔族都要求不能为满足自己的私利随意猎杀、捕捉飞禽走兽。保护、关爱动植物成为少数民族共同的传统美德和生活习惯。这种出于对自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的观念体系、反对对草原、森林、湖泊、河流的滥垦、滥伐和污染，是少数民族生态伦理道德和生活方式的出发点。“敬畏天物”、注重与自然环境的融合，在客观上减少了对自然的破坏，保持了生态资源的多样性。
四、对生活习俗的保存和传递功能
我国的许多少数民族，历史上都曾经历过一段自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的时期，同各种鬼神思想也通过祭祀节日、风俗习惯的形式保存下来。狩猎民族的舞蹈内容多是以象征性的方式捕捉动物。“逐水草而居”的少数民族形成了住毡包、帐篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒为饮料的习惯，从事畜牧业的少数民族有着穿皮毛衣裤、扎皮腰带、红白喜事、节日吉庆都离不开牲畜的生活习俗；而生活在绿洲农业区的维吾尔族、乌孜别克族则以米、面、肉食为主，穿棉、绸、布衣，腰间扎布巾，“逐渐形成了新疆民族充满生气与活力、豪迈刚直、慷慨激昂的民族精神和深层文化结构”。鄂伦春族崇拜桦树，桦树木材坚硬，能用来盖屋、造船，制作食具、饮具、盒箱。《龙沙纪略·物产》中记载：“鄂伦春地宜桦，冠覆器具庐帐舟渡，皆以桦皮为之。”诺鲁孜节是现在新疆维吾尔、哈萨克、柯尔克孜等少数民族的隆重节日，也称为“春分节”，每年诺鲁孜节要举行拜水、拜树、敬土地、敬自然等一系列活动；将一盆象征春天的青苗放归河流，让它顺流而下，希望将绿色播撒大地，给人们带来吉祥、丰收。塔塔尔族在6月过“撒班节”、蒙古族在“夏初节”举行预祝畜牧业丰收的庆祝活动、塔吉克族有“祖吾尔节”和“铁合木祖瓦斯提节”，这些节日都是为了期盼风调雨顺，获得大自然的佑护而举行的农事节日。它保持了各民族丰富的传统文化中最有价值的各种技巧和方法，象征性地强化了文化意义上的各种活动。
五、对人类与生态环境关系的调控功能
人类作为社会存在物同自然界发生关系，生存是必须满足的基本需求，生产方式从来都制约着整个社会生活，自然地理环境对人类的支配作用极大。少数民族生态伦理思想为人们提供了一套有组织、有系统的宇宙观念，为人和环境建立起相互荣辱与共的联系。
生态伦理思想的主要内容大多与其生产生活的资源有关。它最初表现为群体的信仰认同，众多的少数民族认为自己是由某种动植物变成的，演绎了各种各样的源于具体自然物的族源传说。在萨满神谕中，柳是生命的象征。满族神话中也说：在很久以前，祖先居住的河突然变成了虎尔罕海，大水淹没了万物生灵，只剩下了一个人。他在大水中随波漂流，眼看就要被水吞没，这时候水面漂来一根柳枝，他抓住柳枝，柳枝载着他漂进一个半淹在水里的石洞，化成了一个美丽的女人，并和他生下了后代，柳树就做为满族的始祖，被予以祭祀和保护。①鄂温克族把熊视为祖先；哈萨克族认为自己是白天鹅的后代；侗族先民认为万物起源于“雾”，并自觉地将这些作为人类本原的东西加以保护，希望得到超自然神力的认同和庇护。这种人与自然的依存关系体现在生态伦理思想上，就是各少数民族最初的“天人一体”的自然生态伦理思想的具体表现，它以直观的形式反映出人与自然物有着密切的渊源关系，包含着深刻的人与自然关系的生态伦理智慧。
论文关键词：维吾尔人；生态意识；环境伦理
所谓生态环境意识是人类对自己所生存的生活和活动环境的自觉保护及使其美化的意识，即人们在生态环境方面的适应和追求。生态环境是人类生活必不可少的物质条件。维吾尔人是生活在中亚和新疆这个干旱地区塔里木——吐鲁番盆地上的绿洲上的古老民族之一。他们自古以来，从追逐水草、土地和环境的游牧阶段逐渐地进入了稳定居住的农业——园艺经济阶段。该民族在漫长的历史过程中自然而然地养成了适应自己生存条件的生活方式和环境意识。维吾尔族的传统的生态环境意识在他们在原始时代的崇拜自然和万物有灵论的观点基础上形成并逐渐发展，与他们原始时期的世界观、价值观和道德观密切相关，在他们的生活实践过程中深深地生根发芽，并经历了长期的历史发展，同时它在他们的生命意识、民间文化、道德观念和日常生活习俗中生动地表现出来。
维吾尔人从远古时代起就认为客观世界和生命由水、空气(风)、土地、火等四个因素构成的，并且对这些客观物质对人类生命的作用，以及它们之间的相互影响和依赖性等问题进行了探讨，结果他们不仅把自己关于客观世界和生态环境方面的科学和人文性的观念，在自己创造出来的语言、文学、生活习惯道德和审美观点上具体地再现出来．而且把这种传统意识代代相传；与此同时把生存环境看作是对生命产生直接影响、甚至决定性影响的重要因素，对其时刻予以维护。
一、维吾尔人对绿色植被的关爱意识
维吾尔人自古以来，在广阔的田野中自由生活。他们在长期的历史实践过程中，认识到作为自然界的资源的森林和植物不仅给人类提供物质能源和生活资料，还认识到它们在生态环境中所起到的重要作用，因此把森林和苔藓看成生命的重要标记之一。维吾尔人的这种环境意识在他们的古代文学艺术遗产中表现得十分突出。比如在英雄史诗《乌古斯汗的传说》中，叙述了作品的主人公乌古斯可汗某一天在一个神秘的湖中的一棵树孔中看见了神性美女，并娶她为妻的情节，其中森林风景的描述特别值得一提。《牟羽可汗的传说》叙述了盖世英雄布谷出生于非常神秘的两棵树之间的土丘和他长大后与他的同胞弟兄们向这两棵树顶礼膜拜的情节。维吾尔人对树木和苔藓植物的爱护，甚至把它们与自己的生命联系在一起的观念，在后来的农业和园艺经济阶段中表现突出。在维吾尔人的古代族源和图腾神话中，存在着有关崇拜树木的神话。如回鹘可汗被认为是从神树诞生的。据(元)募集<道园学古录》卷二十四《赤都护高昌王世勋碑》记载，多桑<蒙古史》(伊朗)志费尼所著<世界征服者史》引证：维吾尔人祖先居住的土拉河与色楞格河交汇的地方，并排长着两颗大树。一天，树中冒出一个土丘，一道亮光从天而降，照在土丘上。从此，土丘慢慢长大了。维吾尔人怀着敬畏虔诚的心情走进时，听到一种象唱歌一样美妙悦耳的声音，而且总有一道天光照射在土丘周围。后来，土丘裂开了，中间有5个帐篷似的内室，每间室内都坐着一个孩子。部落首领们以为他们是神，都来顶礼膜拜：当风吹拂到孩子身上，他们变得强壮起来开始走动。终于，他们走出了石室，被交给乳母照管，同时，人们举行种种崇拜的典礼。他们断了奶，能够说话，马上就询问他们的父母，人们把这两棵树指给他们看，他们走进树中像孝子对待父母一样跪拜，对生长这两棵树的土地，也表示恭敬和尊敬。这时，两颗树突然出声：“品德高贵的孩子们，常来此走动，克尽为子道。愿你们长命百岁，名垂千古!”
高昌汗国时期古维吾尔语诗歌中对树木和绿色环境的描述也十分突出。维吾尔人对绿色环境的爱护，甚至把它们与自己的生命联系在一起的观念，在后来的农业和园艺阶段表现得更为明显。如：为了改良自己耕种的沙滩地和盐碱地并减少污染土地的物质，维吾尔族农民习惯于村庄和田堤上栽种胡杨、红柳、梧桐、垂柳、沙枣等树木。他们通过实践认识到这种树木有改良土壤．分解土壤中的各种有害物质并减少其危害等作用。
历史上生活于典型的内陆地区的维吾尔人在古代时用柏树、香树、骆驼蓬等树木点火或者点香，利用其香味给人治病或者表示对诸神的崇拜。这方面的一部分内容除在《突厥语大辞典》中有详尽的表现外，在维吾尔民间故事中也有所呈示。上个世纪8o年代我国考古学家们从新疆孔雀河一带挖掘出的“具有4千年历史古尸《楼兰美女》旁曾发现一捆麻黄和其他东西”，这说明古代维吾尔人的先民在一定程度上已经认识到一些树木和植物具有净化环境和杀灭病菌的作用，因此把其看成是神圣树木并已知道多方面使用这些树木和植物的方法。由于维吾尔人历史上靠农业园艺业和畜牧业生活，他们便自觉地认识到树木和植物具有防风治沙，美化、净化生态环境的作用，因此他们养成在村庄和路边植树造林的习惯。他们无论在何处建房居住，都要在住房庭院内修造果园，种植葡萄瓜菜大搞绿化，还在农田周边种植桑、沙枣等果树，他们把这一作法看成是行善积德。维吾尔族聚居的南疆地区，各地人们特别重视果木园甚至有些乡村的名称也与果园有关系。例如：多来提巴格(幸福之园)、夏马力巴格(空气好的园地)、比依稀巴格(象天堂一样的园地)等。另外，维吾尔人的美化自然环境和绿化意识还突出表现在他们的传统服装和住房装修习惯上。如：维吾尔人的传统服装布料图案有的就采用了一些农作物和果树的图案(尤以在他们戴的帽衣图案表现得特别突出)。
维吾尔人古代时期特别崇拜自然。如萨满教就认为蓝色象征神理，崇拜蓝天和蓝色，同时还把绿色看成是兴旺和从政的标志。这种原始信仰和概念在他们创造的神话传说中表现得很明显。因此该民族农民至今十分倚重村庄，注重庭院的绿化，出现损害树木和植物的现象．就会受到谴责。
二、维吾尔人的土地意识
土地至高无尚是古代维吾尔人的主要信仰之一。这一信条在他们传统风俗习惯和多种原始宗教信仰中表现得十分突出同时，伊斯兰教认为“人来自于土地，其生命与给养也跟土地息息相关”。他们对土地推崇的在萨满教流行的时期创作的一些神话传说中可见一斑。如在《艾司玛女神》神话中，讲述了这样一个内容：据说天上的天使之皇长得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各种自然现象都是由这个天使的情绪变化中产生的。天使睁开眼睛，太阳光便普照大地；天使睡觉整个世界变得一片漆黑，天使哭了就会下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便会刮风．天使张嘴便会狂风大作，天使翻眼皮天气就变坏．天使发火便会发生地震．天使皱眉头，天空便会出现彩虹。
维吾尔人对水和土地的这种推祟意识在鄂尔浑时期产生的碑铭上也有所表现。例如《阔特勤碑铭》上有“腾格勒(天)，乌迈女神，土水神保佑我们”的字样。维吾尔人把人类和大自然看作是一个整体，而推崇大自然、爱护土地的意识，在伊斯兰教传人后出现的《福乐智慧》《先知者传》《君子神往》《世事记》等文学遗产中也有突出的表现，甚至认为这种精神是做人的一个重要标志。在维吾尔人中自古以来就有类似“土地伟大，人也伟大”“土地吃不饱，人也不会吃饱”的谚语。古代维吾尔人还在发生旱灾时公众集中在某一地举行求雨活动。在历史上维吾尔族农民就是再穷也从不挖甘草、麻黄等这些保护土壤的植物去卖钱。就是到现在维吾尔人为死者送葬时将死者尸体放人墓穴并盖上后，就开始诵读《古兰经》，这时送葬的人，每人都抓一把土放在手里，当诵经完毕后，所有人手中土都被集中起来，向墓投去，表示人们向死者亡灵祝福，这些土被称为“崇敬土”。维吾尔族手工业经营者往往把刚开业赚到的钱扔到地上，让钱沾上地上的土后，然后再装进口袋。这样做是希望自己的生意越来越兴旺。当前在解决土地资源开发利用与减少其对环境的不良影响之间的矛盾处于严峻形势的情况下，保护好土地和自然环境，这具有更大的科学价值。
三、维吾尔人的水资源保护意识
维吾尔人自古以来就认为水是人类生活中必不可少的物质之一，从原始社会阶段起，他们就把水看成是神圣的东西并将它神化，还把它看作幸福、兴旺的象征。他们把自己的城市和居民区建在河边。在古代夏季发生旱灾的地区他们搞求雨活动；冬季他们搞降雪庆祝活动，打雪仗。这个习俗一直延续到今天。维吾尔人推崇水的信仰观点具有悠久的历史．这一观点在英雄史诗《乌古斯汗传》中有突出的表现．史诗叙述了英雄乌古斯汗娶一个从湖中树上出现的女子为妻，还叙述了乌古斯汗，给自己的儿子取名为“海”(dengiz)的情节。维吾尔族民间故事《会破开的山》则叙述了一个受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而变成了鹿，而孤女本人在“水神”的帮助下摆脱了敌人的控制的故事。这种故事情节明显地彰显着古代维吾尔人对水的原始信仰。
历来把水看成无比神圣的先辈们在给子女们取名字时往往使用“阔力”(维文意：湖)这个词构成“阔尔特勤”“阔尔毕伽…‘阔尔塔尔汗”(koltarhan)等名字。维吾尔人居住的地方大多数是干旱地区，因此他们先民们特别崇尚水，保护水域和水源已成为他们的日常生活习惯和高尚的道德品质，并认为可与人道主义精神联系起来。维吾尔人历来就有诸如“水伟大，人也伟大”“水是土地的血液”“一口水应得到四十年的敬意”等谚语或传统习惯。维吾尔人不仅禁止在沟渠湖边洗衣服梳头和带牧畜进渠堂饮水，而且还严禁向水中乱倒脏水、垃圾、炉灰等肮脏的东西，甚至把这种行为看成是罪孽，对少年儿童从小就进行上述教育。维吾尔人的英雄史诗《英雄勤钦木尔》中的主人公马合图木苏拉不听其哥哥劝阻去河边梳头．被卡力玛克人首领抓走及后来他的悲残生活遭遇就可以充分地说明这一点。现今水的问题已成为当今人类所经常遇到的世界性的大问题，我们为先辈们为保护水资源而作出努力的这种环境意识和人道主义精神而感到无比的骄傲。
四、维吾尔人对住房和生活环境的改善
追求美、爱护美和再创美是人的本质，也就是人类社会文明的一种表现方式。维吾尔人特别重视住房建筑设计和美化自己的生活环境，盖房前考虑房屋的位置、阳光、空气等环境。维吾尔人在古代就认为空气是构成世界和生命的重要因素。过去他们的传统居住环境主要是“露天、自在的环境”或“半野外环境”。农民在建房前要充分考虑建房环境，房前要修建前廊，庭院内要栽种果树和花卉。任何～处住房的门窗都要认真、周密地设计，以确保光线明亮，空气流通。维吾尔人中有“新鲜空气治百病”和“清洁环境使人健康聪明”的谚语箴言。因此在维吾尔人中早晨起床后立即开门窗换气已成为他们的习惯，他们甚至在冬季的白天开窗换气。他们认为“在清新的空气中成长起来的孩子将成聪明的人”“在清新的空气中生活的人是健康的人”。著名学者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥语大辞典》中提供一部分维吾尔人居住的古代城市的信息时，对这些城市的环境特别是空气质量作了详尽的论述。维吾尔人一般除了院落外还特别重视房内装饰和室内卫生，他们用图案、雕刻和各种饰物将住房装饰得很漂亮。历史上维吾尔人不仅重视美化自己的住房环境，而且还特别注重清真寺或大礼拜堂的装饰。维吾尔人中还有“不看女人的眉毛而看她的碗边”的谚语。这里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申义则是指女人所拥有的住房及家具的卫生和质量。平时维族妇女每天很早就起床，先把房内和院子收拾好了以后，再做其他事情。他们在传统的日常生活中禁止周边随地倒污水和垃圾的行为。
五、维吾尔人的动物保护意识
动物是大自然的一个重要有机组成部分．也是人类永远的朋友。人类的生存和发展离不开动物界的作用。维吾尔人的生态环境意识和教育以及他们保护动物和鸟类的传统美德和风俗习惯在民间文学作品里表现突出。维族古代神话传说故事绝大多数都是与动物有关的标题，他们都以人和动物的亲密关系作为主题。例如维吾尔文学早期出现的《狼的图腾神话》中．描述了一只母狼将一个古代部落中遇难的十几岁的男孩救了出来，后来这个男孩与这只狼结成伴侣后．狼生了九个男孩．使维吾尔人不但没有绝种．反而继续得到发展的情节。《属相的传说》中则描述了传统的属相年鉴中的12种动物的名称及称呼的原因。在维吾尔民间文学中关于动物的传说故事中．描述人将一些野生动物或传说中的凤凰等救出，后来这些它们做好事报答人类的情节也是较多的。当今维吾尔族传统乡镇居民除了养殖牛羊外还有用鸡、兔、狗、猫等与人作伴的习惯。认为大自然与人类生活同样是一个有机的整体．于是热爱和保护大自然的宠儿——动物和鸟类就成为维吾尔人的传统美德和生活习惯。维吾尔人不管在佛教、摩尼教或是伊斯兰教文化的环境下．都没有为满足消费和谋利的需要而随意猎杀捕捉部分飞禽走兽的习惯(边远地区例外)例如在古代西域除了《投身饲饿》《舍头施人》《挑眼施人》《割肉贸鸽》等故事外，还广泛流传《金光明经》等佛教文学作品宣扬佛教禁杀生的教义。伊斯兰教文化环境中产生的巨作《先知者传》也具体表现出爱护动物和鸟类的人文思想。维吾尔人给已去世的亲人扫墓时，为了鸟类的食用或出于行善积德的用心，往往在墓前撒上麦粒、玉米粒或大米等谷物。另～方面他们认为墓前撒上的麦粒、玉米粒对死者来说起到减少罪孽的作用。在维吾尔人居住的农村普遍禁止捕杀猫、兔、狗等家养小畜，也不得捕捉各种鸟类尤其是燕子、麻雀等。维吾尔人认为无故的虐杀动物是一种造孽行为。在维吾尔族民间神话传说故事中描述人将一些野生动物或凤凰、山鹰救出，后来这些动物飞禽做好事报答人类的情节很多。维吾尔人保护树木、将土地视为至高无上、崇拜和保护水资源、保护动物和鸟类等古代民俗习惯起源于他们祖先原始时代的万物有灵论和萨满教的影响。现代科学更进一步证明动物和鸟类在保护环境、保持生态平衡方面起着巨大的作用。
从哲学观点来看，社会存在物决定于人的社会意识。因维吾尔人历史上生活在典型干旱地区，而他们的生态环境意识具有与悠久的民族传统，长期以来这种意识不仅表现在他们所创造的民间文学遗产、生活习俗中，而且这种意识在历史上他们所创造的有文字记载的文献上也表现得较突出。例如根据关于在塔里木河流建立的楼兰王国去卢文文献看，大约2千年前维吾尔等民族中曾有正式的保护森林法和关于管理水利的规章制度。
因古代维吾尔族具有高度的生态伦理思想，这种伦理思想在古代民问歌谣和书面作品中形象地表现出来。如：在《突厥语大辞典》中有这样一首民间诗：“小鸟从你处逃掉．燕子停栖在我这儿。百灵鸟甜甜啼叫．雄与雌并飞相合”。尢素甫·哈斯·哈吉甫在《福乐智慧》第四章中关于春天的描写就表现出了这样的意境：“积雪消失大地充满馨香，脱去冬天衣世界又穿上新装。春天的和风搞走了严冬，明媚的春天又调好了幸福之弦”。
