时间：2023-03-20 16:23:23
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辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是最根本的理论特征。的具体结论和问题域是可以被超越的，但哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解哲学的本真精神，就不能把握的基本理论与方法。要全面而透彻地解读创始人的著作，把哲学的本真与其他人所理解的哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：
(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义
结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。
(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式
伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。
二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来
有人认为传统的文本和在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了与当代实践有机统一的关系。背弃了的立场、观点和方法，放弃了的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以作为指导思想和精神支柱的，我们继承了的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的的新形态，我们的事业才获得成功。
哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的”、“正宗的”，这不是真正的所倡导的作风。
文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。
同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方研究成果和提出的新问题，促进哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的研究。
三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡
学界有两种代表性的关于加强哲学研究的主张：其一，主张加强对经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进哲学研究创新的正确途径。
四、哲学创新需要注意的原则
(一)坚持哲学的开放性
哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、哲学的各形态之间、哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。
(二)强化哲学的现实品质
哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。
(三)勿失批判精神
哲学的理论批判与实践批判是不可分离的，前者拓展理论的论域，使理论更具现实针对性，更深刻更具群众基础；后者则是合规律性与目的性的统一，使现实世界与思维世界进一步通达。理论批判是实践批判的指针和导向，科学的正确的理论掌握群众源自理论批判；实践的批判是理论批判的继续与深化。马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”没有实践批判的理论批判是空洞的批判，没有理论批判的实践批判是无根的批判。批判不能滞留于理论层面，必须推进到实践的批判。没有自我批判的实践批判和理论批判是不彻底的批判。理论批判、实践批判和自我批判是一个有机的整体，它们分别赋予哲学革命性、现实性和发展性的品格。科学的批判本身就是建设，是在“批判旧世界中创造新的世界”，坚持哲学的批判性，才能使哲学走出困境。
摘要：坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验和发展真理是最重要的理论品质。完善自我、发展自我、超越自我是哲学的辩证本性和实践品格的要求。的文本研究是哲学创新的基础，要在崭新的社会主义实践中将文本研究和现实研究结合起来，寻求文本研究与现实研究的互动与平衡。哲学创新要注意开放性和批判性的原则。
中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。
Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.
分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。
二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。
分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。
但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。
“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。
对表达的分析
虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。
一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。
把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。
逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p^q”等等。
逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如“‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如“罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素”或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真”（罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。
分析的表达与不可表达
真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。
罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。
在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如“‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。
但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。
分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。表达、分析与思想
以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。
分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。
语言的本质之一是它的社会性，不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。
罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。
我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。
显现与无意义的意义
前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。”（“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。
另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。
1.罗素数理哲学导论商务印书馆1982p146
肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。
对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。
仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。
行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。
行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。
二
行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：
从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。
从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？
一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。
三
通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。
【参考文献】
[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.
[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).
[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.
关键词：循环经济；理论研究；哲学分析
“循环经济”是最近几年国内学术和政策研究领域频繁出现的一个学术词语。国内学者对循环经济的理论进行了大量探讨，国家也陆续出台了一系列政策推动循环经济的实践。但是，国内生态经济学界、环境经济学界以及主流经济学界对循环经济实质的认识至今仍存在较大差异[1]。为深入揭示循环经济理论内涵，部分学者从哲学的角度进行了探讨。如，董艾辉在分析循环经济与中国传统哲学价值观一致性的基础上，指出循环经济是对近代西方哲学思维方式的扬弃，也符合人与自然关系的思想[2]。张连国等认为，循环经济的哲学基础有二，即知识论基础与存在论基础[3]。崔胜辉等则从循环经济与可持续发展在内涵和目标上一致性的角度，分析循环经济的哲学内涵和经济伦理观[4]。
应该说，从哲学角度探讨循环经济，既是对循环经济理论研究的丰富，也为哲学研究领域引入了新的研究课题。但从已有研究来看，循环经济的哲学研究在哲学分析与梳理上还不够全面和系统。本文试图从哲学的角度，比较系统地分析循环经济的哲学内涵、本质属性与内在要求，并在此基础上提出相应的政策建议，展望循环经济的未来发展。
1.循环经济的哲学涵义
1.1循环经济的产生、发展和目标具有鲜明的实践性
循环经济思想起源于人们对自身生活环境和质量的忧虑，也是对上世纪五六十年达国家工业化带来的环境后果的直接反思，主要针对日益恶化的自然环境以及经济的可持续发展。随着发展中国家的经济发展和经济全球化，这种对环境的忧虑逐渐变成一种全球性的反思，环境问题得到了国际社会的关注。我国从参加1972年斯德哥尔摩第一次人类环境会议开始加入这个行列。循环经济不仅反思工业化带来的环境破坏和资源耗竭，也积极探寻解决这些问题的根本方法。循环经济的目标就是提出一种新的经济发展模式，或者说新的技术经济范式[5]。这种发展模式的最终目标是实现经济和社会可持续发展，强调通过生产技术与资源节约技术体系的融合，减少单位产出资源的消耗，节约使用资源；通过生产技术与环境保护技术和清洁生产相结合，减少生产过程中污染排放甚至“零”排放；通过废弃物综合回收利用和再生利用，实现物质资源的循环使用；通过垃圾无害化处理，实现生态环境的永久平衡等。在经济层面上，循环经济是一种新的制度安排和经济运行方式，旨在实现经济增长、资源供给与生态环境的均衡，实现社会福利最大化和社会公平。它把自然资源和生态环境看成社会大众共有的、稀缺的自然资本，因而要求将生态环境纳入经济循环过程中参与定价和分配。它既要求改变生产的社会成本与私人获利的不对称性，使外部成本内部化；也要求改变环保企业治理生态环境的内部成本与外部获利的不对称性，使外部效益内部化。
哲学是实践的哲学，实践性是哲学的基础。从这个角度来看，循环经济的实践性符合的实践观点。无论是其思想来源和目标指向都是实践，循环经济的理论发展更是离不开实践，需要在实践中反复检验和总结。因此，循环经济具有鲜明的实践性，或者实践是循环经济的基础或唯一尺度。
1.2循环经济的产生和发展符合马列主义的认识论和否定之否定规律
认识论认为，实践是认识的基础并对认识起决定作用；人的认识的发展总是从感性到理性；认识总要有一个过程，充满着复杂性和曲折性。循环经济的产生和发展正完整体现了上述观点。首先，循环经济在特定时代产生体现了实践是认识的基础。在工业化以前和工业化的低级阶段，人类经济活动对自然环境和资源的消耗较少，还不足以使人类对的环境破坏和资源消耗产生像今天这样的深刻后果。只有当经济发展到一定阶段，对环境和资源的产生足够大的冲击和影响时才可能产生循环经济思想。其次，对循环经济的认识是循序渐进的。人类不可能一下子就认识到循环经济发展的主要内涵或全部规律，而且，认识的深化不可能脱离经济和历史发展阶段。最后，对循环经济的认识是能动的认识。这不仅仅停留于理论层面，也不是对实践的简单反映和被动认识，而是为了应用于实践，改造经济发展的模式。通过循环经济的这些特点，可以较好地理解当前在我国开展循环经济所遇到的种种思想障碍。比如，有人抱怨目前我国生产方式仍较粗放、环境破坏和资源消耗较大等。这是事实，但也要注意到，我们不可能脱离我国的历史前提来谈论这些问题。者从来就不是先知先觉的智者，而是实事求是的实践者。在实践的过程中可能会犯这样或者那样的错误，但错误本身并不可怕，关键要遵循规律，对自身发展方式进行反思和扬弃，最终解决问题。毕竟，在一穷二白的薄弱基础上搞史无前例的社会主义建设，没有现成的道路和方法可以照搬。尤其在我国社会主义初级阶段，社会主要矛盾决定了首先需要解决的是经济起步、经济总量和人民温饱问题，难以为了保护环境从一开始就放弃经济和工业发展。
1.3循环经济的模式特征符合哲学的普遍联系规律
哲学认为，世界是普遍联系的整体，联系具有客观性、普遍性和多样性。循环经济的发展模式，正是将社会看成一个整体，而不是孤立地探讨经济问题，或单纯采用经济手段分析解决问题。它要求综合考虑制度层面和技术层面，制定相应政策措施来推动经济的可持续发展和社会的公平与进步。循环经济深刻分析人与自然的相互关系，对人与自然和谐模式进行大量有益的探讨。同时，将生产和生活各个领域带来的环境污染和资源消耗作为相互联系的有机整体加以考虑，既注重分析经济生产领域各个部门、行业及其相互联系，又注重生产流程的各个阶段及其相互联系，还注重生产与生活两大部类在资源消耗和环境污染中的具体情况与相互联系，统筹考虑城市与农村、地区之间、工业与农业、国内经济与对外经济等在环境污染和资源消耗方面的关系。循环经济在分析问题和提出对策时，也认识到单纯经济知识和经济手段的局限性，强调学科间的联合，强调经济社科与自然科学、工程技术学科领域的统筹并重。
1.4循环经济体现了历史唯物主义和辩证唯物主义的统一
哲学是辩证唯物主义和历史唯物主义的统一。辩证唯物主义和历史唯物主义正确地揭示了人类社会的本质，为理解纷繁复杂的社会现象提供了强大的思想武器，是建设中国特色社会主义的理论基础和认识论基础。循环经济作为一种新的经济范式，强调资源节约和环境保护、代际公平以及国际视野，最终实现可持续发展。这些思想体现了哲学历史方法和逻辑方法的统一，既包含科学的逻辑推论，也汲取国内外经济发展的正反经验；既体现了科学发展观的态度，也体现了向历史、向子孙的负责态度。循环经济是在环境已遭受重大破坏、资源过度消耗的情况下产生的。根据环境破坏和资源过度消耗的历史教训、现代科学和经济学的推断，如果这种趋势不加以阻止和逆转，造成的后果将不堪想象。但环境破坏和资源过度消耗的趋势并非不可逆转，通过循环经济的途径，人类完全有可能实现可持续发展。这种分析和对比揭示了人类对自身经济、社会发展规律的认识，体现了哲学历史唯物主义和辩证唯物主义的统一。2.循环经济的本质属性与内在要求
循环经济的定义是目前国内学者争论的焦点，根本分歧主要在循环经济的本质属性问题。笔者认为，只有解决本质属性问题，学科的理论基础才能更加扎实，学科才能逐步走向成熟。本质属性问题解决了，相应的内在要求就容易了。前面分析的循环经济哲学内涵已为探讨循环经济的本质属性与内在要求作了铺垫。
2.1循环经济的本质属性
笔者赞同齐建国教授关于循环经济的描述，即循环经济是一种技术范式的革命，是中国新兴工业化的最高形式，是通过制度创新建立一种新的经济形态[6]。齐教授认为，从技术经济学角度看，循环经济实际上是一种技术范式的革命。微观上，按照著名经济学家乔瓦尼·多西的定义，所谓技术范式可定义为解决所选择的技术经济问题的一种“模式”。宏观上，技术范式可定义为社会生产主导技术体系的基本特征和程序模式。在社会经济发展的不同历史阶段，不同社会形态对应不同的技术范式。在技术层次上，与传统经济活动的“资源消费产品废物排放”开放（或称为单程）型物质流动模式相对应，循环经济是“资源消费产品再生资源”闭环型物质流动模式。其技术特征表现为资源消耗的减量化、再利用和资源再生化，核心是提高生态环境的利用效率，本质是生态经济。
笔者认为，在齐教授定义的基础上，还可从哲学高度对循环经济的本质属性作进一步的归纳和总结。根据的基本原理，人类社会总是不断由低级向高级演变，每个社会历史阶段都有与其相应的社会形态。因此，循环经济应是人类社会在特定历史阶段选择的经济发展模式或者技术范式。循环经济在特定的历史阶段产生和发展，承载着特定的历史使命。可以预见，循环经济将对世界的可持续发展进程起重大的历史作用；同样可以预见，循环经济绝不是万能的，不是人类社会经济发展技术范式的最高形态或终极形式。
2.2循环经济的内在要求
2.2.1特定的时空观念。在我国开展循环经济的理论和政策研究，需要明确特定的时空观念。我国是一个具有十几亿人口的发展中国家，在全球化的21世纪开展循环经济，离不开立足自身现实发展循环经济。要花大力气研究我国的实际，既不能夸大，也不能缩小问题，只有实事求是才能胜利。同时，要对循环经济的发展道路的复杂性和曲折性有着足够的心里准备。
2.2.2统筹观点。发展循环经济需要统筹的观点和系统的观点。我国当前的经济发展面临很多问题，但由于资源有限，只能统筹加以考虑。要把握发展循环经济的主要矛盾和矛盾的主要方面，确定重点领域和优先发展领域，循序渐进，切忌眉毛胡子一把抓。
2.2.3理论联系实践。发展循环经济要善于理论联系实际，在实践中不断总结经验、上升为理论，并以此指导实践，然后在实践中不断完善理论。如此反复，推动经济与社会向良性方向持续发展。循环经济是实践的学科，循环经济理论和政策如果只停留在书本中、文件中、口头上，不能在实践中得以贯彻落实，循环经济的目标就会是水中月、镜中花。因此，必须贯彻实事求是的观点，尊重客观规律，努力推进循环经济建设，同时反对把循环经济夸大化、万能化的倾向。
2.2.4公众参与。循环经济涉及全社会的各领域，离开公众参与的循环经济将难以成功。目前，我国居民的科学文化素质尚有待提高，特别需要在社会上进行科学发展观的思想启蒙，通过政府政策宣传，引导社会生产和消费观念。公众环保意识和可持续发展意识的觉醒将是循环经济得以贯彻落实并取得成功的强大动力和有力保障。
3.发展循环经济的政策建议
3.1系统的工作思想
发展循环经济特别要处理好改革、发展和稳定的关系。要立足现实，以科学发展观为指导，坚持五个统筹，制定系统的发展规划和政策措施。综合协调区域、行业和部门利益，以长远发展和大局为重，抓住主要问题，确定重点领域、优先领域和战略步骤。
3.2制度和技术并重
要坚持社会科学和自然科学的统一，既注重制度层面的政策设计，也注重技术层面的政策设计。加强对现有经济模式、生产技术与过程、管理方法的改进和创新；加强对项目立项进行充分论证以及项目中、后期的评估；加强对节能减排领域重大技术的开发与应用。同时，开展大量调查，掌握循环经济的动态发展，及时研究解决实践中出现的问题。
3.3建立长效机制
根据循环经济的不同参与主体，包括政府、企业、大学、公众等，制定相应的政策，建立长效工作机制。同时，探讨建立政府与市场相结合的有效联系机制，完善政府考核机制和人才激励机制。
3.4自主创新与学习借鉴
既要立足自身国情积极探索发展循环经济的有效理论和政策，又要学习借鉴一切有益的国外经济、管理和政策实践的成果；既要发扬自主创新的精神，建立基本技术支撑体系，又要进行必要的技术引进和模仿消化。4.未来展望
发展循环经济是历史的必然。这个必然既凝聚着人类对自身处境的深深忧虑，也包含了对更高级的经济社会发展阶段的美好愿望。认为，尽管过程往往充满曲折，世界一直是向前发展的。作为一个新的经济形态和发展模式，循环经济有着自身发展规律，虽然当前还有很多争论，但“百家争鸣，百花齐放”的学术氛围，将促使循环经济研究更快走向成熟。循环经济在中国已经启航，并将与实现中华民族伟大历史复兴的进程长期相伴。尽管道路充满艰辛，但前途是光明的。
参考文献：
[1]李兆前，齐建国.循环经济理论与实践综述，《数量经济技术经济研究》，2004年第9期.
[2]董艾辉.循环经济的哲学思考，《长沙理工大学学报》(社会科学版)，2005年3月第20卷第1期.
[3]张连国.循环经济的哲学基础，《东岳论丛》，2005年3月第26卷第2期.
[4]崔胜辉，洪华生，黄云凤.关于循环经济的哲学思考，《科技进步与对策》，2003年10月号（下半月）.
关键词:技术使用者;技术消费;技术哲学
Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技术哲学家米切姆曾经把传统的人类活动划分为制造和使用两类,认为工程师注重制造的一面,而社会科学家则注重使用的一面［1］。拉普则认为,技术的表现形态分为四种:发明、设计、制造、使用［2］。可见,使用一词一直处于技术哲学的疆域之中,但令人诧异的是,使用问题并没有成为技术哲学研究领域里的一个明确对象。长期以来,技术哲学家们对使用的关注主要囿于技术使用社会后果的宏观话语体系,罕有对技术使用活动本身以及技术使用的主体-技术使用者-所进行的哲学反思,“或者即使是有所考虑,也要么是泛化为无主体的‘社会背景’(比如政治和经济推动力),要么被降阶为完全消极被动的‘受教化者’”［3］,但与此同时,经济学、社会学早已敞开对使用者的关注之门,在有关使用者的心理需求、行为特征、社会影响等方面取得了一定的研究成果。鉴于此,本文试图对技术使用者进行简单的梳理和介绍,以期唤起国内学者对技术使用问题研究的重视。
一、技术使用者的研究现状
学术界对使用者的作用和意义进行最初的认识和阐述肇始于经济学领域,出于经济利益方面的考虑,经济学理论对使用者予以了一定关注,认识到并不是企业生产什么,使用者就接受什么,而是具有自己的选择权和能动性,各自有不同的需求、爱好和个性,并对使用者集体进行了较为系统的关注,肯定了技术只有被使用者接受并融入到社会之中才能实际发挥作用,从而确立了使用者集体在技术发展过程中的重要作用。
伴随着技术演化的复杂化、高级化,人们进一步觉察到了技术使用者在技术创新中的主动性,“使用者创新”(usersinnovation,柳卸林等将其译为用户创新)的出现就是这种认识在理论上的结晶,它是由著名经济学家冯•希普尔相对于“制造者创新”的传统概念所提出来的。该理论将使用者置于创新者的主体地位上,除了肯定传统理论中制造者的主体地位外,更加强调使用者也是技术创新的重要源泉,并以大量实例证明了使用者在多个高科技领域的创新者身份。因为只有这些“期望通过使用一种产品或服务而受益”［4］的使用者们才能真正了解自己的需求并对技术产品的实际使用感兴趣,所以由使用者所开展的创新能精确地开发出他们所真正需要的东西。
而后,使用者这一概念在社会建构论的框架之下得到了进一步的经验审视和理论提炼,建构论者们借用了结构主义有关文本和话语分析的研究方法,把技术作为一种文本来解读,致力于揭示包括技术使用者在内的“相关社会群体”对该技术文本的意义建构过程,在他们的逻辑范围内,技术使用者是作为一种结构化了的相关社会群体来发生作用的。平奇、比克详细分析了“相关社会群体”、“解释柔性”、“结束机制”和“技术框架”等概念,认为使用者在技术发展中对技术起着“非常重要的建构作用”［5］。
行动者网络理论可以说是建构论深入发展的一个成果,也就是在这个范畴内,伍尔加首次提出了“被形构的使用者”(configureduser)概念,伍尔加引入了文化研究中的“作者理论”,把机器隐喻为文本,而把使用者隐喻为读者,“形构使用者”(configuringuser)的过程就成为了机器设计和生产的过程。而阿克里奇则提出了“被计划的使用者”(projecteduser)理念,她把技术比喻为电影脚本,认为技术客体结合行动者以及未来的行动空间一起界定了一个有关行动的框架,故而她把关注点投向了技术的设计阶段,指出设计者在设计阶段把对于未来使用者的构想融入到了技术产品的制造之中,从而预先规划了使用者。可是,这毕竟是学术界对技术使用者予以关注的开端,“使用者”虽然迈出了被人关注的第一步,但并没能摆脱生产场域的背景,学者们仍然是立足于技术文本的作者身份来关注使用者,使用者还主要是一种处于技术黑箱之中的因素,远远没有对技术作者的霸权地位造成冲击。
正是认识到了建构论和行动者网络理论的这些局限,20世纪80年代女性主义研究者柯文进一步提出了“消费联结”和“消费者联结”的概念,意欲扭转消费者在技术中始终处于被动的使用者的位置。消费联结是一个属于消费者自己的时空范畴,在这个空间里“消费者们在相互竞争的技术之间作出选择,并试图明确当从网络里面向外看的时候该网络所呈现的面貌,哪些因素越来越凸显出重要性、哪些路径值得理性地追求以及哪些太危险而不能加以期待”［6］,而消费者联结则着重强调在定义消费者时必须以处于确定的时间和空间场域中的消费者需要作出选择的那个人工物为依据。
稍后,女性主义研究者又从女性使用者的角度分辨了“终端使用者”、“外行的终端使用者”以及“被卷入的参与者”之间的差异,终端使用者是指那些受到技术创新影响的处于下游的个人或组织;外行的终端使用者是用来强调被排除在专家话语体系之外的那些终端使用者的亲戚;被卷入的参与者则是指那些受到了行动的影响但却沉默不语或者不在场的人,他们有两类,一类是虽不在场但受到他人的建构和锁定的人,另一类是虽然在场但常常缄默不语或被那些权利主体所忽略的人。这些使用者当然以女性居多,对此研究的目的是提高妇女的自治权以及她们对技术发展的影响力。
罗杰•希尔维斯则把关注点聚焦于日常生活技术的使用者,认为在日常生活中使用者与技术的关系才是最普通的人与技术的关系,日常领域的使用者通过“驯化”把他们所知之甚少的、令人兴奋的甚至可能带有危险气息的事物嵌入到日常生活实践和社会文化中,从而使得它们成为人们所熟悉的事物,这实际上是一个技术与使用者双向互动的过程。希尔维斯把驯化的过程分为了四个阶段:占有(成为一个技术产品或一项技术服务的主人)、客体化(展示的过程)、合并(使用并将其融入日常生活中)以及转化(对技术物品的使用塑造着使用者与周围其他人的关系)。米切尔进一步通过具体的案例考察强调了人们在日常生活中如何对技术进行修改并赋予新的意义［7］。
正是在近些年来西方理论界对技术使用者的研究成果的基础上,21世纪初,娜莉•奥德肖恩和平奇合编了《使用者如何重要》一书,综合分析了技术论中考察使用者的不同研究进路,概括出四种研究进路,即SCOT(技术的社会建构论)所开辟的作为技术变化人的使用者进路,女性主义所提倡的强调多样性和权力的使用者进路,符号学所青睐的作为结构和脚本的使用者进路以及文化学所推崇的消费和驯化的使用者进路。该书提倡学者们要关注技术与使用者的互相建构过程,关注“使用者对技术所做的一切事情”,从而在总体上“识别大众是如何在技术发展中消费、改进、驯化、设计、重构以及对抗技术的”［8］。
毫无疑问,学术界已经打开了对一直处于消极被动地位的、在技术发展史上基本是匿名的技术使用者们的关注之门,并试图明确技术使用者在技术实践活动中的积极建构作用,确立技术使用者的主体性身份,以期弥补以往技术研究中只重视技术供给方(发明家、设计员、生产者、工程师、企业家等等)而忽视技术需求方的缺陷,努力对技术发展的整个过程进行一个完整、客观的描述,以便能开拓出一片专属于技术使用者的权力领域和话语空间。当然,迄今为止对技术使用者的研究仍是以经验和案例分析为主。
二、技术使用及使用者的意蕴
对技术使用及使用者的理解是无法游离于技术消费这一话语框架的,而对于消费,人们并不陌生。在哲学以往的研究视野里,虽然鲜有对技术使用及使用者的探讨,却不乏对消费及消费者的关注。消费如同生产一样是人类社会一个永恒的主题,但它在最初的应用中却带有明显的贬义色彩,暗含着“消耗”、“破坏”、“浪费”之意,直到18世纪中期才作为一个中性词出现在字里行间,并与“生产”相对,马克思对此有过精辟的描述,他把整个社会再生产过程分为四个环节,即生产、分配、交换、消费,并深刻剖析了生产与消费的辩证关系,认为“没有生产就没有消费;没有消费就没有生产”［9］96,指出“只是在消费中产品才成为现实的产品”,“消费创造出新的生产的需要,因而创造出生产的观念上的内在动机,后者是生产的前提”［9］94。
我国学者王宁教授把消费定义为“人们为满足需求和需要,对终极产品(物品、设施或劳务)的选择、购买、维护修理或使用过程,该过程被赋予一定意义,并导致一定的快乐、挫折或失望等体验”［10］。吕乃基教授则强调消费的含义囊括了从消费品被制成一直到被取代的全过程,“包括获取、占有和通常意义(也就是狭义)下消费实践活动”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“设计生产出来的商品在被使用前对于消费者来说也只是‘外在的、直接的、消极的存在’,是‘自在之物’。只有在消费中,也就是在商品与主体以及与其对象间充分的相互作用过程中展示它的一切,商品才能成为‘内在的’‘为我之物’”［11］。显然,这种“消费实践活动”就是消费者对消费品的使用实践活动,正如李伯聪教授在《技术三态论》一文中所强调的,只有在技术进入生活,成为消费者所使用的技术时,技术才成为了现实性的技术［12］。
由此看来,技术使用从属于消费环节,是对已然成形的、进入了消费领域的技术或技术产品的使用活动及过程。技术使用内含于技术消费的过程,是技术消费的一个子集,而且是至关重要的一个子集,离开了技术使用,技术消费就失去了其最珍贵的情感体验,而离开了技术消费,技术使用也就无所依存,成了无本之木、无源之水。可是,由于以往对消费的探讨主要囿于生产语境,关注消费也是为了刺激生产,这样,人们在满足了基本生存需求之后“为了炫耀自己的地位,满足自己的虚荣心而大肆进行挥霍性的消费,消费主义盛行,进而导致消费异化”［13］。为了克服这种消费异化的弊端,我们必须打破生产霸权,从使用者的角度去解读消费。
技术使用虽然是技术发展过程中消费阶段的一个重要环节,但与技术消费却是不同的概念,存在着明显的区别。从内涵上看,技术消费属于经济学范畴,除了内含技术使用这一活动和过程外,还强调技术选择、技术购买、技术消耗,特别是强调技术购买;而技术使用则属于哲学概念,可以理解为把使用这一环节从技术消费整个实践活动中抽离出来,从而专注于在使用阶段消费者对技术功能的实际发挥、运用、重塑和实现。从外延上看,技术消费意味着社会再生产过程中的一种技术或技术产品循环(生产—分配—交换—消费)的终结,涉及到一种具体的技术产品的耗尽;而技术使用则强调一种技术或技术产品的消费实践活动过程中对其功能的运用和发挥,甚至从中可以挖掘出另一种技术或技术产品功能和意义的雏形,它在技术的发展过程中更倾向于是起点而非终点。此外,技术消费注重的是技术商品的交换价值和符号价值,提倡时尚、前卫的生活方式,不可避免地会滋生相互攀比的不良社会风气,形成畸形的“用过即扔”社会,而技术使用看重的则是技术产品的使用价值,关注技术使用的活动过程,主张“物尽其用”,拒绝浪费。
综上所述,本文把技术使用界定为使用主体对已经投入消费市场的技术或技术产品进行符合预定功能或不符合预定功能的操作、利用和发挥的活动。这是技术—社会系统中的一种特定技术与其使用主体相互建构的过程,既存在着技术对使用主体的“限定”和“强求”,也存在着使用主体对技术的“谋算”和“统治”,而技术使用者,就是指现实使用这些技术及技术产品的主体,他们期望通过“使用”这一人类实践活动的展开来满足自己在生产或生活方面的某种需求。广义的技术使用者几乎涵盖了整个人类,因为在现代这个技术座架无处不在的社会里,每个人在一定意义上都是技术的使用者;狭义的技术使用者则局限于某一种特定的技术,比如,信息技术的使用者、基因技术的使用者、医疗技术的使用者等等。
技术使用者的内涵十分丰富,在形态层面上,可以分为技术器物使用者、技术制度使用者和技术观念使用者;在心理层面上,可以分为积极的技术使用者和消极的技术使用者;在现实层面上,可以分为生产型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、发展型使用者和娱乐型使用者)和军事型使用者;在价值层面上,则可以分为合理的技术使用者和不合理的技术使用者。其身份特征也比较复杂,既可以是个体,也可以是群体;既可以是专业人士,也可以是业余人士;既可以是购买者,也可以是非购买者。
三、技术哲学应该关注技术使用者
技术是一个过程的观点已经得到了技术哲学界的普遍认可,可是,技术的使用作为技术发展的一个重要阶段却几乎被人们遗留在历史的角落里。虽然已有学者对消费领域的技术使用者予以了一定的关注,但都局限于经济学和社会学的术语,从哲学的角度对技术使用者进行专门、系统的解读暂付阙如。
本文认为,技术哲学对主体的研究不能把目光仅仅停留在发明家、设计员、生产者、企业家、工程师等传统范式上,而应该把技术消费阶段的使用主体即技术使用者也作为积极、主动的因素纳入到自己的范畴之内,打开技术使用的黑箱,从而让技术使用者也能名正言顺地登上社会科学的大雅之堂,拥有自己的话语空间和权力体系,具体来说,技术哲学应该关注技术使用者的理由有以下几点。
首先是技术使用者在消费阶段的主体地位使然。技术的物质符号理论揭示,技术实际上就是一个文本,其间包含着多种复杂的异质社会因素,它只有通过使用者的“阅读”行为才能获得其稳定的意义,从而实现自己的某种功能。毫无疑问,技术使用者是技术在消费阶段的重要主体,不仅在实际上使用技术、建构技术的意义、实现技术的功能,而且已成为技术创新的重要源泉。因为人们并不是消极地接受技术,而是试图在使用过程中对其加以改变,将其定型为适合自己的目的,这种经过修改过的技术一旦得到他人的认可并能获得专利投入市场,人们也就从技术使用者的身份摇身一变成了技术的发明者、设计者甚至生产者。此外,技术使用者不仅是技术消费阶段的重要主体,也是技术使用后果的责任主体,“他们有责任通过对现有技术进行有意识的消费和更为明智的应用,以减弱技术的负面影响”［14］。
其次是技术创新哲学研究的内在逻辑要求。技术创新哲学是技术哲学的一块重要领地,技术创新涵盖了一个发明构思的孕育到产生再到创新产品投入市场实现商业价值的全过程,并且技术创新产品商业价值的实现是整个过程中最为重要的一环,这显然离不开使用者。我们可以简单设想一下使用者对于技术创新的影响:如果一种技术产品被设计制造出来,却得不到人们的认可和使用,那么科技含量再高的创新产品也只能成为一种摆设,被束之高阁,最终只能夭折于襁褓之中。在这种语境下可以当之无愧地说,“技术创新的命运在很大程度上取决于公众愿不愿意接受它”［15］,技术使用者因此就成了技术创新命运的逻辑主宰者。而自熊彼特以来的技术创新研究一直关注于技术的早期阶段,SCOT虽然把人们的关注点从技术移植到了社会因素上,但并没有脱离生产范式的窠臼。因此,无论从理论还是从实践上看,对技术创新视域中的使用者进行深入地研究,是夯实、丰富我国技术创新哲学研究的一个重要途径。
最后是时展的内在诉求。早在20世纪40年代,法兰克福学派的批判理论家-阿多诺、霍克海默、洛文塔尔、弗洛姆和马尔库塞等-就提出了一些有关消费社会的观点,把消费社会描述为资本主义社会的一种新型结构。而直到法国理论家鲍德里亚对消费社会的晚近阶段进行了深入的剖析之后,人们才翻然醒悟,意识到人类已经进入了一个与工业经济时代截然不同的时代-消费时代,至此,“消费”成了人们所津津乐道的一个字眼。经济学、社会学相继打开了对消费中的重要主体-技术使用者-的关注大门,将自己的研究领域扩展到了消费领域。作为时代反思精华的哲学更是不应回避这一趋势,张明国教授早已明确提倡要开辟技术哲学研究新领域-消费技术,认为于光远教授的著作《四种消费品理论》“为我国的技术哲学研究开拓出一个新的研究领域,为我国自然辩证法学科的发展寻找出了一个新的生长点”［16］,而消费技术的生命无非就在于使用。因此,技术哲学关注技术使用者,不仅符合了“朝向事物本身”的现象学宗旨,与荷兰学者所提倡的“经验转向”相吻合,更是时展所赋予技术哲学研究者的任务之一。
总之,在当前各种高技术与文化理论激荡的情景里,在社会科学已经大张旗鼓地渗入到消费领域的前提下,展开对技术使用及技术使用者的系统研究,充分认识技术使用者对社会的现实意义,厘清技术使用者在STS这张“无缝之网”中的积极建构作用,特别是重视对技术使用者责任主体身份的塑造,是摆在技术哲学、技术社会学以及STS面前的一个刻不容缓的任务。
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论文关键词：实用主义教育哲学观；基本特征；对成人教育的启示
20世纪初，以美国著名教育家杜威(John·Dewey)为代表的实用主义思潮对美国成人教育产生的巨大而深刻影响是任何哲学流派所无法与之匹配的。它所极力倡导实用主义教育思想不仅是对以赫尔巴特为代表的传统教育理论及实践的宣战，同时也以一种巨大而无形的力量推动着美国社会成人教育重大变革。他所倡导教育实用性、功利性、强调个体经验重要性、民主与合作的教育氛围笼罩着20世纪初美国教育界，在当时起到了一定的积极作用。随着社会发展，虽然后来美国教育领域对其思潮产生了怀疑并进行了强烈的批判。但不可否认，纵观其主要教育观点、教育设想是具有一定进步意义(尽管是其中的某些方面)，对当下我国成人教育同样具有一定的借鉴与启示的价值。
一、实用主义教育哲学观的源起
作为一种社会思潮、人文观念的兴起有其形成、发展的必然历史、社会土壤。正是由于社会领域多种因素(如经济、政治、科学技术进步、时代观念变更等)之间互相作用、影响、抵消才促进了在当时某些方面看来具有进步意义的新思潮或观念的萌芽。19世纪末20世纪初期的社会各领域发生着深刻而巨大的变革和批判。这场革命式的风暴涉及到西方社会方方面面，他们都力图以工业革命时期给社会留下的“劣迹”为依据进行反思，把那一时期给人们留下的追求集中、统一、教条的说教、单一为主要特征的观念进行重新思考。在他们看来，从社会需要的角度审视，工业时代的价值观和思维定势束缚了社会发展，同时也是对人性的压抑。与此同时，其中之一产生在教育领域的由于工业革命带来的种种弊端而导致这场“反工业革命”的思潮现在又重新回到教育领域，用其思潮重新定位教育。
因此。以反工业时代赫尔巴特为主要代表的只重书本知识传授，强调知识逻辑性、整体性、重视教师主体而脱离实际的传统教育观而极力倡导教育教学过程学习者主动性、创造性、探索性，强调教育的实用性为主要特征的实用主义教育哲学观应运而生了。在这一过程中教育家杜威起到了举足轻重的作用，它从另一个角度审视或说是变革了教育(包括教育目的、教育内容或课程、师生关系)，为推动美国社会的成人教育产生了巨大影响。时至当下，他的教育观点对我国成人教育也存在一定的借鉴与启示的价值。
二、实用主义教育哲学观的主要特征
实用主义教育哲学是现代西方教育哲学的一个重要流派，由实用主义哲学演化而来的。在反对传统教育基础上进一步在教育目的、课程观、师生关系上提出了在现代教育看来仍具积极作用的一系列主要观点，归纳起来主要表现在：
1．教育目的
从传统教育角度出发，在工业革命时期由于机器大生产以及过分强调生产的统一性、效率、成果，故反映在教育上注重目的是使受教育者为将来生活做准备，重视教育结果。而在以杜威为代表的实用主义教育哲学家们看来，主张“教育即生活”、“教育即生长”强调教育过程要与生活过程相统一。并进一步指出学习者的生长只有一个目的：更多的生长；教育也只有一个目的：更多的教育。同时，教育目的另外一个特征在于说明教育即学习者个体经验不断的增长。但我们应该看到，杜威强调教育目的要适合学习者发展这是正确的。但它否认按照社会需要定制教育目的这是错误的。
2．课程观
杜威教育哲学课程论的理论基础也是他的主观唯心主义经验论。他在《芝加哥试验理论》一书中总结“传统课程在智育方面极度贫乏和缺乏组织，在这些课程里充斥着呆板和枯燥的东西，它远离儿童经验，而又缺乏真正的成人知识的内容和吸引力。”在杜威看来，课程的设计、组织、实施以及评价应植根于学习者(儿童)的实际生活经验中，通过学习者对课程的学习使经验与社会职业联系起来。在课程的设计、安排中，杜威力图把生活实际(纺纱、织布、烹饪、木工)等为内容融入课程教授中，并放弃知识的系统性、逻辑性，抹杀了学校教育的特征。
3．师生关系
杜威教育哲学倡导的师生关系笔者认为在当时直至现在在教育领域中都是具有积极地进步意义。在杜威看来，教育教学过程应以学习者(儿童)为中心；而非以教师为中心，教师只是学生成长的帮助者，而非领导者。换句话说，在教育过程中杜威的师生关系摒弃了学习者被动接受知识的地位，而大力倡导教师与学生的交流与互动，使教学活动充满民主与合作的气氛。在这一环境下，教师只不过扮演学习者的向导、帮助者、同伴，而绝大多数活动需要学习者自行完成。
三、实用主义教育哲学观对我国成人教育的启示
19世纪末20世纪初在美国兴起的实用主义教育哲学是典型的“美国版”，对20世纪整个世界的教育理论研究和实践发展都产生了极大的影响。它的产生、发展带有多种深刻因素相互作用。同时，当其形成后又以一种强大观念力量审视着社会诸多领域。当然，作为教育学二级学科的成人教育学同样首次关照。用其基本特征来看待、发展我国成人教育不仅丰富了成教理论体系，同时也从另一个角度完善、发展了成教实践，并为当前我国成人教育改革提供了新的参考。
1．教育目的观的启示
在前述实用主义教育目的观已提及教育与学习者个体共发展、共成长。“教育即生活”、“教育即生长”是其最好的词语诠释。在我国传统成人教育(相对于终身教育思想提出前)领域中，教育目的带有浓厚的短暂性，即学员通过一次或为数不多的几次教育就可以应对当前甚至以后的生活、工作需要。在教育对象上也过多注重成人前期的教育，而很少顾及成人中、晚期(特别是老龄)的教育。通过对实用主义教育哲学关于教育目的的分析，笔者认为，当前我国成人教育应更尽最大可能涉及学习者一生的需求，尤其是终身教育、终身学习思想的提出更加肯定了教育的终身性、完整性，使成人教育目的指向成人一生工作、学习、生活开展。与此同时，因国际上把成人教育的年限规定从16岁到终身，所以社会、国家也应该加强开展多种形式的老龄教育理论研究与实践教育活动。使在“终身教育”、“学习型社会”中真正体现成人教育目的寓于生活的特征。
2．课程观的启示
实用主义教育哲学课程观十分注重课程内容的设计、组织、实施基于学习者实际生活的直接经验而忽视知识、学科本身的逻辑性、系统性。虽然此观点在60年代受到猛烈地抨击，但他合理指出对我国成人教育课程的设置仍具有一定的积极启示。在传统成人教育课程的设置、组织中过分强调学科、知识的整体性、逻辑性、唯理论性，而忽视了成人学员知识、经验、学习需求的特点。这样的知识本位课程观不仅在很大程度上阻碍了成人学员对知识的理解、应用，而且很容易使成人学员学非所用，出来后又一次失去就业竞争力。从实用主义教育课程观出发，成人教育课程内容的组织、形式的设计应遵循导向性、实用性原则。首先，因受教育对象工作、生活的多样性、年龄跨度的巨大差异性、此前受教育程度参差不齐，所以，在课程设置上应先通过对学员进行广泛调查论证而编制相应学习课程内容。这样才使学员在学习中学有所得，提高知识及技能的实用性；减少理论知识的成分而加大学员实际工作、生活问题解决的实践知识。其次，成人教育课程的规划、设计和开展必须以成人学习者需求、兴趣以及学习动机为焦点。还成人学习者真正想要的学习内容。
3．师生关的启示
论文摘要：提出技术哲学研究要融入哲学主流和切近社会现实，必须定位于马克思实践哲学的自然改造论。在这样的定位下，技术创新哲学研究又成为了整个技术哲学研究的关键内容。
一技术哲学研究的定位：建立一门马克思实践哲学的自然改造论
中外技术哲学研究大致经历了30年左右的系统努力，虽然成果颇丰，但作为一门学科仍未进入“常规科学”阶段，仍处于哲学研究的边缘，仍未产生明显的理论和实践价值。针对这种困境，为了适应当今技术时展的要求，为了促进技术哲学研究的繁荣，中外技术哲学家对技术哲学研究提出了许多有益的建议。譬如：SPT前主席皮特主张加强技术认识论研究，通过科学哲学之门融人哲学主流；拉普建议研究技术变革的动力学；伦克和罗波尔主张建立一门“跨学科的实用主义的技术哲学”；费雷建议，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；伊德认为，技术哲学研究必须适应变化了的技术文化环境，反思当代技术世界的新问题；米切姆指出，必须努力思考我们作为其中一部分的元技术(meta—technology)；杜尔宾则呼唤行动主义，呼吁技术哲学家走进行动主义的领域，加入到解决实际问题的行列中来；陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。
这些建议凸显了两个“问题意识”。其一，技术哲学研究如何融人哲学主流；其二，技术哲学研究如何切近社会现实。这两个“问题意识”的确应是作为一门学科的技术哲学研究的“定向仪”，应是我们思考技术哲学研究如何定位的根本指针。
技术哲学研究要融人哲学主流，要切近社会现实，主要取决于它选择什么样的学科主题。技术哲学研究的学科主题是什么，在中外技术哲学界有很大的争论。笔者赞同这样一种观点：技术哲学是“哲学中的自然改造论”。从现代哲学的生活世界观视角看，技术解释有两个基本观点，即“技术是目的的手段”，“技术是人的行动”。这两个基本观点实质上是“一体的”。它们贯穿在雅斯贝尔斯关于技术的界定中，它们也正是海德格尔追问技术本质时首先“穿过的正确的东西”。技术是人的行动，具体地说，国内学者称：“技术就是设计、制造、调整、运作和监控人工过程或活动本身”。国外学者称：技术是“人们借助工具，为人类目的，给自然赋予形式的活动”；技术是“设计一实施”。说到底，“技术是做”，技术是属于自然改造的范畴，技术的问题是实践的问题。所以，技术哲学研究的学科主题本应该定位为“自然改造论”，即是研究“关于改造自然这个领域的一般规律”。
更重要的是，这样学科主题的定位，不仅使技术哲学研究在整个现代哲学体系中有鲜明的特色和突出的价值，而且也使它真正切近社会现实。一方面，马克思在现代哲学的起始处要求“哲学家不仅要研究如何认识世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_马克思提出的这项现代哲学研究任务至今远未完成。可以说，要完成这项任务，就必须大力发展如此定位的技术哲学研究。而且由于在中外哲学史上，“自然改造”或“造物”的主题始终是缺失的，所以技术哲学研究如此定位就更有价值。另一方面，如马克思所说，改造自然的物质生产实践是人的第一个历史活动，也是人类社会最基本的、决定其它一切活动的实践活动。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”所以，以这种实践活动为研究对象的技术哲学必然能真正切近社会现实。
笔者不赞同，技术哲学研究应“以技术认识论为中心”的主张。这种观点的理论预设是，把技术化约为一种“知识体系”，把技术问题归之于认识问题，把技术哲学归结为“技术认识论”。这种观点，究其实质是那种“重视超然的理论思考，轻视实践活动”的哲学传统在今日技术哲学中的继续。如上所论，现在真正需要的是“自然改造论”。“自然改造论”，首要的是指向“自然改造”活动本身，研究其本质、要素、结构和形态，但并不排斥“技术认识论”。技术实践活动中需要知识，有独特的认识现象，技术认识论问题当然有必要研究，但它不足以构成技术哲学研究的中心。
研究“自然改造论”，应该从更好的哲学开始。在这里，“更好的哲学”就是马克思实践哲学。人们通常把马克思在哲学史上所实现的哲学革命称作“实践转向”。马克思实践哲学聚焦于“人的”“实践的”“感性的”“现实世界”，以实践活动作为其世界观的支撑点，从人的实践活动及其历史发展出发去寻求人类解放道路。比较不同的生活世界观，马克思实践哲学突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性，而其他现代哲学则都不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，都将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。所以，只有马克思实践哲学才有一个科学的实践观，才能为“自然改造论”研究提供全面的科学的理论框架。其实，由于其突出的“实践转向”，马克思实践哲学内在地包含了极其丰富的“自然改造论”思想。在这些思想的指导下，进行“自然改造论”研究，不仅能使技术哲学作为一个哲学学科得以成长，而且也会推进马克思实践哲学的发展。如陈昌曙先生所言，“离开自然改造论，实践唯物主义就会被架空。”
综上所述，技术哲学要融入现代哲学的主流必须定位于“马克思实践哲学的自然改造论”。事实上，当前欧美技术哲学的发展已经有走向这一定位的端倪。与经典技术哲学家相比，美国当代技术哲学家伯格曼、伊德和费恩伯格都更加走向现实的感性的生活世界。伯格曼发现当代生活中存在着“装置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技术制品与人的中介联系(relationsofmediation)、他性联系(alterityrelations)和背景联系(backgroundrelations)。两人都专注于日常生活，但都没有关注产生技术装置或技术制品的技术实践活动。比较而言，费恩伯格更关注技术实践领域，他的“工具化理论”(instrumentalizationtheory)就是描述技术制品成为社会的适用工具的实践过程。当前，这种向现实的感性的生活世界的回归，在欧美技术哲学界已发展成为一场“经验转向”运动。它主张，技术哲学研究必须立足于对技术“内部”的认识，“必须基于对技术实践本身的理解，即技术制品是如何被设计、开发和生产的。”目前，“技术哲学的经验转向”还是初步的，可以预见，其进一步的发展必将指向技术实践论本身，必将使技术实践论研究凸显出来。因为只有这样，技术哲学才能从“关注技术制品使用者阶段(theuserphase)转移到关注其设计、开发和生产阶段”，[]才能真正打开“全新的研究领域”。这也意味着，这场在欧美兴起的“技术哲学经验转向”只有彻底地走上“马克思实践哲学的自然改造论”之途，方能实现其目标。
二技术哲学研究的关键：技术创新哲学研究
一旦把技术哲学研究定位于“马克思实践哲学的自然改造论”，那么在技术哲学研究的众多主题中，技术创新哲学研究就显得特别关键和紧迫。它不再仅仅是属于“技术哲学的应用研究”或“技术方法论研究”领域，而是属于整个技术哲学研究的基础。可以说，没有深入的技术创新哲学研究，作为“马克思实践哲学的自然改造论”的技术哲学就难以真正确立。从建设“马克思实践哲学的自然改造论”的角度来看技术创新哲学研究的重要性突出表现在以下几点：
其一，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的实践过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的实践过程，才能向技术“敞开”，揭示技术的内在本质。历史上通常认为，技术是发明家的创造，而创造本身是一种无结构、无过程的心理顿悟，似乎是“来无踪迹”、“带有魔幻色彩”。这种技术创造的“恩赐说”L29J已先行地限制了人们对“技术内部的认识。现在人们则认为，技术从构思到社会的实际应用是一个复杂的创造性的技术与社会相互建构的过程。其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术、与技术相适应的社会。这个技术产生的实践过程，这个技术成其所是的实践过程，被称之为“技术创新”。可见，“技术创新”概念本身就意含着使技术创造过程“祛魅”，使其“物质化”而纳入实践范畴的意思，已经内在地向“技术内部”的认识敞开。所以。只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生。实质上，德韶尔早就明确地指出了这一点他认为，技术哲学惟有研究技术创造活动，才能发现“技术是如何可能的”。他正确地指出：“为了遇见技术的本质，我们必须到新形式首次被创造的地方去寻找。大规模工业生产只是类似于诗和音乐作品的复制和再生产，而只有在艺术家的创造活动那里我们才更接近于诗和音乐的本质。技术的核心是发明。只可惜，他把技术创造活动主要归之于发明家的“内在的作出”(innerworkingout)，而未能正确地把它视为物质性的社会实践活动。德韶尔这种原本正确的技术哲学研究思想，在后来的技术哲学研究中没有被实行。从整体上看，实际的技术哲学研究“最惊人的共同特征就是技术的外部化方法”。目前，在那些打算“认真对待技术”的哲学家那里，德韶尔的这个思想才逐渐成为技术哲学研究的一个根本性的指导思想。
其二，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会发展的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会发展轴心，才能向现实社会“敞开”，指导和推动现实社会的发展。在古代，这个社会发展轴心是隐含着的，可以从史前各种先王从事创造的传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会发展轴心是显在的，种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人民生活水平提高的基本驱动力。技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。从历史深处看，从宏观上说，技术创新的体制化始于19世纪末，经过一个世纪的发展，技术创新已经发展成为当代社会物质生产实践的创造性本体，越来越成为解放和发展社会生产力的基础和标志。从微观上说，技术创新恰恰就是一个新的“制作社会”的形成过程。所以，研究技术创新，必将密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进实际社会问题的解决和发展。如果不“下沉”到“技术创新”层面，则技术哲学研究就不可能实现其重在“改造世界”哲学旨趣。譬如，芒福德、马尔库塞、弗洛姆提出的技术人性化的思想，若要真正作用于现实社会的生活，则必须发展出相应的较为具体的人性化技术创新理论。
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，以技术发明为主要研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，以技术的社会影响为主要研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”。由此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。譬如，基于马克思实践哲学，研究技术创新实践活动至少要包括“实践结构论”和“实践形态论”，而要研究这两方面的内容就必须把“工程的”和“人文的”研究视角结合起来，工程技术哲学视野中的“技术创新实践结构论”必须有人文的透视，而人文技术哲学视野中的“技术创新实践形态论”必须有工程的基础。
另外，进行技术创新研究于我国技术哲学研究有特殊的意义。一方面，研究技术创新是我国技术哲学研究积极面向社会主义实践的需要。我国企业搞活、民族复兴最终要落实到技术创新上来。面对全球化、生态化、信息化、知识化的严峻挑战和人口多、底子薄、人均资源相对短缺的国情，如何依靠技术创新求发展是我国社会主义实践中的一个关键性难题。为解决这个问题而提供哲学智慧是当代中国技术哲学家的责无旁贷的任务。另一方面，研究技术创新是我国技术哲学研究创特色的可能之所在。我国的技术哲学研究不能再走一味的引进一述评的学科跟随战略。鉴于国际上技术哲学研究尚处于前范式时期，我国技术哲学研究，只要立足中国现实，视野开阔，在通晓思维的历史和成就的基础上，是有可能创出中国特色的技术哲学理论的。与发达国家相比较，作为“晚发外生型”现代化的国家，面对前述的严峻挑战和国情，我国技术创新涉及因素尤为复杂，进行得尤为艰难，因而构成突出的社会实践问题。牢牢抓住当代中国技术创新实践，以马克思实践哲学为指导，我国技术哲学研究或许能创出自己的特色。超级秘书网
一、哈贝马斯的交往理性概念
合理性这一概念，从根本上说，是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位，因此，立足于人类的与现实，从哲学的高度研究人的活动与行为，在人文中占有十分重要的地位。韦伯是第一位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来，理性是把双刃剑：一方面，理性的觉醒和伸张，导致社会开始摆脱传统的控制，转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说，西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另一方面，理性又过于偏执，一切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广，理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此，韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。
正是鉴于韦伯的工具理性观，哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出：韦伯的问题在于对理性这一概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性，仅仅从目的合理性这一单向度来剖析资本主义的发生、发展；在于韦伯仅局限于传统意识哲学，脱离了语言来研究人类行动。因为目的理就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系，即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为，只有跳出传统意识哲学范式下的主客二分法，引进语言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，从而克服韦伯式的理性悲观主义。
与目的行为不同，交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范；是一种主体间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解”和“一致”，从而形成有效的社会规范。可以看出，相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解，诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中，在言谈中，自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则，使我们具有熟练的纪律性；内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题；种种动机使我们可以执行统一的规范。”1也就是说，目的理作为一种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系，而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统一关系。所以，“交往合理”这一概念比“目的理”在揭示社会历史本质时，更具有合理性。
从哈贝马斯的相关论述中，我们可以大致地将交往理性的特点概括为：语言性（准确地说应是语用性）、互主体性与程序性。
第一，交往理性是语言性的。与韦伯及传统的理性观不同，哈贝马斯不再把理性与意识、精神联系起来，而是将理性看成是语言性的。认为只有在语言或话语中，主体间才可能达到一致性。用他的话来说就是：“相互理解作为目的寓居于人的语言中”2。
第二，交往理性是与哲学中的互主体性相对应的。既与康德的独白式的理性概念区别开来，也与韦伯的主客二分的理性概念不同，哈贝马斯的交往理性更强调哲学中的互主体性。交往理性的核心是主体间的关系，它所处理的是主体间达成一致的可能条件。
第三，交往理性是程序性的。与传统哲学所追求的实体性理性概念不同，交往理性不是实体性的，它从形式上被规定为一个纯程序性的操作原则、商谈论证程序。
不难看出，交往理性的核心问题是主体间如何能相互理解和达成一致。哈贝马斯的解决办法是借助于语言或话语。在理想的言谈情境下，主体进行真实地、正当地、真诚地交流。显然，与传统的自我意识的理性范式不同，哈贝马斯主张一种语言的交往理性范式。那么，他又是如何从传统的意识领域转变到语言的范式下的？对这个问题的回答牵涉较多，除了上面谈到的韦伯合理性理论的启示之外，早期法兰克福学派的深刻教训和当代西方语言哲学的转向都是哈贝马斯实现转变的重要原因。对于这些我在此就不赘述了。本文是想站在哈贝马斯的立场上，通过他对德国古典哲学的解读，让我们在深刻而全面地理解传统自我意识理论的特点的同时，了解他是如何从德国古典哲学家们的思考和解决问题的痕迹中去建构自己的交往行为理论的。
.二、康德：先验统觉论中的独白式自我
自笛卡儿提出“我思故我在”，把自我意识与思考的自我等同起来之后，认知主体与其自身的关系就成为传统形而上学领域里的一个兴久不衰的论题。笛卡儿第一次地将众多对象中的“我思”看成是坚实可靠的，不可怀疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意识的灵魂的实体，对于它我们不需要通过外在知觉感知，因为它是内在自明的。但是仅仅确定“我在思考或我在怀疑”是不够的，还需要知道自我的意识是否具有同一性及自我是如何达到这种同一性的？即我思考的对象是否与我对它的知觉、感觉或思维相一致及我的自我与你的自我、他的自我对同一对象的认识是否一致？这里涉及到两种反思关系：一是自我是如何达到与自身相关的同一？即对自我反思的反思经验；另一是自我是如何与他人进行沟通，达成共识？即主体在主体通性中所形成的反思经验。对这两个问题的解决，是建立交往行为理论的必要前提。哈贝马斯在研究和这些问题时，首先梳理和理清了自康德以来哲学家们对这一问题的解决脉络。
哈贝马斯认为，康德的“自我意识”或“反思”概念表述的是反思哲学的基本经验，即自我反思中的自我同一性的经验。即对于有限的知性，综合的统一性是如何在观念的多样性中形成的？康德假定了一种能够把全部属于我的一切观念结合在自我意识中的能力——想象力，一种存在于与自身相同一的自我的经验中的、自发的能力。想象力的作用就在于对直观材料进行综合，在知性范畴下保持它的必然统一性。有了“想象力”，纯粹统觉产生的“我思”观念，必然能和一切其他的观念相同一，无需由其他观念相伴随和反思。“这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统一’，即被设想为必须能够伴随我的一切表象的‘我思’。”3概括地说，康德的思路是从经验的前提出发，得出先验的统觉。把本来应该在经验领域中解决的问题搁置起来，认为自我意识的同一性在先验的统觉中已形成，无须再探讨自我意识是如何与自身同一的；认为人只要去认识，去反思，就先天地能将意识与自身同一起来。怪不得哈贝马斯会得出这样的结论：“康德同时用他的认识论前提来解释这种自我反思的经验：他从经验统觉中把应该保证先验意识统一性的原初统觉净化了出来。”4
我们知道，康德在笛卡儿的基础上，赋予了“自我”以新的和意义。在《纯粹理性批判》一书中，他将自我分为“经验的自我”和“先验的自我”两种。经验的自我是经验认识的对象。那种对自我反思的反思过程就属于经验的认识。但康德同时又主张先验自我的存在，并认为先验的自我为经验认识提供了结构，确保了认识的统一性。作为认识活动的一种主观心理结构，先验的自我逻辑地先于任何确定的思维；它作为经验的先在过程的基础，在所有直观、表象和概念的综合活动中始终保持同一。因而它是意识统一的最后根据，是一切知识的最高原则。作为主体的自我，它不是认识的对象，而是认识对象所以成立的理由或先决条件。可见，正如哈贝马斯所言，关于自我是如何与自身同一的问题已在康德所设立的那种独白式的、先验的自我中得到解决。
有趣的是，在《实践理性批判》中，康德又提出了另一个自我的观念，那就是在实践行为中具有“自由意志”的自我。这个自我也不是经验认识的对象，它既不能被感性地直观到，也不能用因果关系等知性范畴去认识。只是为了确保人的实践行为的道德公正，他又假设了在道德实践中，能够承担道义责任的自由意志的自我的存在。这样，在康德那里就有三个自我，先验的自我、经验的自我和自由意志的自我。尽管康德想在理论理性的领域里谈前二者的关系，在实践理性中论后二者的关系，但对于理论理性与实践理性是否能统一起来，三个自我是如何同一的问题，康德都没有给予充分的说明。
显然，哈贝马斯对康德的解决办法很不满意。因为就如同康德自己曾明确表述过的，“若不以现象为具有其实际所有以上之意义，即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象，则现象自身必具有‘其非现象一类之根据’”5。就是说，如果现象不是物自身，而是经验层面上的表象，那么现象就必须有不是现象的东西作其存在的根据。同样的道理，先验的反思也须有除它自身之外而证明它存在的依据。因为任何形式的认识都只能是一个综合的过程，所以康德在先验自我中达成的原初同一必须得到说明。所以，哈贝马斯说：“如果自我意识的先验的统一体，只有在研究过程中从最初的统觉活动中才能被理解，那么，在自我意识的先验统一体开始时，建立在毫无疑问的先验的自我反思经验基础上的自我同一性，将必然得到考虑。”6
三、费希特：孤独的反思主体式的自我
哈贝马斯认为，费希特深化了康德的自我意识的先验统觉论。在1794年发表的《知识学的辩证法》中，他探讨了自我和他人在认识自身的主观性中的辨证关系。提出：“知识学的辩证法作为自我意识的理论，是对这样一种疑难关系的回答：在这种关系中，自我是通过自我在一个认定同自我本身相同的他人身上认识自身时形成的。”7也就是说，自我是自我和非我的同一。在确定自我的过程中，主体通过把自己同非我相对立的方法设定自我，使自己成为一个对象，一个客体。这个被设定的客体也是一个自我，一个自由而能动的主体。主体的自由是通过另一个主体对自己提出期望或要求而形成的。自由的领域就是通过诸主体间既相互反对，又彼此尊敬的约束和自我约束的交互关系形成的。这就说明，作为个体，我必须面对他者，又同时必须面对我。既要考虑到自我的意识，又要考虑到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一种外在的存在，自我意识才能形成。
诚如哈贝马斯所言，费希特的独特之处在于：通过自我设定，将主体意识与对象意识区分开。因为费希特意识到，传统自我理论的困难在于：它的“反思模式”即从一现成的或先验的自我出发，经反思之光又返回到那个早已存在的自我。但问题是那个返回到的自我与先前的自我有什么区别，如何鉴别呢？为此，费希特提出了“自我设定自身”的观点。这意味着：自我生产出它知道的东西，同时它又知道它所生产的。所以，费希特的自我在哲学方面既不像在笛卡儿那里那样是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里那样永远与自在之物处于对峙的地位，而是一个既能进行严密逻辑思维，又能创造合理的现实事物的能动理性实体。但是费希特没有说清楚从事创造活动的绝对的自我与个体的自我有什么关系。
所以，哈贝马斯认为，费希特的自我设定是一种孤独的自我反思，即是意识哲学的一种循环论证。从自我——非我——回归自我，是正反合一的、合题的抽象行为。虽然，费希特把主体间关系分解为一种主客体关系，也谈到了他者面对自己的期望是相互对象化的动力，但终究囿于主体哲学的范围，不可能真正解决主体通性的问题。
四、黑格尔：普遍与个别相同一的自我
在解读黑格尔的时候，哈贝马斯注意到了常被人们所忽视的黑格尔在耶拿时期的《精神哲学》。他说：“黑格尔在耶拿大学讲授的自然哲学和精神哲学中，为精神的形成过程创立了一种独特的理论体系”8。哈贝马斯认为，早在耶拿时期，黑格尔已超出费希特的孤独的自我反思关系，而迷恋于自我和他人在“精神的主体通性中的框架中的辨证关系”9，也就是说，自我意识不再是原初的、孤独的自我反思关系，而是主体在相互作用中，学会了用其他主体的眼光来看我自己的经验。哈贝马斯谈到，青年黑格尔曾用恋人间的关系进行说明：爱情就是在对方身上认识自己的那种认识。“任何一种知识，都在它同对方的对立中与对方等同。因此，它自身之有别于对方，也就是它自身之等同于对方，并且它之所以是认识恰恰在于……：对它自身来说，它同对方的对立本身转变为与之等同，或者说，这就像它在对方身上观察到自身那样，知道对方就是自己。”10恋人间的这种对立又同一的关系就是在爱的活动中，在相互作用中形成的。正是在这里，黑格尔揭示了真正的自我意识的辩证法：即自我只有通过对立物而存在，自我意识只有从别人那里获得承认、确证时，才成其为自我意识。也就是说，自我意识不可能在自己对自己的关系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不会生成自己，真正地认识自己。自我意识只有在自我和他我的相互理解、彼此承认的基础上形成。哈贝马斯把它称作是“得到承认的意识”。伽达默尔视之为“黑格尔思辩辩证法的一个最可爱之处”，是黑格尔最伟大的功绩之一。
当然，哈贝马斯认为，黑格尔并不仅仅在主体通性的关系中来解释在他人身上认识自己的关系，而是同时借助于自我是普遍和个别相同一的观念。黑格尔在这里不是像费希特那样用返回到自身的自我意识来论证自我同一性的起源问题，而是用一种精神理论来回答这个问题。他把意识作为两个自我沟通的媒介，诸个主体就是在这个中介里相互接触。“自我作为普遍和个别的同一，只能从精神的统一中来理解，而精神把自我的同一性和一个与他不同一的他人连结在一起。精神是单个人以普遍的东西为媒介的交往，普遍的东西同个人的关系如同语言的语法同说话的人的关系，或者如同有效的规范系统同行动的个人的关系；普遍的东西并不突出同个别性相对应的普遍性要素，而是允许个别性的独特联系。”11也就是说，主体要想保持自己的个体性、特殊性，只能借助于普遍的东西。那么，这个“普遍的东西”又是什么呢？黑格尔在此认为是精神。认为只有在精神的统一中，自我才能与他人相互理解，彼此连结。不难看出，黑格尔的自我意识并不是“我=我”这种抽象的自我同一，而是接触到了“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”这一具体的我与你的经验关系，并认为这种关系才是真实的自我意识。自我的同一性也只有在我与你之间所形成的普遍的精神中才能形成。
从对黑格尔的自我意识的辩证法的论述中可以看出，哈贝马斯认为黑格尔并没有解决自我同一性的问题。他的所谓精神就是“绝对理念”。自我只不过是在绝对理念运动过程中的一个环节而已。这可以从《精神现象学》中，对前述“我与你”的关系转变成“类”，即“我们”事实上得到说明。黑格尔谈到“意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。”12显然，这里的“我们”就是绝对精神。
所以，哈贝马斯说：“黑格尔的自我概念，作为普遍的东西和个别的东西的同一，考虑的是纯粹的、同自身相关的最初的统觉意识的抽象统一。13但哈贝马斯认为，黑格尔可贵的地方在于：在实践意识的经验领域或在伦说的批判中，充分发挥了自我意识的辨证法经验。把自我意识放在一个完全不同的维度——行动的相互作用中来看。自我意识成为争取相互承认的辩证法。这是哈贝马斯感兴趣的地方，也是他呼吁人们重视黑格尔在耶拿时期所阐述的精神哲学的原因所在。在黑格尔的主体通性的框架中，自我意识的反思关系已过渡到自我与他我的关系。自我认同的问题已转换到主体间性的问题上。我们也依稀从中看到哈贝马斯的交往理性中的“互主体性”特点。但除此之外，这里还涉及到一个问题，即主体间是以什么为中介达成统一的？是借助于意识、精神，还是诉诸于语言？在此，黑格尔也经历了一个从意识到语言的转变。
五、语言与劳动：交往中的自我
哈贝马斯认为，耶拿时期的黑格尔已跳出了反思的模式，意识到自我首先是个形成过程；其次，自我是与对立的主体的交往活动中构成自我的，也就是在诸主体间的相互作用的基础上形成的。那么，是什么样的交往活动促使着自我意识的精神得以形成并持存呢？具体说来，“除了‘家庭’之外，被黑格尔以同样方式阐明自我形成过程媒介的只有两个范畴：语言和劳动。”14精神就是在符号表述、劳动和相互作用之间的关系中达成一致的。这三种辨证模式各自以自己的方式协调着主客体的关系，但只有在三种模式的结合中，精神才能显现出来。
语言的作用在于使意识和意识对象分离开，并以符号的形式将意识或精神保持、传承下去。哈贝马斯引用赫尔德的话，对主体用语言表达的双重情感作了描述：“一方面，语言要把人所看到的事情溶化和保存在表现事情的符号中；另一方面，语言要把意识和意识的对象分开，这时，自我通过自己创造的符号既和物，又和自身在一起。”15所以，语言是第一范畴，在这个范畴下，精神不是被想象为一种内在的东西，而是既非内在，又非外在的媒介。在这里，语言是实存的中介，而精神凝练在语言中，可以在世界遨游。
劳动的作用在于以工具的形式持存着意识。它是一种能够使欲望得到满足，能够把实存的精神同加以区别的特殊。劳动者的普遍经验及其客体表现在工具中。所以，如同语言一样，工具也是精神赖以达到实存的中介范畴。但黑格尔认为，工具和语言这两种活动是异质的，甚至是对立的。因为，通过语言形成的是命名的意识，通过工具，产生的是机巧的意识。机巧的意识随着劳动的机械化会扩大主体的自由，而命名意识的客观性则保持和控制着主观精神。
黑格尔从互为补充行动的相互作用的联系中，把自我意识理解为为获得承认而斗争的结果。通过对罪犯的惩罚为例，他谈到人们如何在共同的生活联系间达成共识。主体在为获得承认而斗争的过程中，必然会有这样的一种反思：必须扬弃他们自以为是代表整体的个别性，才能维护自身的存在。由此，个别性就得到了绝对的拯救，即：“自我的同一性只有通过依赖于我的承认和承认我的他人的同一性，才是可能的”16。
正是在语言、劳动和相互作用这三个辨证模式中，突出地表现出命名的、机巧的和得到承认的意识所构成的同一性的形成过程。“这些同一性是在表述的辩证法、劳动的辩证法和为获得承认而斗争的辩证法中形成的，它们否定了康德的《实践理性批判》和《纯粹理性批判》的出发点——实践意志、技术意志和理智的抽象统一。”17那么，语言、劳动和相互作用这三种辨证模式间又是什么关系呢？也就是说，在精神形成过程中三者的地位如何，它们又是如何统一的呢？哈贝马斯认为，黑格尔在唯心主义的基础上，正确地看到了三者的辨证关系。
首先，语言或表述性符号的运用是抽象精神的第一个规定，它是劳动和相互作用这两个规定的前提。相互作用与劳动（无论是工具活动或劳动）都首先取决于语言交往。“语言作为文化传统包含在交往活动中。因为只有主体通性上有效的和稳定的、产生于传统的意义，才允许指导相互关系，即指导互为补充的行为期待。因此，相互作用取决于大家都熟悉的语言交往。但是，一旦工具活动作为社会劳动从属于现实的精神范畴，那么，工具活动也就置身于相互作用网中。”18
其次，在得到承认的劳动产品中，劳动与相互作用互相联系。相互作用是建立在相互承认的基础上，但相互承认的关系是通过在劳动产品交换中所确立的相互关系本身的制度化而规范化的。比如规范、奴仆和主人的关系，都是通过劳动，在劳动的过程及结果中使主体间的各种关系得到承认而确立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承认的自我意识，是劳动和为获得承认而斗争这两个过程的结果。”19
经过对黑格尔耶拿时期精神的，哈贝马斯已意识到，黑格尔已将诸主体间相互理解的中介从意识转移到语言，把语言看成是诸主体形成一致的首要的、基本的条件。所以，他明确地提出自己的论点：“决定精神概念的，不是绝对的反思活动中的精神本身，即，不是以语言、劳动和伦理关系表现出来的那种精神，而首先是符号化的语言、劳动和相互作用的辨证联系。”20也就是说，首先，精神不是如康德所言，是脱离一切形成过程的先验意识的综合活动概念，而是必须把精神的统一看成是一个形成过程；其次，精神的统一只有在语言中，或伴随着语言的形成，在三者的辨证联系中形成。
但是，使哈贝马斯感到不幸的是，黑格尔在后来的《哲学全书》中放弃了他在耶拿时期所阐述的劳动和相互作用之间这种独特的辨证关系。曾是精神形成过程的构成模式的语言和劳动后来从属于绝对精神的运动。在他人眼中中认识自己的辩证法让位给孤独的绝对精神的运动。“黑格尔是根据自我反思的模式来想象绝对精神的运动。但是，在这种情况下，普遍的东西和个别的东西的同一性赖以产生的伦理关系的辩证法就包含在自我反思中：绝对精神就是绝对伦理。”21所以，虽然主体通性是黑格尔根据他的自我概念（作为普遍的东西和个别的东西的同一）的模式出发得出的，但到了《精神现象学》那里，主体通性模式却失效了。“伦理关系的辩证法证明自身就是绝对精神赖以进行自我反思的运动。”22这一过程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘记了。黑格尔借助于语言、劳动和相互作用的现实联系，确立了自我意识的同一性、规范和制度。可一旦确立下来，就忘记了这种现实的决定关系，把抽象的法看成是从外部引入的，是绝对伦理的自我反思的产物。
以上基本上是哈贝马斯对德国古典哲学家们如何解决自我意识的的梳理。可以看出，哈贝马斯从康德的认识论前提出发，经费希特，充分吸收了黑格尔的自我意识的辩证法。其中，康德的独白式自我、费希特的孤独的自我反思、黑格尔的普遍与个别同一的自我都不同程度地解决了自我是如何与自身同一的，精神是如何形成统一的问题。从哈贝马斯的解读中，我们可以看出，德国古典哲学的自我意识理论经历了两次跳跃：一是从康德到黑格尔，自我意识理论经历了从独白式的自我反思转变到自我与他我的主体间的相互承认关系；一是黑格尔自身经历了从诉诸于语言与劳动到绝对精神的转变过程，为寻找主体间达成一致的条件作出了杰出的贡献。正是把握住了这两次跳跃，哈贝马斯犀利地看到了传统意识哲学的致命弱点及未来趋向，在批判地继承和吸收德国古典哲学自我意识理论的基础上，他毅然地跳出了传统意识哲学的范式，实现了从意识哲学向语言哲学的转换，构建了完整的交往行为理论。
注释：
1哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第50页。
2参见艾四林：《哈贝马斯》，湖南出版社，1999，第98页。
3哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第5页。
4同上，第6页。
5康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1995，第394页。
6哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，学林出版社，1999，第12页。
7哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第6页。
8哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第3页。
9同上，第6页。
10同上，第9页。
11哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第8页。
12黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1996，第122页。
13哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。
14同上，第15页。
15同上，第16页。
16哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。
17同上，第20页。
18同上，第22页。
19同上，第24页。
20同上，第4页。
