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一、以对称性取代合理性
科学合理性一直是科学哲学的核心内容。正如逻辑实证主义代表人物赖欣巴哈在《科学哲学的兴起》一书中所言，科学哲学的中心问题是阐明科学的合理性，目的在于建立自然科学的认识论基础。劳丹在《进步及其问题》一书中也有对科学合理性极为重视的类似表达。同时，科学合理性理论一直是科学哲学中众说纷纭的并不一致的核心内容。自18世纪启蒙理性主义诞生以来，哲学家们大多把科学知识视为自然之镜，是对外部世界的真实摹写，是不以科学家的个人品质和社会属性为转移的客观知识。此时对科学合理性的理解当以逻辑实证主义所倡导的标准科学合理性模型(又称逻辑合理性模型)为典范，该合理性模型的核心是规则，例如：逻辑规则、算术规则、数学及科学方法论等。以卡尔纳普、赖欣巴哈等为代表人物的逻辑实证主义者把观察看作是不可怀疑的、中立的、可靠的，单靠经验可决定理论真伪，通过制定对应的规则来检验定理，进而检验理论的正确与否。正如赖欣巴哈所言：“哲学不过是科学理论和科学方法的逻辑分析，归纳逻辑应当是科学知识合理性的根据，理论之被接受……是以事实到理论的推论为基础；这个推论不是演绎的，而是归纳的。所给予的是观察材料，观察材料构成确定的知识，理论是通过确定的知识被证为有效的。”值得一提的是，逻辑实证主义者注重把逻辑和方法的不变性作为科学合理性标准，并没有考虑科学发现中的历史、社会和心理因素。紧随其后，批判理性主义代表人物波普及其追随者虽然在划界标准、科学逻辑的性质上与逻辑经验主义有着严重分歧，对他们的意义标准并无兴趣，排斥归纳逻辑，但他们的科学方法论仍然是科学逻辑，只不过是比逻辑经验主义的归纳逻辑更强的演绎逻辑而已。同样，他们也没考虑科学发现范围内的社会、历史和心理因素。拉卡斯在《科学史及其合理性的重建》一文中指出，科学哲学的首要原则就是选择一些方法论原则，以构成全部科学研究的说明性工作的框架。在这种哲学的指导下，人们就应该可以把科学展示成具体体现这种科学哲学的各种原理，并且是根据它的教诲而发展的某种过程。只要人们做到这一点，他们就可以根据哲学来表明科学是合理性的。拉卡托斯把那些确立在科学方法论原理上的工作称为“合理性重建”或“内在的历史”。同时，拉卡托斯认为给社会学家预留了一个角色，让他们以“外在的社会史”来解释理性主义无法说明的非理性的残余物。拉卡托斯的观点可以概括如下：①内在史是自足的，具有自主性，可以展示出科学发展的所有合理性，本身就可以说明科学发展的主要特征；②相对于外在史来说，内在史具有一种重要的优越地位，外史不过弥补了存在于合理性与现实性之间的非理性因素。因此，社会学的研究属于“病态”社会学研究，亦即科学方法无法充分说明的所有问题，就移交给社会学家进行研究，进行非合理性的外史说明。拉卡托斯说：认为科学的内在的历史是第一位的，外在的历史是第二位的，因为外在的历史之最重要的问题都是由内在的历史界定的。外在的历史要么对速度、位置、选择性等以及对人们根据内在的历史解释的各种历史事件提出非理性的说明；要么在历史与人们对它的合理性重建有所不同时，提出对这种不同之发生原因的经验性说明。但是科学增长的合理性方面完全可以由人们的科学发现的逻辑来说明。
南京工业大学学报(社会科学版)劳丹在其《进步及其问题》中，把科学合理性与进步性紧密联系在一起，认为合理性在于做出最进步的理论选择。科学进步则表现在一个理论总体解题效力的提高，即尽量扩大已解决的经验问题的范围，同时尽量缩小反常问题和概念问题的范围。同时，劳丹对“认知社会学”提出了警告：“我们若要研究科学的合理性的社会背景，必须先懂得什么是合理性。”230在他看来，科学的合理性只是意味着整体上遵循科学的方法，并不是说科学家的行为都是合理性的。因而，强纲领SSK的原则不能界定一个值得承认的科学实践方式(即知识社会学)，它对科学实践的说明也不能用于说明它自身。劳丹希望社会学家扮演着自己的本分角色，或回到与思想史和认识论完全不相干的科学的非认识的社会学中，或在遵循一定的划界原则的前提条件下进入认识论。在后一种情况下，他建议社会学家遵循一种“外理性原则”。按照这种方法论的约定，“当且仅当那些信念不能用它们的合理性来解释时，知识社会学才可能参与对信念的解释。”217这种思想史家与知识社会学家的分工得到了牛顿·史密斯的支持。牛顿·史密斯认为，至少存在关于信念的最低限度的理性说明，可以用来决定一个确定的信念在一个给定的情境中是否合理。大多数科学哲学是“内在”于科学的认识论之中，区分了科学知识的标准、证据与推理和那些至少在理想上被排除在认识论之外的社会因素之间的区别。在社会学内部，由罗伯特·默顿所确立的规范的社会学传统，目前仍然在美国学术界占统治地位，强调从社会学的角度来研究自然科学，但坚持科学制度与规范是主要的研究对象，拒绝社会学介入科学知识的成功内容。默顿学派一直关心的是科学工作是怎么样在制度化与文化中体现出来，恰当地解释它们为什么会脱离了已有的社会规范。
面对着科学哲学家与社会学家如此不公平的分配任务，布鲁尔与巴恩斯提出了强烈的异议。对知识内容在哲学家与社会学家之间不公正的分配，引起了社会建构主义的强烈不满。为此布鲁尔提出了对称性原则。对称性原则是布鲁尔强纲领的核心，其具体内容是同一类型的原因应当既可以说明真实的或合理的信念，也可以说明虚假的或不合理的信念。对称性原则坚持，无论真的还是假的，合理的观点还是不合理的观点，只要它们为集体所坚信，就全部都应平等地作为社会学的探究对象，都应诉诸于同样类型的原因获得解释。这就意味着理性的信念和非理性的信念具有同等的认识论地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特别优越的地位。从而否定了理性模式，为其科学合理性的社会学解释模式寻求合法依据。布鲁尔曾经多次举一个例子来说明这种对称性。考虑两种不同的原始文化部落(T1和T2)，每一个部落中，都有一些人们传统的信念，以及人们普遍接受的被认为比其他理由更有说服力的理由。每一个部落都有一些用以表达其偏好的词汇。面临着在自己的部落文化的信念与另一个部落文化信念之间进行选择时，每一个人都很自然地倾向于自己的文化传统。对部落的人来说，这些文化传统将会提供可用来对信念的选择进行证明的或辩护的规范与标准。关键在于，社会建构主义认为，他们的选择与评价像这两个部落的成员的选择及评价一样，是与环境密切相关的，并不存在着与环境无关或超文化的合理性规范，并且“可以作为证据的理由”具有偶然性。在一种环境中可算作是某种信念的“可以作为证据的理由”，在另外一种环境中会被看作一种截然不同的东西。因此，社会建构主义所关注的并不是“可以作为证据的理由”，它所关注的恰恰是“可以作为证据的原因”的理由。坚持知识与信仰是一回事。实际上，这就意味着人们只能够依赖于其部落的传统信念来对真理与谬误做出“直接”的肯定。社会建构在社会语境下对科学合理性的一种解读，理性、客观性和真理等概念的全部内容最终被归结为某一共同体采用的社会文化规范，消除了科学合理性的客观理性基础。正如马丁·霍利斯在《社会对实在的破坏》一文中所言，“强纲领的目的是腐蚀掉人们所熟悉的客观性概念之理性基础”。
布鲁尔的上述观点引发了劳丹与他的一场著名的争论。劳丹认为，不论科学研究的个体还是群体，他们所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的产生条件，因而不构成对称性主题。首先，就科学研究的个体而言，他在采纳某种理论信念之前，必须具体说明该理论信念的因果关系和逻辑基础，用因果关系解释理论信念，通过逻辑推论过程完成因果解释，这样就可成为保证其理性信念的原因。与此相对的，对非理性信念的因果解释却需要极为不同的解释，因为它们是“由社会和心理行为的直接行为导致的信念”59。劳丹曾举例说：“如果接受某种信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的结果，那么认为信奉X直接就是由于社会或经济原因引起的就毫无道理了。对信念Y和Z的接受当然也可能是社会因素在起作用，此时我们可以认为对X的接受(在理性上的支配)是社会境况的间接结果。但是这并不能用来反驳以下说法：对于某一思想家接受X的最直接最根本的说明是，它是Y和Z的理性结果。另一方面，如果某人接受信念a，而a与他的其他信念b、c……i并不在理性上相关，那么对他所信奉的a的唯一自然的说明看来应该根据理性之外的因素来作出，例如该信仰者社会(或心理)的状况。”207其次，就科学研究的群体而言，他们所持有的理性信念和非理性信念所产生的条件也完全不同。“我们可以设想，人类社会存在两个群体：一个是非理性社会，另一个是理性社会。在理性社会中，人们只能在仔细怀疑之后，而且只能在行动者(指理性社会群体)自我意识到与自然相关部分的因果联系后才会采纳信仰，这些相互联系在很大程度上是构成理性行动者信念的原因。在非理性社会里，即允许存在认识无政府主义的社会里，每个人可以采用独立于任何公共的认知政策的信仰。每个人或一些人可以有信仰的原因，也可以没有；每个人可以有信仰的证据，也可以没有等等。”62理性社会和非理性社会的信念形成社会机制完全不同，两种不同信念来源于两个不同的社会组织基础，这直接驳斥了布鲁尔的对称性原则。
对上述劳丹论证其不合理假定思想的观点，布鲁尔予以激烈的批评和反驳。布鲁尔认为，劳丹的理性解释模式实际就是“手段—目的计算模型”，该模型不论用于科学研究个体还是群体都缺乏说服力，更无法否定对称性。他认为，劳丹的错误在于贬低了非理性信念，把非理性信念等同于经历恐吓、贿赂、洗脑或者损伤后的头脑内容。但是，非理性信念和理性信念的产生真的不同吗?布鲁尔认为，理性与非理性的对比不过是表明了“大脑是一个计算的机器”，“理性”表明机器处于运行状态，“非理性”是表明机器中断和失控的标签。机器的运行和中断不过是装置的两种可能的物理状态，这种状态不需要任何先验的评价，“运行”和“中断”的语言体现了对称性原则。布鲁尔还认为，劳丹的错误在于把对称性理解为“完全因果同质”即同种原因只能产生同种结果。而实际上，同种原因完全可产生不同的结果。
总之，劳丹在这争论中始终坚持外理性原则，坚定地捍卫科学合理性理论。而布鲁尔则一直坚持要用对称性原则来取代科学哲学中的合理性，平等地看待理性和非理性，主张对所有的信念进行社会因素解释。劳丹在这里不仅强调了知识，而且还强调了知识是真实的内容。从这一点来看，像劳丹那样要求把产生真实信念的机制与产生错误虚假机制区分开来的做法看来是合理的，因为它是借助了自然来进行的辩护机制。但如果强调的是“制造过程”，那么要求解释产生信念的机制，而不问其认识论地位如何，同样也是合理的。从这一角度来看，布鲁尔认为除非社会约定，否则不会存在着这样一个过程，能够区分出真与假的信念，这也有其合理的成分。二、以发现的语境取代辩护的逻辑
社会建构与科学哲学之争的关键还在于发现的语境与辩护的逻辑之争。科学或更为一般的经验探索，就是利用种种手段去发现世界可能是如何，但无论什么样的结果出现，得服从具有权威的哲学判断，以确保是合理的知识。科学哲学本身就具有某些毫无疑问的评价标准，如一套先验的逻辑范畴，无论是在康德意义上，还是在逻辑实证主义意义上，这套规范都是无时间性的。
社会建构主义关键点在于拒斥这种“第一哲学”，他们认为，首先，发现的语境与辩护的逻辑的区分是非常难以进行的；其次，有关劳动分工的问题，也即科学家的工作在前，哲学家的工作在后。这特别在逻辑经验主义的工作中体现得最为突出，他们趋向于把科学哲学视为一种在时间上后继，是寻求对“完成了的”陈述系统的永恒的评价标准。再次，它还会产生出科学家自己在评价他们工作的角色与权利的问题，因为它同样把评价权威置于科学家之上，以致蔑视实际的科学工作者的能力与决定权。
社会建构主义还认为，作为一种合理的论证的辩护模式，消除了科学研究实际上所涉及的艰苦工作。在具有逻辑重构特征的论证被形成之前，(社会学家与历史学家所感兴趣的)几乎所有的艰苦工作都已经完成。但对哲学家来说，论证是很有规则的，它并不会显现科学家实际上所显现的工作步骤。这种重构或许可能表明我们外行人能够接受的科学结论，但这是一种错误，这种错误理想化了认知活动的概念。如果认为这种重构代表着科学家在制造知识过程中的实际推理，那么这与科学家的实践的认知活动无关。
这种区分还具有更进一步的意义。一个更为重要的意义是对发现的(逻辑)理性的明确拒斥。逻辑实证主义视发现的过程为随意的、偶然的、神秘的或幸运的。因此，科学哲学倾向于放弃对历史学家、心理学家、社会学家或者说其他探索者感到需要进行研究的实际场所的混沌状态的语境。获取带有真理主张的理论的科学家本身就是人，在各式各样的不同的社会与历史环境中获取了他们带有机遇与幸运的成果，但科学哲学家总是要施展他们的想像力、理论与实验方法的严格性来制止这类混乱的语境，他们所制造的理论能够被合法化与建构为真理的命题，他们为科学家制造了带有彻底简明与确定特性的逻辑的评价标准。
在逻辑实证主义看来，科学发现的语境，就像语境自身一样，是不能被化为经验的。但对辩护语境的分析却给形式逻辑以特权。“赖欣巴哈有关发现的语境与辩护的语境的区分的要点在于有关科学数据产生的信息是无关于对这些数据的评价的。”还有另外一种区分，即“内部”与“外部”之分，内部被确定为逻辑的，而外部被认为是经验的或甚至非理性的。社会建构主义的突破点就在于寻求发现中逻辑的作用，寻求辩护中的科学合理性的产生的社会致因。这样，逻辑在发现中就具有作用，社会与心理的因素，最重要的文化因素的“价值”在辩护中也就扮演着重要角色。
随着“价值”一词的引入，两种语境的区分中的问题最终显露出来：传统的科学哲学所持有的发现的与辩护的区分，目的在于强调上述“价值”对理论的评价(规范标准)的无关性。规范并不是来自于经验的结果：两者间有着一个无法逾越的界线。两种语境的区分是逻辑实证主义的中心教条。社会建构主义否认这种鸿沟的存在。因此，从一开始，强纲领SSK与科学哲学的对抗，甚至超过了它与默顿式的科学社会学的对抗。强纲领SSK要求用社会学来取代科学哲学，正如斯奈扎克所指出的那样：“布鲁尔不断地把传统哲学及其‘理性主义’的认识论作为一种特殊的目标。强纲领的整个事业就是特别关注于用社会学来取代所有的传统的认识论，继承了被称之为哲学的所有主题”。
科学哲学家认为观察与推理对辩护是关键的。社会建构主义声称，当他们把观察与推理置于其真实的语境之中时，这些实践看起来并不像是哲学家所归属的辩护的结果。也就是说，科学家不仅是在观察；他们在特殊的场所，为特殊的目的而设计与操作特殊的实验，他们用特殊的测量仪器来计算特殊的样本，他们为特殊的田野研究选择特殊的场所。科学家并不理性；他们解释观察与实验，他们支持或批评猜测或假说，他们推理出结果，他们把模式扩展到新领域。在他们进行的所有活动过程中，他们有着多种理由来进行一种特殊的选择与决定，理由包括可行性、可能的应用、审美价值、其他同事的利益、可能的消费者的利益、对形而上学与意识形态的反映。这些就是包含在“社会”大伞下的各种因素。社会学家主张知识生产就体现在这些混合因素之中，意味着这样的实际实践会以这种或那种方式脱离了在哲学描述中的理想，知识并不具有传统哲学所描述的那种优越性。
三、以建构论取代实在论
【正文】
哲学的经济学分析和经济学的哲学概括，是马克思理论研究中极其重要的内容，体现出丰富的方法论思想。认真清理和总结这些思想，无论对于我们建构当代中国经济哲学还是分析现实经济问题，都具有重要的理论借鉴意义。
一、客观性与主体性的统一
马克思的经济哲学既非单纯经济学也非纯粹哲学，而是在融合两者基础上形成的一种新质科学。这种“新质”，就在于它打破了当时的一些哲学家和经济学家考察经济问题的方法：或者从主观概念、理性原则出发剪裁、套用客观经济现实，否认后者是前者的基础；或者停留和止步于客观经济现象的表层，否认作为主体的人的认识、实践的能动创造性。前者是唯心主义的经济哲学方法，后者是机械唯物主义的经济哲学方法。
马克思对唯心主义经济哲学思想的批判，在他最初的经济哲学研究成果《哲学的贫困》中就有着充分的体现。他批评蒲鲁东从普遍理性出发建构经济学的哲学体系，把经济范畴视作“不依赖实际关系而自生”的思想，不过是一种先验的唯心主义的经济哲学。而他关于经济学要能够真正揭示现实经济生活的本质和规律，就必须跳出哲学的圈子研究经济现象的思想，则蕴含着从经济现实、物质生产出发的唯物主义经济哲学思想。同时，对庸俗经济学思想的反思，使马克思意识到，经济哲学要走出“在表面的联系内兜圈子”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”的误区，就必须突破以往的理论，在面对现实的同时发挥主体能动性，冲破思想障碍，敢于进行理论创新。
集马克思经济哲学思想之大成的《资本论》，既与马克思立足于资本主义经济生活的现实，从现象分析中揭开资本主义社会结构、关系、运行机制乃至整个人类社会历史的“谜底”有关，又与马克思在充分吸取以往和当时的经济学、哲学思维成果基础上，善于走出哲学和经济学各自的理论藩篱，在综合两者的基础上进行理论创新不无联系。正因如此，马克思才最终实现了其哲学与经济学成果——唯物史观与剩余价值论的有机统一。
纵观马克思一生的经济哲学研究，他不是躲进书斋给自己设定纯抽象思辨的命题，在主观玄想中构造体系，而是立足经济现实，捕捉时代提出的重大问题；不囿于“现存”和既有的方法、结论，而是让“思想的闪电”在划破理论的迷雾中，揭示现实经济生活的真谛。
今天，虽然时代的巨变使经济哲学研究无论在形式上还是内容上都与马克思那个时代有了极大差异，但马克思当年从客观性与主体性相统一的角度研究经济哲学的思路和方法，仍能为我们从事当代经济哲学研究提供有益的启迪。在此，不妨借用马克思的一句名言：经济哲学要想成为“自己时代精神的精华”，就必须“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。同时，要充分发挥主体特有的能动性，破除陈旧的传统观念，解放思想，敢于创新，与时俱进。
二、科学性与人文性的统一
科学性与人文性，分别从物与人的角度，体现了人类对世界的两种基本态度和价值取向，前者强调客观性和事实评价，后者强调主体性和人文关怀。马克思经济哲学研究的对象，无疑是“现实的人”。马克思认为，“现实的人”既是“社会关系的总和”，又是能动的、有价值、理想追求的主体。因此，经济哲学要研究“物”，也要研究“人”，应是科学性与人文性的辩证统一。在马克思的经济哲学中，科学性与人文性的这种辩证统一，体现得尤为彻底。
马克思既反对从所谓“纯粹的客观性”或单纯的技术理性、经济模式出发考察经济现实的做法，认为这种撇开主体的人和缺乏对人的价值需要、利益要求、地位体现、发展愿望的人文关怀的理论，把人降低或等同于“物”和单纯“经济人”；同时，又反对从抽象的人、人性、人道主义出发考察经济现实的做法，认为这种抛弃客观的物和缺乏对客体分析的“人文关怀”，只能使人成为虚假的主体和片面的“道德人”。与资产阶级经济学或哲学不同，马克思经济哲学的独到之处，在于他在揭示资本主义经济结构和人类社会历史的本质时，把它们视为以人的生产实践为基础和中介的合规律的过程，强调无产阶级解放之路的寻求，首先必须深入到客观的经济底层，同时，又关注现实的人尤其是无产阶级的地位、处境、命运和出路，认为自己的理论就是为“倍受压迫”的那个阶级提供解放的精神武器。因此，在马克思的经济哲学中，对“人”的探讨既以对客观事实的科学研究为基础，又以对人的价值追求和发展要求为目的；对“物”的探讨既以人的价值取向为参照，又注重从物的基础、本源角度探究人文关怀的合理性和可能性。
今天，借鉴马克思科学性与人文性辩证统一的方法建构当代中国经济哲学，有助于我们关注和研究全球化和我国社会主义市场经济中经济增长、转型、变化、发展的现状、历史和未来趋势，立足科学的实证经济学，从人化了的客观世界中认识不以人的意志为转移的自然基质及其本质规律，为理解和满足人的价值需求、人生的现实性、时代的变易性、社会生活的真伪性，以及准确定位与之相应的人格模式，提供客观依据；同时，也关注和研究人在全球化和社会主义市场经济中体现自身价值、发展自己的愿望和要求，善于运用科学的哲学世界观和方法论，研究人的价值要求的客观范围和内在层次，为使人在冷漠、自在的自然物质世界中看到自己的价值，体现生存的意义，感到人生的温暖、美好和崇高提供激情泉源。具体言之，经济哲学要研究宏观的经济增长与人的发展、社会进步三者间的关系，研究微观的诸如经济发展、转型引发的利益与价值、公平与效率等矛盾，以及道德与经济、政治与经济、法律与经济乃至社会心理与经济等等之间的关系问题。三、决定性与选择性的统一
决定性与选择性则侧重于从实践角度表述主客关系。决定性即承认人类社会历史及其经济运动是有自身规律可循的自然历史过程；选择性即承认社会历史及其经济运动又是历史主体的人有目的的活动过程。前者肯定客观世界和其规律的必然性及其对人的制约性，后者肯定主体的人的能动性和创造性，认为作为历史主体的人一身兼任“剧中人物”和“剧作者”双重身份。因此，人类社会历史和经济运动的规律，是通过现实的人的有选择的能动性活动而得以实现的。人的实践是联接两者的中介，正是在实践基础上，两者达到了辩证的统一。经济哲学研究的目的之一，就在于通过对经济现实的理性考察，为发挥人的自主能动性提供理论根据，因此它应当从决定与选择的统一角度，研究作为客体的世界与作为主体的人之间相互作用的辩证关系。这种统一在马克思经济哲学思想中，同样得到了体现。
在马克思看来，资产阶级经济学家陷入纯实证经济论和蒲鲁东陷入纯思辨的经济论，原因之一就是他们离开历史的主客体关系来考察经济问题，没有看到客观经济规律既是人的能动实践的结果，因而人在它面前并非束手无策；但经济事实作为既定产物又具有客观必然性和制约性，因而人在它面前不能随心所欲。由于不能正确认识经济活动中决定性与选择性的统一关系，导致他们或者陷于机械决定论，视资本主义经济关系为“永恒之手”，完全制约着人的活动；或者陷于唯心能动论，视个体理性、“社会天才”的自由意志为解决经济矛盾的灵丹妙药。与他们不同，马克思一方面认为社会的、历史的物质活动是人类生产实践、经济生活的根本内容，生产力是在人类从事生产的经济活动的历史过程中积累、创造的物质力量，而不是自身无前提的先验假设；同时又认为人类生产实践是主体的人有意识、有目的的活动，生产力是人的实践能力的物化，生产关系是人为适应生产力而创造的结果。这样，马克思通过物质生产实践作为历史的主体与客体的基础和中介，科学地预示了人类社会历史和经济活动，是历史决定论和历史选择论的统一。
今天，借鉴马克思的上述方法考察当代中国选择社会主义市场经济之路和制订新世纪现代化战略决策，有助于我们走出“超越论”和“循序论”的两极，既立足于“以我们正在做的事情为中心”，研究诸如中国与世界体系的联系与交往中，经济的调整、重组、改革、开放等关系；又充分发挥主体的能动创造性，在历史的决定性与选择性的交错点上“抓住机遇”，切实把我们的事情做好。借鉴马克思的上述方法研究生态和可持续发展等问题，有助于我们走出“人类中心论”或“生态决定论”的两极，进而深入研究诸如经济增长与自然成本和生产效率、人口生产与物质生产，社会发展中的物质生产、人口生产与精神生产，自然发展与社会发展，以及社会生产和再生产与自然可再生性发展等等之间的相互制约关系。
四、共时性与历时性的统一
共时性与历时性，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。运动通过静止表现出来，相对静止中有永恒的运动。因此，共时性与历时性两者有着辩证统一的关系。
上述理论在马克思经济哲学中，具体体现为他的“有中介的社会生产体系”观：社会就其静态存在看，是生产力决定生产关系和社会关系；就其动态展开看，是生产力发展改变生产关系及其一切社会关系。生产方式作为生产力与生产关系的中介，既为生产力所决定又决定生产关系，既具生产力功能又具生产关系价值，是共时性与历时性的统一。人类社会特定结构及其整个历史运动，既是一个以生产方式内部各要素相互作用为基础的系统，又是一个由生产方式运动推动的过程。因此，社会结构与社会形态统一的基础，在于社会的生产方式。
今天，借鉴马克思的上述观点研究中国特色的社会主义，有助于我们既从历史的、现实的国情出发，又把它置于“世界历史”、“全球化”的国际背景中；既从我国特定的经济发展阶段、生产力发展水平出发，又联系人类社会发展的全过程和总趋势，从而既看到生产方式、交换方式因其中介性，可以共存于两种社会制度之间并互通互补，生产的技术层面构成生产方式的基础，经济体系以它为坐标系，经济形态的依次演进从根本上决定所有制形态的一般发展，因而资本主义的生产力、市场经济发展阶段不可超越，中国必须实行经济体制改革，实行市场经济；又看到生产方式、交换方式的中介性必然与一定的经济关系、社会制度结合，生产关系的社会层面决定社会的基本制度，不同的所有制形态可以反映相同的经济形态。因此，资本主义的生产关系和社会制度是可以超越的，中国实行的体制改革和市场经济，应该而且必然是社会主义的。
五、实证归纳与理性概括的统一
实证归纳与理性概括的统一，是马克思经济哲学研究中又一基本的方法论思想。它体现为马克思的经济哲学不仅从经济现实出发，在研究经济现实中进行哲理的分析推论，并从中引出世界观、方法论的结论，而不是止步于实证归纳；而且在对经济现象进行哲理的分析与揭示中，融入经济的实证使之有根有据，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演绎。
还在马克思创立经济哲学之初，他就批判地审视了当时的经济理论，既反对蒲鲁东用先验原则、抽象哲学理念投射经济现实，认为这只能导致“可笑的哲学”；[9]又批评一些资产阶级经济学家停留于纯粹经济事实的肤浅表述和实证归纳，认为其不从经济关系的社会历史性考察、深究经济现象的本质，导致了他们视资本主义生产关系为固定永恒的规律的唯心史观结论。而马克思《资本论》中贯串始终的抽象与具体、逻辑与历史、分析与综合、演绎与归纳的方法，则是他融合经济学实证性与哲学思辨性的结晶。虽然这部研究资本主义的巨著侧重于分析资本主义的经济结构，但这种分析却既因哲学唯物史观的运用而使经济学的实证分析，超越了纯粹的表象描述而具有强烈的理性思辨，又因经济学劳动价值论、剩余价值论的实证而使哲学的逻辑推演，超越了纯思辨的抽象论证而具有透彻的经验说服力，从而使它的价值，远远超过了任何单纯的经济学著作或单纯的哲学著作。纵观马克思的经济哲学思想，其哲学与经济学在相互交融基础上达到了辩证统一。如同劳动、分工、生产力、生产关系既是经济学又是哲学的基本范畴一样，马克思的经济哲学理论在一定意义上，可以说既是社会的、历史的、哲学的经济学，又是经济的社会学、历史学和哲学。
今天，借鉴马克思的哲学理性思考和经济学实证分析统一的方法研究和建构当代中国经济哲学，必须做到：一方面，在探讨诸如社会主义市场经济、经济全球化等具体问题时，必须运用世界历史理论、社会形态论加以理性抽象而不能止于经济范式、技术模式、操作手段等经济学的表层。另一方面，在深化诸如的社会结构论、形态论、本质论、动力论等基本理论时，必须结合和依据世界、中国的社会经济变化现状和趋势，以及新科技革命、信息革命等问题加以经验证明，而不囿于抽象的概念框架和理论体系。更重要的是要在融合两者特征的基础上，创建出既不因满足于繁荣表象而对自身功能产生幻化、又不因囿于空洞思辨而对自身功能产生怀疑的，既适合又能指导社会主义市场经济现实的经济哲学理论。
【参考文献】
马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
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马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
[关键词]中国哲学中国哲学史中国哲学学科
在现代知识体系中，学科已成为学术研究和学术发展的体制化保障。它一方面是学者们赖以界定自己学术活动范围和限度，以及专业活动合法性的依据，另一方面在学科内部对从事于该学科的研究者起着自我规范、自我约束的作用，从而使同一学科的学术活动具有某种共同性，形成某种“研究传统”或“学术共同体”，并在学术共同体内部展开有效对话。[1]无论是高等院校的教学，还是通常的学术研究活动，都是以学科为基本的建制而展开的。可以说，学科已成为一幢幢分门别类的知识大厦的基石。
在近来的中国哲学界[2]，从《中国哲学史大纲（上）》开始至今所产生的汗牛充栋的“中国哲学”或“中国哲学史”学科的丰富成果，都有失去学科保障，从而在该学科失去原有的价值和意义的危险。中国哲学学科基石是否稳固，成为学科内部令人担忧的重大问题。于是，中国哲学界的许多研究者纷纷就学科的合法性问题提出质疑，并试图化解目前存在的学科合法性危机。“中国有无哲学？”、“什么是中国哲学”，或者从中国哲学学界自身的立场来看，将问题置换为“我们在做什么？”、“我们应该怎么做？”诸如此类的疑问困扰着中国哲学界。如果我们不能对学科的合法性问题提出有力的回答和有说服力的说明，我们就无法对我们所从事的学术活动的意义做出合理解释，也无法说服我们自己继续开展这种学术活动的根据。因而，学科存在的合法性危机，同时也是学术活动的意义危机和从业者的信心危机。由于“中国哲学”又和民族精神、文化传统、中西文化的对话等一系列非常宏大的意义体系相关，所以中国哲学合法性危机又是一个在人文领域牵一发而动全身的全局性问题。
本文从知识社会学的角度，对中国哲学学科存在的合法性危机以及相关的讨论意见进行描述和分析，并探讨合法性危机出现的特点、意义以及可能的回应方式。
一、追源――历史性的错误
“中国哲学”的存在或许从根本上就是一个“错误”：中国本无“哲学”一词，自古也无“哲学”这样一个学科。中国人所使用的“哲学”一词是晚清时期的学者黄遵宪从日本引入中国的，而日本人对该词的使用又始于一位研究西方哲学的学者西周用“哲学”这两个汉字对应西文的“philosophy”。可以说，在中国谈论“哲学”，完全是中西文化相遇所产生的一个后果，而且很可能是一个“错误性”的后果。
引入西方的学术，与中国固有学术或中国当代学术进行会通，并不一定就发生类似“中国哲学”的历史性“错误”。在黄遵宪的时代，康有为、梁启超、严复等大家，他们常使用“学术”、“思想”等字眼，来进行中西哲学的会通。虽然他们中有人也表示反感“动以西学缘附中学者”（梁启超：《保教非所以尊孔论》），认为“好依傍”与“名实混淆”是“中国思想之痼疾”（梁启超：《清代学术概论》），但大都走的是一条“亦中亦西”、“不中不西”的融汇中西并发展中学的道路。中国人刚开始大规模接触和移译西学，存在着相当的困难，只好用中学来格西学之义，“缘附”之类的毛病是在所难免的。先生“开风气之先”地撰成《中国哲学史大纲（上）》，中国到底有没有“哲学”的问题和中国到底能否建立一个“中国哲学”学科的问题就产生了，并开始发生本文所说的中西文化相遇所产生的错误性后果。
受过良好的美国实用哲学以及现代学术的训练，在建立中国哲学（史）学科时，他是非常严谨的。他的严谨体现在明晰的定义、严谨的学科规范和广阔的学术视野三个方面。由以上三者，的《中国哲学史大纲》虽然只写一了部上卷，但却成为中国哲学（史）学科的经典范式。我们可以毫不夸张地说，直到现在为止，中国哲学史的研究，都没有从根本上超越这个典范。由于这个典范是众所周知的，本文不再赘述。
所确立的这个经典范式本身或许即是一个历史性的“错误”：中国有中国的传统学术和学术传统，西方有西方的传统学术和学术传统，为什么一定要用西方的传统学术和学术传统来重新规划（甚至取代）中国的传统学术和学术传统？从思想史上看，这个问题身后的背景是近代以降中西古今之辩的一个结果。从东西文化的交流（这种交流在当时不如说是相遇）来看，是西方强势文化扩张的全球化，以及东方弱势文化主动接受西方文化的全球化的一个后果。从当时学术界的心态来说，这是科学救国、教育救国、文化救国、学术救国等民族自强的一种反映：对于别人有的，要么我们原本就有，要么我们现在也应该有，要么我们将来也一定要有。别人有哲学，我们也有哲学。别人有哲学史，我们也一定要有哲学史。正是在这样一种学术背景下，中国哲学（史）这门学科就应运诞生了，并从此就开始了以西方哲学来剪裁中国史料的学科史和学术史。这正如为的《中国哲学史大纲（卷上）》作序的先生所说的，编中国古代哲学史有两重困难，一是汉学的工夫，也就是国学的功底或材料的工夫，一是西洋哲学的训练，而先生是恰好二者兼治的。在这里，不再是过去的学者们所熟悉的“汉宋兼宗”，作为古论思维代表的义理之学已不再能和注重名物训诂的汉学相对，而是“汉学”、“西洋哲学”的“兼治”，西洋哲学已取代“宋学”成为指导思想和方法，因为“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”[3]
虽然说所树立的经典范式是一个历史性“错误”，但本人确实是大手笔，说得很是中肯，有着深厚的“汉学”工夫，因而他一方面更多地借鉴和仿照西方哲学的学科规范来建立中国哲学（史）学科，另一方面在对中国哲学史的讲述中，则更多地照顾到中国学术本身的特点和内容，较多地采用汉学的方法和方式加以说明。我们现在读他所写的《中国哲学史大纲（卷上）》，可以发觉其中非常平实的行文风格，他更多地是以当时人们所能理解的语言来讲解古代的学问，而较少生硬地套用西方哲学的概念或理论来解释中国的史料，当然一些附会也是免不了的。在对中国哲学史料的解释上，紧随其后而且对中国哲学（史）学科的建立也做出了重要贡献的冯友兰先生[4]，则有显著不同。冯友兰先生在依傍西方哲学的路上又向前走了一步，提出“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[5]冯友兰的哲学史实践也是依照这个主张来操作的，例如用亚里士多德的“四因说”来解释朱熹的“理气关系”，用柏拉图的“理念说”来解释朱熹的“理一分殊”等[6]，这种解释是否有助于人们理解中国哲学，是很值得怀疑的。在港台学界中，牟宗三先生在融会以儒学、佛学为主的中学与以康德哲学为主的西学时，也创造了一套相当有影响的儒学话语系统和中国哲学范式，其影响之大，以至于今日在港台的一些治中国哲学的学者心目中，只有一种“西方哲学”，那就是康德的哲学，只有一种“中国哲学”，那就是经由牟宗三诠释的“陆王心学”。当这代学人饱读了西学，再把西学来格中学之义时，由此，又形成了中国哲学（史）学科的一个新典范：以不断变化着的西方哲学来演绎中国哲学史料，于是，学者们开始谈论作为存在主义者的庄子，竟然讨论朱熹的“理”是理性的还是非理性的，诸如此类的可怪之论。“通过哲学家们对传统哲学的整理和诠释，传统不是愈来愈清晰、明白了，而是愈来愈令人不可理解了；哲学作为文化系统的一个功能部门，它使人们不是愈来愈亲近传统，而是愈来愈疏远它。”[7]在中国哲学史这门学科中，我们面对和处理的无疑是中国的史料，然而对这些史料用西方的种种观念诠释时，我们所获得的所谓中国哲学史，究竟是西方哲学在中国哲学学科中的运用史，还是中国哲学自身的历史，我们是靠近了中国哲学的精神，是远离了她，这些都是需要讨论的[8]。
这些苦心经营中国哲学的前辈学者的影响是巨大的，他们所创立的范式的影响是深远的。被誉为韩国东洋哲学第一人的学界前辈柳承国教授在回忆牟宗三、冯友兰等人的学术影响时说：“他们的影响很大，是当时亚洲哲学研究的先驱。不管现在人们对他们的学术如何评价，但可以说，当时比他们更好的没有了。他们在国际上的影响也很大，他们在介绍亚细亚学术文化时所说的，人们是绝对信从。其中，冯友兰是名声最高的。”[9]当然，我们并不能指责前辈学者们走错了路，因为他们作为学科的领路人，同时也是探路者，在无现成的路可走的情况下，他们在摸索中往哪里走都是有可能的。这些前辈学者都有良好的中西学术背景，他们从跨文化的视野出发，来探讨所谓“中国哲学”问题，在今天看来，他们所苦心经营的“中国哲学”，可以说只是文化际的比较哲学而已。
二、辨惑――中国有无哲学
既然所谓“中国哲学（史）”是中西文化相遇的一个后果，那么就不免产生这样的问题：在依傍西方哲学而建立起的中国哲学史，“是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[10]如果问得再直接一点，可以说，这个问题也就是“中国到底有没有哲学（史）呢？”对于这个问题，冯友兰的态度是，“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[11]牟宗三先生在其以“中国有没有哲学”为题的演讲中认为，“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[12]根据这样的哲学定义，他认为“中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”[13]冯友兰与牟宗三各自的回答，代表了此后解决这个问题的两种模式：一种模式是侧重于从哲学的普遍性出发，以西方哲学为参照或标尺，来“发现”中国的“哲学”；一种模式是侧重于从哲学的特殊性出发，（当然是以“哲学”作为通名来使用为前提的[14]），强调中国哲学相对于西方哲学的特性。这两种方式都属于“中国有哲学”的论证方式，但又不是截然对立的，只是各有所侧重而已。
在当前中国哲学史界，“中国有无哲学”的问题再次被提了出来。例如，张立文[15]、李宗桂[16]二教授近来都明确地发问并作了解答。“中国有无哲学”这一涉及学科存在合法性的问题，在中国哲学界需要重新加以“证明”，加以“澄清”，有其鲜明的时代背景。在当今的时代，虽然我们从传统虚无主义的极端中逐渐走出（当然，这种虚无主义仍然很令人感到担忧和可怕），但业已放松了“强国保种”的生存压力而可能保有一种平和的文化心态的文化人，则不能不对事实上已经断裂的文化传统发自肺腑的悲鸣。如果我们把这种文化情绪称作文化民族主义，那么它和中国哲学学科之所以发生关联，主要原因在于中国哲学学科在传续中国文化传统的功能上的表现令人失望。对中国哲学学科内部的从业者们来说不无讽刺而又应当认真加以关注的是，这样的批评不仅来自于学科内部，而且越来越多地来自于学科的外部，尤其是来自于从事西方哲学研究的专家学者。人们已习惯将哲学作为文化的核心，习惯于通过对哲学的把握来理解整个文化的精神，而目前的中国哲学史未能提供给人们一种有效的通达传统的路径。
重提学科问题的第二个背景是中国哲学主体意识的觉醒。除了受民族文化虚无主义影响至深的一部分人对民族文化的断裂表现出麻木不仁和幸灾乐祸外，我们大多数人都深刻地经历了传统世界与现代世界那令人心痛的切割。中国哲学界的前辈们并不乏“传薪”之外还要“传火”的自觉。传薪，亦即传学；传火，亦即传道。无论是冯友兰的“阐旧邦以辅新命”[17]，还是牟宗三等人的“花果飘零”心态下主张的“返本开新”，都有着传道传火的自觉。然而世事毕竟不尽如人意，在很长一段时期内，人们把哲学等同于政治，并用政治的一元化来规范哲学创造与哲学活动的一元化。哲学的发展权成为政治权力的专利和特殊待遇。在当前的中国哲学界，自觉努力实现从哲学史家向哲学家转变的，逐渐成为中国哲学界一种日益多见的理论诉求。和合学、心灵哲学、中国经典解释学等，都已逐渐浮出水面。一个民族必须有自己的文化传统，有自己民族特色的理论思维，这样一个简单的道理已开始得到中国哲学界的确认，而这一点却对中国哲学的未来发展产生非常深远的影响。
重提中国哲学学科问题的第三个背景来自于西方哲学界所发生的深刻变化以及变化对中国学界的影响。黑格尔曾经武断地断定中国人的思维是主体“沉陷在客观的实体里”，是主体与客体的直接合一，因而将中国人的思想排除在哲学史之外[18]。现代的海德格尔把“哲学”理解为西方传统上以主、客二分的认识论和“概念思维”为特征的“形而上学”，而将中国人以“非概念思维”或“诗性思维”为特征的论说系统称作“思想”。海氏本人很推崇东方的“思想”，企图借鉴东方的“思想”以克服西方“概念思维”的“形而上学”。2001年9月，德里达在他的中国之旅中与中国学者对话，明确地说出“中国没有哲学，只有思想。”[19]德里达的说法在许多从事西方哲学研究的中国学人那里，得到了更多的理解和认同。如果说民族主义在哲学上的表现，我们可称之为“哲学民族主义”的话，那么从海德格尔到德里达的这种类似黑格尔的把哲学作为西方哲学的专名使用的方式，同样激起了中国哲学界的哲学民族主义，虽然德里达声明：他的说法“丝毫没有文化霸权主义的意味”[20]。这种哲学民族主义的产生同中国哲学的主体性是联系在一起的，人们期望着中国哲学自身的发展，至于中国有没有哲学，有哲学还是有思想，都需要从中国哲学自身的发展来做出说明。中国哲学界已经厌烦了围绕着西方哲学的“指挥棒”来转。现代西方哲学具有活力的创造活动也给中国学人以很大的刺激，他们不仅想学习西方人的哲学或思想，还想进一步“奢望”一下，使中国哲学或思想也获得西方哲学或思想那样的生机和活力。
在上述背景下，中国哲学界又开始就“中国有无哲学”问题进行“辨惑”工作。人们大体上仍是结合着普遍性证明和特殊性证明两种方式来证明中国有哲学的。从普遍性证明出发，人们或者力证中国哲学中有许多与西方哲学有许多共同的特征或元素，或者给出一个哲学的普遍性定义（这个定义显然是具有更宽泛的适用性和兼容性的），然后证明中国哲学也符合这个定义（这种证明实际上在给出定义时就已经暗含着了）。从特殊性出发，人们认为哲学具有不同的形态，中国哲学具有中国哲学的形态，不能用西方哲学的特殊形式来判定中国有无哲学[21]，而中国学人应当重视中国哲学的形态特殊性，不能照搬和套用西方哲学的语言和范式[22]。普遍性与特殊性结合起来，就意味着中西哲学具有许多共同的特点，不是两个完全不相干的思想系统，但又各有其特殊性。例如从事于中西哲学比较研究的张士英教授[23]和从事于西方哲学研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他们的回答，都是经过深思熟虑的，但能否化解中国哲学学科存在的合法性危机呢？我个人认为，这些探索是必要的，而非是充要的。
三、危机――中国哲学是否可能
中国哲学存在的合法性危机，从表象上看，是中国有无哲学的问题，对这个问题的思索与解答着眼于过去，即中国“哲学”的“史”。我们向更深层的方向考察，并着眼于现在和未来的话，这个危机可以归结为中国哲学是否还有必要继续存在、中国哲学能否发展、中国哲学如何存在和发展三个相互联结的问题。
首先，既然所谓的“中国哲学”只不过是一个“历史性错误”，我们本来有自己的传统学术以及传统的学科分类，那么我们现在还要不要延续这个“错误”？中国哲学是否还有必要继续存在？对这个问题，学术界的答案是不同的。在此之前，冯友兰先生对这个问题曾提出两种方案供大家选择：一是坚持以西方哲学为标准，来严格地筛选中国义理学史料，而获得“中国哲学史”；一是不必理会西方哲学，中国义理学我行我素，而获得“中国义理学史”。[25]当然，能否以义理之学作为中国传统“哲学”或“思想”的统称也是成问题的。对于第一种选择，几乎成了中国哲学界相当普遍的一种选择；对于第二种选择，现今也有人赞同，认为中国没有“狭义的哲学”，不如称作“中学”或“中国的古学”。[26]也有学者不赞同此种态度，认为这种“自我放弃、退出、拒绝”“哲学”的做法，“既不合现代学科分类的时宜，亦迁就了西方哲学中心主义”。[27]实际上，当我们按照西方哲学家的指引，以“思想”来定义中国的理论思维时，又不免入“中国有无思想”的窠臼。“思想”在这里又有着特殊的含义，并非我们日常语言所说的“思想”一词的含义。海德格尔等人“发现”了东方的“思想”对于克治西方“哲学”或“形而上学”以及作为后果之一的“科学”或“科技主义”的弊病的意义，“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？”[28]中国传统的复杂性就象西方传统的复杂性，而海德格尔将东方思想理想化，与我们惯常将西方思想理想化一样，都有着价值取向与解释维度上的一厢情愿。海德格尔虽然略通老庄，然而对于中国哲学或中国思想发展的历史究竟又了解多少呢？恐怕真实的情况应该是，中国不仅有“思想”，而且有“哲学”。当然，张祥龙先生主张退出“哲学”，并不等于放弃“哲学”，因为在他看来，这里作为西方哲学专名使用的“哲学”，已经被置换为“思想”了。无论是主张“哲学”，还是主张“思想”，当然无损于中国理论思维的历史存在，但却能够影响到中国“哲学”或中国“思想”的学科建制、范式和未来发展方向。
陈来教授认为，在冯友兰提供的两个选择之外，事实上人们在实践着第三个选择：即理论上认定以西方哲学为标准，而事实上是以中国义理之学为范围。[29]俞宣孟则否定了冯友兰给出的两个选择，认为“唯一剩下的出路是迫使我们去重新思考哲学本身究竟是什么。”[30]张立文先生主张“根据中国哲学的特点，给（中国）哲学作出自己的规定。”他认为可以这样来表述中国哲学：“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”[31]这个定义可能受到朱熹的启发，《易传》讲：“一阴一阳之谓道”，朱熹认为，“一阴一阳”并不是“道”，而“所以一阴一阳者”才是“道”。这个定义与、牟宗三等更早的前辈学人对于哲学的定义有所不同，不再立足于哲学的普遍性，而是立足于哲学的特殊性，亦即“中国哲学”之为“哲学”的定义。
“生存还是毁灭”，面临这样一种选择的不可能是中国的理论思维，而是“中国哲学（史）”学科，以及在这个学科下得到庇护的学术研究和丰富成果。面对这个问题，也许较为明智的选择是不必定于一尊，让所有人走一条路。我们仍处于探索阶段，不妨让人们各抒己见和各持己见，按自己认定的路走下去，使我们在整体上拥有着开放性和丰富性。鲁迅先生曾说过，世人本没有路，走得人多了，便成了路。也许我们在探索中，逐渐形成新的学术传统。这样的传统或许还不止一个。
其次，无论是用“哲学”还是用“思想”来界定中国人的理论思维，这种形上的思考传统即使从先秦诸子算起，也已二千余年了。中国哲学史作为一个学科，其历史也有将近一百年了，它已形成了自身的一个传统，虽然我们对这个传统有着许多不满意。这二千余年积累了丰富的精神财富的形上传统，能否流入现代之中，成为我们迈向未来的文化资源，取决于中国哲学是否能够发展，能否展现生命活力。冯友兰先生很发人深省地提出“照着讲”和“接着讲”，张立文先生又益之以“自己讲”。由“照着讲”和“接着讲”，出现了承续宋明理学的程（二程）朱（熹）道学（也称程朱理学）、陆（九渊）王（守仁）心学、张（载）王（夫之）气学三系的现代“三新学”：新理学、新心学、新气学。由“自己讲”，出现了不限于承续诸子之一家的“和合学”，此外，“新仁学”、“境界哲学”、“心灵哲学”、“现代新墨学”等学派或新的哲学学说已在形成之中。
从中国哲学史学科内部的实践中，我们可以发现，“照着讲”、“接着讲”和“自己讲”之间，并不是孤立的三种“讲法”。其中，“自己讲”是“照着讲”和“接着讲”的根本。如果不能“自己讲”，没有依据传统而又在回应当代的哲学课题中超越传统的现代哲学理论作支撑，我们就无法很好地“接着讲”和“照着讲”。一味向西方寻找理论工具，“接着讲”与“照着讲”的结果，却使我们陷于究竟是“接着谁讲”和“照着谁讲”的迷惑。中国哲学学科存在的合法性危机，从实质上说，是当代中国哲学自身发展力和自身创造性的危机。
再次，中国哲学如何存在和发展，在学科上着重体现为方法论危机。这里所说的“方法论”，是指落实中国哲学存在和发展的具体操作方法。解决的途径可能有三条：一是向西方寻找，援西入东，“以夷治夏”。这是人们所惯用的一种方法。例如主张用现象学方法来会通中学的张祥龙很坦率地说出：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。”[32]他努力尝试让“中国思想完全可能走一条既受到西方思想深刻影响，而又复兴自己的非形而上学思想的道路。”[33]二是从中国哲学自身的传统中寻找方法，例如张立文先生的《中国哲学逻辑结构论》，继承和发展了朱熹的弟子陈淳《北溪字义》和戴震《孟子字义疏证》的范畴解释学方法，从范畴分析、范畴与范畴联结而成的逻辑结构分析入手，来解释中国传统哲学义蕴。[34]现在“逻辑结构分析法”已成为中国哲学界常用的一种方法。最近张立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些学者也擅长用“汉学”的方法来从事中国哲学研究，走历史学与文献学的进路。只是对中国哲学史的史学研究应当与哲学研究结合起来，否则达不到哲学史应有的深度。[36]汤一介教授最近提出建立中国经典解释学，恢复经典解释传统，在“我注六经”中使“六经注我”，从而恢复经典的活力。三是在借鉴中西和会通中西中，可能出现的新的创新性的哲学方法。同样，我们对此三条路也应抱有一种多元开放的态度，分头探索。三种道路无疑都会各有短长，各有所蔽，但却可以为我们提更多的选择。
四、展望――中国哲学的生生之路
“危机”往往与“机遇”和“转机”相连。中国哲学能否通过在化解学科存在的合法性危机的机遇中，出现某种好的转机呢？
首先，关于哲学还是思想。从知识社会学的角度来看，中国究竟有无哲学，或者中国究竟是有哲学，还是有思想，不仅仅限于一个学术争论的话题，还是一个话语权力的问题。在西方哲学和文化居于全球优势地位或强势地位时，中国学者的声音往往湮没在西方哲学家的断言之中，西方哲学家的意见很快地全球化为普遍性的主张。明白了这一点，我们或许不必执著于哲学抑或思想的争论。就学科角度而言，既然哲学是在西方文化全球化的过程中与东方文化相遇而产生的一个“错误”，但“哲学”已成为世界文化体系中的一个“共名”，人们已经习惯于不仅用它来标示西方的哲学，而且来表示世界各文明体中的相应的内容。在这个事实的基础上，现在东、西方哲学界所应做的，应该是自觉地从世界文化多元存在的事实出发，来重新界定“哲学”的内涵，以使“哲学”这一共名具有广泛的适用性。同样的情况也发生在宗教学界，“中国有无宗教”成了类似的学术讼案。一些西方学者坚持从基督教文化中的宗教概念出发，认定中国没有宗教，而只有哲学（这回倒是承认中国有哲学了）。西方宗教学家依据于基督教经验的宗教概念，无法涵盖诸如佛教这样的东方宗教，然而把诸如佛教等东方宗教排斥在宗教之外又显然是荒唐的，于是不少西方宗教学家积极修正他们的宗教概念，以期使它能够涵盖世界宗教。[37]那么西方的哲学界也应该积极地向西方宗教学界学习，改变自身的固执姿态，改变局限于西方文化经验的狭隘性。就中国哲学学科而言，我们一方面可以从哲学的普遍性出发来界定哲学的概念，另一方面可以从中国哲学的特殊性出发，来确定中国哲学的概念。
其次，关于中学与西学。就学科范式、方法和话语系统方面来说，中国哲学学科先天地就与西方哲学有着不可或缺的关系，因而如何处理中西哲学的关系，就成了中国哲学学科的一个至关重要的问题。我们可以保持一种多元化的探索方式，我们可以继续用西方哲学来解读中国文本，也可以“在参照西方哲学和相对独立发展之间寻求一种动态的平衡”[38]，试图“找到一条比较靠近中学，借鉴而不依傍西学的理解之路，从而架起传统与现代的智慧桥梁”。[39]在这里，我们切忌范式的单一化。
同时，在我们着手以某种现成范式去从事中国哲学研究之前，我们必须从根本上反思中国哲学学科存在的价值和意义，反思这种范式能否兑现中国哲学学科存在的价值和意义。当前中国哲学的研究已经可以完全抛开解答“中国有无哲学”的比较哲学研究方式，而是努力尝试确立中国哲学作为世界多元哲学之一元的独立性，使中国传统哲学作为一种有特性从而有价值的文化资源进入现代文化。从这个意义上说，中国哲学史家们的工作，就是用本民族的语言和思维，去向现代人吟唱本民族的哲学史诗，因此，探索主要依据中国哲学自身的资源来建立中国哲学的学科范式和话语系统，是更为基础性和本原性的工作。
在中西哲学之间，一些学者还强调中西哲学的“会通”。从目前学界的实践来看，这种会通带有强烈的单面性，即总体上是以西方哲学来辅助理解中国哲学，并且是让中国学界通过西方哲学来理解中国哲学，而不是使西方学界通过这种会通来更好地理解中国哲学。也许一些学者的本意在于为中西哲学找到一个具有共同点的对话平台，然而西方哲学界又有几人能够读懂汉语哲学界的文本，又有几个重视中国哲学界对西方哲学的论说？令中国哲学界尴尬的是，似乎从中国人的思维方式出发反而无法理解中国哲学的意蕴，要想理解中国哲学，反而要借助于西方哲学。在今后的中西哲学比较研究或会通中，我们可以继续这种“以西解中”的事业，但不要轻易地、武断地否定“以中解中”的可能性。我们的确是无法回到古典文本的原语言和语境中去，但我们仍然可以用现代的中文语言和中国语境去重新解读古典文本。此外，在中国哲学的世界化问题上也不能一相情愿，用西方思想来诠释中国哲学只能是让西方学者初步了解中国哲学的“便宜法门”，但西方人真正要深入地了解中国哲学，那么他就必须学汉语，通古文，设身处地地试图用中国传统思维来进行思考，以图理解中国的古典文本。
再次，关于中国哲学史与中国哲学。海德格尔并不是一个汉学家或中国哲学史专家，但这并不妨碍他像叔本华一样对中国哲学进行解说以建立某种意义体系，也不妨碍他把中国哲学理想化而有所取用和有所发挥。关键之处在于无论是叔本华还是海德格尔，无论他们如何憧憬东方，都能“援东入西”，并能够“化东为西”，在借鉴和融会中继续西方哲学的传统或形成新的哲学传统。中国哲学界无疑有许多东西要向西方哲学界学习，但最根本也最首要的，还是努力培养西方哲学界那种活跃的创造力，相较而言，近几十年的中国哲学仿佛是犯了“贫血症”，自我更新和自我调节的功能非常孱弱。
中国哲学的继续发展，曾经是许多中国哲学大师对于未来的期望。例如在《中国哲学史大纲》的《序》、张岱年先生在《中国哲学大纲》的《结论》中都做过充满期待的展望。张岱年说：“西洋哲学及其方法已输入了中国，人们虽一时不免为西洋哲学所震炫，但需要新哲学的呼声已可以听到，我们可以期待着一个可以媲美先秦的哲学灿烂的情形之到来。”[40]这些话虽写于前一个世纪的上半叶，但对于今天的中国哲学来说，仍具有着昭示作用。从最近的情况来看，中国哲学界的情况似乎有了好的转机，一些主要依据于中国传统哲学资源的新的“中国哲学”开始渐渐由潜入显，我们有理由相信，通过中国哲学界的努力，中国传统哲学必将获得她的当代形态，我们也许可以乐观地预告，一个中国本土哲学自主发展的时代已经到来。[41]或许哲学界将来从学科上必须面对这样一个事实：“中国哲学”与“中国哲学史”将是两个有联系但并不相同的学科。“中国哲学”指中国当代的哲学，它既包括当代的“中国的哲学”，也包括“哲学在中国”，而且是“哲学在当代中国”。“中国哲学史”则是关于从传统到现当代的中国哲学的历史。或许我们还应当意识到，将来对“中国哲学史”学科的范式和传统具有相当重要影响的，很可能就来自于当代的“中国哲学”。只有这样，我们也才能把“哲学史”变成“当代史”，也只有在开发和利用中，使历史上的中国哲学由可能的文化资源，成为现实的文化资源。但是，令人担忧的是，从当前的整个中国学界来看，人们无论是从研究传统上还是从学术心态上都还未对中国传统哲学获得其当代形态而成为“中国哲学”做好准备。
注释：
[1]本文参阅了知识社会学的相关成果，如（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，刘健芝等编译：《学科·知识·权利》，三联书店，1999年3月版；（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《开放社会科学――重建社会科学报告书》，三联书店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，鲁旭东译：《局外人看科学》，东方出版社，2001年12月。
[2]本文在中国传统哲学以及中国传统哲学在当代的继续发展的意义使用“中国哲学”一词。
[3]：《中国古代哲学史大纲序》，同上。
[4]关于冯友兰先生对中国哲学学科的典范意义，请参阅陈来著：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《冯友兰中国哲学史研究的贡献》，已有详论。
[5]冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1961年版，第1页。
[6]可参阅拙文：《理一分殊新释》，《中国人民大学学报》1998年第1期。
[7]拙著：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》，作者自序。
[8]参阅景海峰：《学科创制过程中的冯友兰――兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境》，《开放时代》2001年第7期。
[9]彭永捷：《柳承国教授访谈录》，《原道》第7辑，贵州人民出版社2002年2月。另见《东亚文化研究》第1辑，东方出版社2001年12月。
[10]金岳霖：《审查报告二》，《中国哲学史》（下册），中华书局1961年版，第5页。
[11]冯友兰：《中国哲学史》（上册），第14页。
[12]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4页。
[13]同上书，第4页。
[14]同上书，第1页。
[15]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。
[16]李锦全、冯达文主编：《中国哲学初步》，广东人民出版社1997年7月第2版。
[17]冯友兰先生于1988年2月写就并直到去逝一直挂在书房的对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”。见陈来著：《现代中国哲学的追寻――新理学与新心学》第十五章《〈中国哲学史新编〉与冯友兰的终极关怀》，人民出版社2001年10月，第342页。
[18][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1983年版，第95～99页。
[19]《是哲学，还是思想――王元化谈与德里达对话》，《中国图书商报》2001年12月13日。
[20]同上。
[21]李宗桂：《中国哲学初步》导论。
[22]俞宣孟：《本体论研究》第三章“本体论与中国哲学的道”。
[23]张士英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年1月版。
[24]同上书，跋。
[25]请参阅陈来：《现代中国哲学的追寻》附录《世纪末‘中国哲学’研究的挑战》。
[26]张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第190页。
[27]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。
[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。译文转引自俞宣孟：《本体论研究》，第526页。
[29]陈来：《现代中国哲学的追寻》，第355页。
[30]俞宣孟：《本体论研究》，第122页。
[31]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。
[32]张祥龙：《从现象学到孔夫子》序。
[33]同上书，第307页。
[34]一些学者误以为范畴解释完全是模仿西方哲学，实质上是不了解中国的范畴解释传统。参见俞学孟：《本体论研究》，第123－124页。
[35]张立文：《和合方法的诠释》，《中国人民大学学报》2002年第3期。
[36]拙文：《中国哲学史研究中的哲学研究与史学研究》，《光明日报》理论版1997年7月31日。
[37]请参见刘述先：《论宗教的超越与内在》，收入《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北，中央研究院中国文哲研究所筹备处；（波兰）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果没有上帝》“写作缘起”，三联书店1997年4月版。
[38]洪修平、白欲晓：《在借鉴中深化对中国哲学的认识》，《光明日报》2002年5月21日。
[39]拙文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。
【正文】
[中图分类号]G04[文献标识码]A[文章编号]1000-4769(2003)06-0055-04
哲学的经济学分析和经济学的哲学概括，是马克思理论研究中极其重要的内容，体现出丰富的方法论思想。认真清理和总结这些思想，无论对于我们建构当代中国经济哲学还是分析现实经济问题，都具有重要的理论借鉴意义。
一、客观性与主体性的统一
马克思的经济哲学既非单纯经济学也非纯粹哲学，而是在融合两者基础上形成的一种新质科学。这种“新质”，就在于它打破了当时的一些哲学家和经济学家考察经济问题的方法：或者从主观概念、理性原则出发剪裁、套用客观经济现实，否认后者是前者的基础；或者停留和止步于客观经济现象的表层，否认作为主体的人的认识、实践的能动创造性。前者是唯心主义的经济哲学方法，后者是机械唯物主义的经济哲学方法。
马克思对唯心主义经济哲学思想的批判，在他最初的经济哲学研究成果《哲学的贫困》中就有着充分的体现。他批评蒲鲁东从普遍理性出发建构经济学的哲学体系，把经济范畴视作“不依赖实际关系而自生”[1]的思想，不过是一种先验的唯心主义的经济哲学。而他关于经济学要能够真正揭示现实经济生活的本质和规律，就必须跳出哲学的圈子研究经济现象的思想，则蕴含着从经济现实、物质生产出发的唯物主义经济哲学思想。同时，对庸俗经济学思想的反思，使马克思意识到，经济哲学要走出“在表面的联系内兜圈子”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”的误区，[2]就必须突破以往的理论，在面对现实的同时发挥主体能动性，冲破思想障碍，敢于进行理论创新。
集马克思经济哲学思想之大成的《资本论》，既与马克思立足于资本主义经济生活的现实，从现象分析中揭开资本主义社会结构、关系、运行机制乃至整个人类社会历史的“谜底”有关，又与马克思在充分吸取以往和当时的经济学、哲学思维成果基础上，善于走出哲学和经济学各自的理论藩篱，在综合两者的基础上进行理论创新不无联系。正因如此，马克思才最终实现了其哲学与经济学成果——唯物史观与剩余价值论的有机统一。
纵观马克思一生的经济哲学研究，他不是躲进书斋给自己设定纯抽象思辨的命题，在主观玄想中构造体系，而是立足经济现实，捕捉时代提出的重大问题；不囿于“现存”和既有的方法、结论，而是让“思想的闪电”在划破理论的迷雾中，揭示现实经济生活的真谛。
今天，虽然时代的巨变使经济哲学研究无论在形式上还是内容上都与马克思那个时代有了极大差异，但马克思当年从客观性与主体性相统一的角度研究经济哲学的思路和方法，仍能为我们从事当代经济哲学研究提供有益的启迪。在此，不妨借用马克思的一句名言：经济哲学要想成为“自己时代精神的精华”，就必须“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。[3]同时，要充分发挥主体特有的能动性，破除陈旧的传统观念，解放思想，敢于创新，与时俱进。
二、科学性与人文性的统一
科学性与人文性，分别从物与人的角度，体现了人类对世界的两种基本态度和价值取向，前者强调客观性和事实评价，后者强调主体性和人文关怀。马克思经济哲学研究的对象，无疑是“现实的人”[4]。马克思认为，“现实的人”既是“社会关系的总和”，[5]又是能动的、有价值、理想追求的主体。因此，经济哲学要研究“物”，也要研究“人”，应是科学性与人文性的辩证统一。在马克思的经济哲学中，科学性与人文性的这种辩证统一，体现得尤为彻底。
马克思既反对从所谓“纯粹的客观性”或单纯的技术理性、经济模式出发考察经济现实的做法，认为这种撇开主体的人和缺乏对人的价值需要、利益要求、地位体现、发展愿望的人文关怀的理论，把人降低或等同于“物”和单纯“经济人”；同时，又反对从抽象的人、人性、人道主义出发考察经济现实的做法，认为这种抛弃客观的物和缺乏对客体分析的“人文关怀”，只能使人成为虚假的主体和片面的“道德人”。与资产阶级经济学或哲学不同，马克思经济哲学的独到之处，在于他在揭示资本主义经济结构和人类社会历史的本质时，把它们视为以人的生产实践为基础和中介的合规律的过程，强调无产阶级解放之路的寻求，首先必须深入到客观的经济底层，同时，又关注现实的人尤其是无产阶级的地位、处境、命运和出路，认为自己的理论就是为“倍受压迫”的那个阶级提供解放的精神武器。[6]因此，在马克思的经济哲学中，对“人”的探讨既以对客观事实的科学研究为基础，又以对人的价值追求和发展要求为目的；对“物”的探讨既以人的价值取向为参照，又注重从物的基础、本源角度探究人文关怀的合理性和可能性。
今天，借鉴马克思科学性与人文性辩证统一的方法建构当代中国经济哲学，有助于我们关注和研究全球化和我国社会主义市场经济中经济增长、转型、变化、发展的现状、历史和未来趋势，立足科学的实证经济学，从人化了的客观世界中认识不以人的意志为转移的自然基质及其本质规律，为理解和满足人的价值需求、人生的现实性、时代的变易性、社会生活的真伪性，以及准确定位与之相应的人格模式，提供客观依据；同时，也关注和研究人在全球化和社会主义市场经济中体现自身价值、发展自己的愿望和要求，善于运用科学的哲学世界观和方法论，研究人的价值要求的客观范围和内在层次，为使人在冷漠、自在的自然物质世界中看到自己的价值，体现生存的意义，感到人生的温暖、美好和崇高提供激情泉源。具体言之，经济哲学要研究宏观的经济增长与人的发展、社会进步三者间的关系，研究微观的诸如经济发展、转型引发的利益与价值、公平与效率等矛盾，以及道德与经济、政治与经济、法律与经济乃至社会心理与经济等等之间的关系问题。
三、决定性与选择性的统一
决定性与选择性则侧重于从实践角度表述主客关系。决定性即承认人类社会历史及其经济运动是有自身规律可循的自然历史过程；选择性即承认社会历史及其经济运动又是历史主体的人有目的的活动过程。前者肯定客观世界和其规律的必然性及其对人的制约性，后者肯定主体的人的能动性和创造性，认为作为历史主体的人一身兼任“剧中人物”和“剧作者”双重身份。[7]因此，人类社会历史和经济运动的规律，是通过现实的人的有选择的能动性活动而得以实现的。人的实践是联接两者的中介，正是在实践基础上，两者达到了辩证的统一。经济哲学研究的目的之一，就在于通过对经济现实的理性考察，为发挥人的自主能动性提供理论根据，因此它应当从决定与选择的统一角度，研究作为客体的世界与作为主体的人之间相互作用的辩证关系。这种统一在马克思经济哲学思想中，同样得到了体现。
在马克思看来，资产阶级经济学家陷入纯实证经济论和蒲鲁东陷入纯思辨的经济论，原因之一就是他们离开历史的主客体关系来考察经济问题，没有看到客观经济规律既是人的能动实践的结果，因而人在它面前并非束手无策；但经济事实作为既定产物又具有客观必然性和制约性，因而人在它面前不能随心所欲。由于不能正确认识经济活动中决定性与选择性的统一关系，导致他们或者陷于机械决定论，视资本主义经济关系为“永恒之手”，完全制约着人的活动；或者陷于唯心能动论，视个体理性、“社会天才”的自由意志为解决经济矛盾的灵丹妙药。与他们不同，马克思一方面认为社会的、历史的物质活动是人类生产实践、经济生活的根本内容，生产力是在人类从事生产的经济活动的历史过程中积累、创造的物质力量，而不是自身无前提的先验假设；同时又认为人类生产实践是主体的人有意识、有目的的活动，生产力是人的实践能力的物化，生产关系是人为适应生产力而创造的结果。这样，马克思通过物质生产实践作为历史的主体与客体的基础和中介，科学地预示了人类社会历史和经济活动，是历史决定论和历史选择论的统一。
今天，借鉴马克思的上述方法考察当代中国选择社会主义市场经济之路和制订新世纪现代化战略决策，有助于我们走出“超越论”和“循序论”的两极，既立足于“以我们正在做的事情为中心”，研究诸如中国与世界体系的联系与交往中，经济的调整、重组、改革、开放等关系；又充分发挥主体的能动创造性，在历史的决定性与选择性的交错点上“抓住机遇”，切实把我们的事情做好。借鉴马克思的上述方法研究生态和可持续发展等问题，有助于我们走出“人类中心论”或“生态决定论”的两极，进而深入研究诸如经济增长与自然成本和生产效率、人口生产与物质生产，社会发展中的物质生产、人口生产与精神生产，自然发展与社会发展，以及社会生产和再生产与自然可再生性发展等等之间的相互制约关系。
四、共时性与历时性的统一
共时性与历时性，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。运动通过静止表现出来，相对静止中有永恒的运动。因此，共时性与历时性两者有着辩证统一的关系。
上述理论在马克思经济哲学中，具体体现为他的“有中介的社会生产体系”[8]观：社会就其静态存在看，是生产力决定生产关系和社会关系；就其动态展开看，是生产力发展改变生产关系及其一切社会关系。生产方式作为生产力与生产关系的中介，既为生产力所决定又决定生产关系，既具生产力功能又具生产关系价值，是共时性与历时性的统一。人类社会特定结构及其整个历史运动，既是一个以生产方式内部各要素相互作用为基础的系统，又是一个由生产方式运动推动的过程。因此，社会结构与社会形态统一的基础，在于社会的生产方式。
今天，借鉴马克思的上述观点研究中国特色的社会主义，有助于我们既从历史的、现实的国情出发，又把它置于“世界历史”、“全球化”的国际背景中；既从我国特定的经济发展阶段、生产力发展水平出发，又联系人类社会发展的全过程和总趋势，从而既看到生产方式、交换方式因其中介性，可以共存于两种社会制度之间并互通互补，生产的技术层面构成生产方式的基础，经济体系以它为坐标系，经济形态的依次演进从根本上决定所有制形态的一般发展，因而资本主义的生产力、市场经济发展阶段不可超越，中国必须实行经济体制改革，实行市场经济；又看到生产方式、交换方式的中介性必然与一定的经济关系、社会制度结合，生产关系的社会层面决定社会的基本制度，不同的所有制形态可以反映相同的经济形态。因此，资本主义的生产关系和社会制度是可以超越的，中国实行的体制改革和市场经济，应该而且必然是社会主义的。
五、实证归纳与理性概括的统一
实证归纳与理性概括的统一，是马克思经济哲学研究中又一基本的方法论思想。它体现为马克思的经济哲学不仅从经济现实出发，在研究经济现实中进行哲理的分析推论，并从中引出世界观、方法论的结论，而不是止步于实证归纳；而且在对经济现象进行哲理的分析与揭示中，融入经济的实证使之有根有据，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演绎。
还在马克思创立经济哲学之初，他就批判地审视了当时的经济理论，既反对蒲鲁东用先验原则、抽象哲学理念投射经济现实，认为这只能导致“可笑的哲学”；[9]又批评一些资产阶级经济学家停留于纯粹经济事实的肤浅表述和实证归纳，认为其不从经济关系的社会历史性考察、深究经济现象的本质，导致了他们视资本主义生产关系为固定永恒的规律的唯心史观结论。而马克思《资本论》中贯串始终的抽象与具体、逻辑与历史、分析与综合、演绎与归纳的方法，则是他融合经济学实证性与哲学思辨性的结晶。虽然这部研究资本主义的巨著侧重于分析资本主义的经济结构，但这种分析却既因哲学唯物史观的运用而使经济学的实证分析，超越了纯粹的表象描述而具有强烈的理性思辨，又因经济学劳动价值论、剩余价值论的实证而使哲学的逻辑推演，超越了纯思辨的抽象论证而具有透彻的经验说服力，从而使它的价值，远远超过了任何单纯的经济学著作或单纯的哲学著作。纵观马克思的经济哲学思想，其哲学与经济学在相互交融基础上达到了辩证统一。如同劳动、分工、生产力、生产关系既是经济学又是哲学的基本范畴一样，马克思的经济哲学理论在一定意义上，可以说既是社会的、历史的、哲学的经济学，又是经济的社会学、历史学和哲学。
今天，借鉴马克思的哲学理性思考和经济学实证分析统一的方法研究和建构当代中国经济哲学，必须做到：一方面，在探讨诸如社会主义市场经济、经济全球化等具体问题时，必须运用世界历史理论、社会形态论加以理性抽象而不能止于经济范式、技术模式、操作手段等经济学的表层。另一方面，在深化诸如的社会结构论、形态论、本质论、动力论等基本理论时，必须结合和依据世界、中国的社会经济变化现状和趋势，以及新科技革命、信息革命等问题加以经验证明，而不囿于抽象的概念框架和理论体系。更重要的是要在融合两者特征的基础上，创建出既不因满足于繁荣表象而对自身功能产生幻化、又不因囿于空洞思辨而对自身功能产生怀疑的，既适合又能指导社会主义市场经济现实的经济哲学理论。
【参考文献】
[1][7]马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
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[4]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
[5]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
论文摘要:默多克对科学的追问继承了西方者对技术理性的反思，不仅涉及科学的实施和运作方式等社会公众领域，更涉及广阔的文化领域。他认为应把科学以及所有影响我们社会的其他议题一起带入公众领域，要让公众了解科学可能带来的影响和后果。这一研究对我们这样一个发展中国家同样具有启迪意义。我们在实现现代化的进程中，也同样需要直面科学与技术的诸多不可预知因素。
对科学主义和技术理性的批判是西方及欧美新左派的一贯立场。早在20世纪20年代，卢卡奇在《历史和阶级意识》中首开从人本主义对技术理性进行异化批判的理论先河。他的技术理性批判是通过对资本主义的韦伯意义上的理性化进程的分析展开的。他认为理性化进程已经进入到资本主义的经济活动、政治管理以及思想文化等各个领域，因此社会进人到了被技术理性严格统治和支配的历史阶段。在这种情况下，人的存在本性遭到了全面的扼杀和毁灭。在经济活动中，人被严重地片面化和原子化。合理化在经济领域表现为工业的大机器生产和严格的劳动分工，这导致了人的主体性的丧失和严重的主体间疏离。从政治管理领域看，人的管理活动被严格地模式化和齐一化。他曾调侃官僚政治机构下层工作人员的工作非常类似于“机器的操作”，并且在枯燥乏味和死板单调方面，确实还经常有过之而无不及。如果从人的精神领域观之，由于物化和理性化的全面和总体性的统治，致使人的主观世界完全为物化意识所支配。这种物化意识表现为人对事物和自身的认识停留于局部，失去了对整体的联系的把握，丧失了革命的主体性和反抗精神。卢卡奇的上述观点深深地启迪了他的后人。
1947年，霍克海默和阿多诺发表的《启蒙辩证法))，是技术理性批判的经典表述。霍克海默和阿多诺所谈论的“启蒙”不是指17-18世纪新兴资产阶级思想家反对神权和封建专制统治的那场启蒙运动，而是泛指人类社会在近现代的理性化进程中所发生的所有强调理性的至上性和人对自然的技术征服的启蒙运动或思想解放进程。他们在这里所说的“辩证法”，也不是一般意义上指谓事物结构的相互作用的辩证关系或事物的矛盾运动，而是特指事物走向反面、走向自我毁灭的悲剧。“启蒙辩证法”就是要揭示以理性和技术为核心、以人的自由和对自然的统治权为宗旨的启蒙最终走向了反面，走向了理性的启蒙的自我毁灭和理性对人的统治的悲剧。在霍克海默和阿多诺看来，启蒙的悲剧性的辩证法就在于，它所设想的人对自然的无限的统治权和人的普遍的自由等目标非但没有在真正意义上实现，而且得到了相反的结果，走向了启蒙的自我毁灭。在理性普遍统治的世界中，“人类不是进人到真正合乎人性的状况，而是堕落到一种新的野蛮状态”。在他们看来，20世纪人类历史的状况表明，启蒙的世界不是一个人性全面发展的世界，而是一个普遍异化的世界。霍克海默和阿多诺指出，启蒙用知识取代犷神话，使人的思维服从于理性的逻辑，这在某种意义上是人的认识的进步，但受实证科学支配的理性思维往往具有抽象性的特征，容易停留于对事物的直接的认识和精确的描述，而缺乏对现存的否定性的理解和超越。“当思想归结为数学公式时，世界就是用它自己的尺度被认可的。一切作为主体理性胜利所表现出来的东西，一切存在的东西对逻辑的公式所作的从属，都是以理性顺从直接出现的东西的形式表现出来的。当启蒙精神停留于这种以抽象性和直接性为特征、缺少主题的价值尺度、缺少对现存的否定性理解的理性认识时，它本身就不再作为现存世界的否定力量，而是作为与现实等同或认同的肯定的思想。这样，启蒙精神就成了一种崇拜理性思维和科学认识，缺少主体性与否定性的新的迷信和神话。应当说，霍克海默和阿多诺的上述认识是深刻的，尤其是他们所经历的时代，正是工业文明蓬勃发展的时期。如果说经历了后工业时代，现在的西方知识分子在人与自然的关系等问题上已经比较容易接受他们的观点的话，那么在20世纪40年代，在生态意识和生态文化远未被人们重视的时候提出上述思考，其思想价值就更应当肯定了。
1964年马尔库塞发表《单向度的人》，这是法兰克福学派技术理性批判理论中另一个重要的表述形态，与霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”理论具有同等重要的意义。该书的基本思路是:在发达工业社会里，批判意识已经消失殆尽，统治已成为全面的，个人已丧失了合理批判社会现实的能力。所谓“单向度的人”就是指丧失这种能力的人。马尔库塞用“单向度”(One一dimension)一词意指现代资本主义的技术经济机制对一切人类经验的不知不觉的协调作用。他认为发达资本主义以前的社会是双向度的社会，在这个社会里，私人生活和公共生活是有差别的，因此个人可以合理地批判地考虑自己的需要。而现代文明，在科学、艺术、哲学、日常思维、政治体制、经济和工艺等方面都是单向度的。人们失去的“第二度”是什么呢?就是否定性和批判原则，即把现存的世界同哲学的准则所揭示的真实世界相对照的习惯。哲学的准则使我们理解自由、美、理性、生活享受等等的真实性质。马尔库塞在《单向度的人》中对技术理性在现代社会中的统治和技术的异化问题做了较为全面的分析。他揭示和分析了科学技术发展的二重性、现代社会的技术统治形式及其特征、技术异化背景中人的生存困境、技术异化的原因、技术异化的扬弃等重大问题。马尔库塞指出，在发达技术世界中，现代劳动者经历了被整合或一体化到现存技术体系和现存社会秩序中的过程。技术理性通过确立富足与自由的生活目标实施着真正的统治，从而把所有真正的对立面整合起来。“在一个压制性总体的统治下，自由可以成为一种强有力的统治工具。个人可以进行选择的范围，不是决定人类自由的程度，而是决定个人选择什么和实际上选择什么的根本因素。”马尔库塞指出，通过技术理性的统治而建立起来的新社会是一个消除了工人的反抗性的一体化的社会。正是在这种背景下，人成了单向度的人。作为一个思想家，马尔库塞甚至认为单向度人的出现，对于社会的进化而言不是一种积极的现象。虽然在现代技术世界中，人的物质生活条件得到了极大的改善，劳动者甚至主动地与现存制度认同，但在实际上，劳动者丧失了人之为人的一个基本维度，即否定和批判的维度，其后果是使社会失去了自我超越的内在驱动力，人的基本生存是由个人无法控制的力量和机制所决定的。因此在马尔库塞看来，人们在发达工业社会中并没有摆脱被奴役的命运。发达工业文明的奴隶们是升华了的奴隶，但毕竟还是奴隶。值得一提的是，马尔库塞对技术理性的批判的论述是建立在当代文化批判思潮发展的前沿的，同韦伯、齐美尔、卢卡奇等思想家关于理性的分析批判有着共同的基础，同时与20世纪生态文化的兴起也有着呼应关系，尽管其理论本身存在着不少争议，但他对技术理性的批判的确给了后人不少启迪。
对科学主义和技术理性的批判也是西方和欧美新左派文化批判理论的重要内容，西方和欧美新左派阵营的代表人物们几乎都有所论述，伴随着现代性和后现代性思潮的发展以及全球化浪潮的兴起，他们的研究视角也在不断扩大。其中，格雷厄姆·默多克的有关论述值得关注。在《通俗表现形式和后常态科学:关于转基因食品的斗争》里，默多克对科学等问题提出了自己独到的看法。他开展研究的切人点虽然是转基因食品等社会问题，但研究视野却涉及科学的实施和运作方式等社会公众领域，涉及广阔的文化领域。默多克认为:“科学求得大众的支持是因为科学发现各种应用会让生活更安稳、更可靠和令每一个人更满足。然而，近些年来，一系列新生事物已经侵蚀了长足‘进步’的承诺，这些新生事物瓦解和破坏了现有的假设和实践，并且开创了一个后来被称之为‘后常态’的科学。这并不是一个完全令人满意的标签。这个前缀‘后’过于强调和过去状况的突然决裂，虽然‘常态的’暗示在独立的研究人员和重要的权力持有者之间的关系以及在科学发现和技术革新之间的关系比实际上它们之间的关系要更平稳。虽然如此，最近二十年，毋庸置疑，在科学的智力组织和经济组织及政治的显著部分发生了一系列转变，它们一起深刻地改变了科学的实施和运作方式。”
默多克在文中提醒人们注意:最近四百年，科学家一直坚持不懈地致力于扩大和普及科学知识的影响，而且试图最大限度地从实际应用中获益。以玛丽·雪莱的《弗兰肯斯坦》为典型的哥特式叙事传统展望了杀气腾腾的科学的黑暗远景，很早就公然质疑了支撑这项普及事业的科学在持续进步的假设，但是，直到关于核武器和全球温室效应的新发展公然抗议这种假设，这种假设才不再占有优势支配地位。在美国宾夕法尼亚州三哩岛和俄罗斯的切尔诺贝利核能事故之后，曾被宣传为格外干净清洁、生态上友善而安全的核资源突然成为巨大的威胁而不是解决方案。同时，人们非常熟悉的诸如汽车和冰箱，原来居然都是拓宽臭氧层空洞和加速全球天气恶化的帮凶。未曾预料的一连串的联系和因果关系摆在面前。科学似乎已经到达了它的极限点。这个星球提出的关于责任和平等的基本伦理问题没有了答案。这是一个象征符号的真空区，留待后人从其他资源里填补。
默多克从社会学角度提醒人们注意:资本主义的重心从工业化生产转移到策略性信息和操纵上，所以核心科技的掌握变成了枢纽性的经济资源，这改变了科学和商业之间已经确立的联系，因为当代资本只对那些会创建更多资本的研究投资感兴趣，“所能完成的全部研究就是那种能赚钱的研究”。科学研究原本是为了满足公众的需求，由政府投资完成，但由于政府的各种财政危机，科研投入减少，科学家只能四处寻求研究基金，因而被更加牢靠地拴在资本积累的环状运动中。结果，他们的研究成果逐渐首先成为商业资产，日益激起一些不快的小冲突，诸如关于谁应拥有专利权和谁应控制其应用等等。
他还尖锐指出:“新科学知识日益增长的商业价值连同日益加强的风险(充分评估它可能携载的环境和健康风险前就对其进行应用所具有的危险性)把各种科学问题转移到政治竟技场上来，在这个政治竟技场，这些科学问题深陷于社团利益和公共利益之间的持续的交叉火力网中。”他举例指出，商业计算强调短期利益并让国家来应对随后可能造成的任何社会或环境的损失。另一方面，公民和消费者，关注后代的未来并期望国家能让各公司为它们的投资可能引起的长期风险负责。科学“专家”特别是那些为政府或大公司工作的科学家不再得到信任。他们逐渐被视为部分利益的代表而不是公众利益的代表。结果，自上而下的代表系统处于自下而上的大众要求参与关键决策的日渐增长的压力之下。
持科学主义和技术理性立场的人们一向认为，科学家连同企业家都是掌握“进步”进程的现代性英雄。他们的各种发明和“承诺”把人们从对饥饿和疾病的恐慌中解放出来，而且增加舒适和选择的水准。然而默多克认为，这种持续进步的故事并非没有受到质疑。许多都是16世纪希伯来传说中有生命的假人高莱姆(Golem)(一个有生命的泥仆)故事的各种变本。在这个最初是犹太童话的中世纪早期版本中，这些人是作为仁慈的力量救助那些处于苦难当中的人和保护人们反抗压迫的，但约翰·施密特在1682年出版的神话调查却发现，他们开始反抗奴役状态并且“给他们的主人造成巨大的灾害”。玛丽·雪莱正是拿这个难以驾驭的人物作为她的弗兰肯斯坦创作原型，反过来弗兰肯斯坦又变成了一种核心的隐喻，象征科学无力应对自身的发明造成的出乎预料的后果之可怕状况。近些年来由于核能工厂事故及全球温室效应，日益增强的风险意识又被再度强化。然而有两种科技—计算机和转基因食物—与新兴的信息资本主义秩序联系最紧密，而且最全面地和日常生活融为一体，也成了最近最具影响力的各种顾虑之核心所在。首批广泛普及的转基因食品—萨弗西红柿，在1994年进人市场后，受到全球普遍喝彩和欢迎，甚至受到像《卫报》这样的报纸的欢迎。然而不久后，人们就对转基因技术采取了批评姿态。将西红柿作为转基因革命的“先锋前卫”，是一个辉煌的选择，因为“西红柿已无处不在—在色拉里，在酱料、比萨、馅饼、三明治里”·一但是这种普遍存在也尖锐地呈现出可能具有的一般风险性，它暗示着消费者即使有意避免，却最终无法回避。1999年西红柿变成了被广泛采纳的不确定的意象，为三个国家的新闻界发动的有关转基因食品的活动提供了图像抛锚点。它们的涵盖面从《独立报》的一个成熟的西红柿的简单素描，到《每日快讯》的显微镜下的西红柿图片，再到《每日邮报》标语展示的一片参差不齐外形的西红柿片，这是个悬而未决的问题的特别有力的意象。
“转基因技术日渐增多的问题与关于计算机可能的故障日渐加剧的焦虑相符。一系列病毒摧毁了数据，破坏了软件，已经证实了‘网络社会’的脆弱，但直到对关于‘千年虫’造成的可能的影响的恐惧开始在1999年积蓄成一股强大的势头，人们并未意识到这一点。关于转基因大豆的辩论以同样的方式表明了转基因成分如何彻底地与日常食品融为一体，‘千年虫’的媒体传播覆盖面清楚地表明计算机技术如何变得无处不在，故障如何影响每一个人，无论他们是否拥有计算机。英国政府的一张传单在1999年中期为商业辩护道，“在每一种可编程的电子计算机系统、微处理器和许多现代仪器、控制器和机器的嵌人系统(芯片)中都存在有潜在的问题……电梯和自动扶梯、火灾检测和报警系统”。默多克在文中还提到了一个经典的个案，关于预期的后果和按透视原理缩小的时间规模……常规设计的决策局限于数字计算机的可调时钟，计算机应用仍然相对受限，似乎能够使整个社会系统陷人瘫痪，切掉电源，搅乱金融交易，破坏一系列家用电器。在这场事件当中，预言被证实没能实现。当英国政府千年虫中心(GMC)在2001年1月1日报告，“英国国内外一片宁静。没有与千年虫有关的问题的表现”，在这儿可以听得见如释重负的口气，但是政府在内阁已经设置了特别的单元“让各种部长、媒体和公众详尽地了解正在发生什么和正如何处理这些问题”，这个事实表明他们如何真诚地对待这种情形以及直到12点的钟声敲响前还依然不可预知的影响。英国广播公司当然做了最坏的打算。它的千年虫之夜的工作室的后墙由一个强有力的意象主宰，预期的混乱浪潮以巨大的外形险恶的昆虫的巨幅照片和一条沿着世界地图移动的各国抵达午夜的线的形式展示出来。全球的新年欢宴的现场播报不断地被全球“千年虫”情形的最新报道打断，报道计算机故障的定位点显示在地图上。
由此，默多克认为，我们日益意识到，所有的人为干涉都具有不可避免的不确定性和不可预知性影响，这一特点破坏了科学的权威以及革新总是加速社会“进步”的假设。在这个不断变化的环境中，科学家和政府都面对着疑虑日益加重的公众。“我们见证了一个过渡时期，从科学家自动地受到尊敬的时期过渡到了现在，现在人们质疑他们的权威性”并且要求参与磋商重大革新。许多评论家欢迎这种趋势并盼望更广大的“科学民主化进程·一把科学还有所有影响我们社会的其他议题一起带入公众辩论”。另一方面政府却不太欢迎这种倾向。谈论风险是个潘多拉的盒子，一旦打开它，就不再能轻易地控制，并可能提供一个发光棒，指引对政府业绩的更普遍的不满，就像在转基因的辩论中一样。在“进步”的年代，人们依据政府配置商品和辩论的公正程度来判断评价政府。在一个综合风险的时代，公众则开始根据政府根除或削减可避免的危险或“坏事”的能力来评判政府。而且，因为关于风险的决策总是涉及困难的价值和利益问题，关乎孰得孰失，所以他们不可避免地越来越转向公众辩沦的中心。超级秘书网
恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终--结》中首次明确提出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”[1]以此为依据，我国现行教科书将恩格斯关于哲学基本问题的具体内容概括为两个方面：一方面是思维和存在、精神和物质何者是本原，何者是第一性的问题――对这一问题的不同回答是划分唯物主义和唯心主义两大哲学派别的根本标准；另一方面是思维和存在有无同一性问题――对这一问题的不同回答是划分可知论与不可知论的标准。可见，在哲学的理论体系中，哲学基本问题具有硬性的规范性作用，它是划分哲学派别的重要标准，影响着哲学其他问题的解决方向和方法。鉴于如此重要的地位，哲学基本问题一直是我国哲学界争论的重要问题。
一、关于哲学基本问题的争论及其理由
哲学不是教条，需要不断的丰富和完善，所以对哲学要采取既坚持又发展的态度。但是。改革和发展哲学绝不是将其正确的、本质的东西抛弃，而是在结合实践的基础上辨明是非、修正错误、不断完善。
近年来，我国关于哲学基本问题出现了不少争论，大致有以下几种观点：
第一种观点是关于哲学基本问题的内容有几个方面的问题。传统观点认为哲学基本问题的内容包含两个方面，即思维与存在何者为第一性问题和思维与存在的同一性问题。改革开放以来，随着我国哲学界对传统僵化的教科书体系批判的深入，有些学者认为原有哲学基本问题两个方面的内容没有充分的反映哲学能动性和革命性特点。因此。哲学基本问题的这两个方面不够全面，还应包含其他方面的内容。例如有学者提出“思维对存在的反作用问题”是哲学基本问题的第三个方面[2]其理由是：其一，如果哲学基本问题中不加上思维对存在的反作用，只坚持存在对思维的制约作用，不承认人在客观世界面前的能动作用，也就是只坚持人能认识客观世界，而不承认人在认识的指导下，通过实践能动的改造世界，这就使哲学基本问题无法体现辩证法思想，必然陷入形而上学唯物主义；其二，哲学基本问题的两个方面本体论、认识论讲的都是怎样认识世界的问题，都是用不同的方式解释世界，因此，原有的两个方面没有强调改造世界，突出实践的作用；其三，将思维对存在的反作用，即实践论方面，作为哲学基本问题的第三个方面能为认识提供手段，从而提高主体的认识能力和思维能力，使我们能更好的认识世界。在此基础上，有人提出辩证法与形而上学的关系问题是哲学基本问题的内容之一。
第二种观点是思维与存在是哲学的基本问题，但其具体形式会不断变化。面对恩格斯哲学基本问题受到越来越多的人的质疑，有学者提出“思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题”。[3]因为，哲学作为一门学科所具有的“唯一性”是由它的对象决定的，哲学是理论化、系统化的世界观。哲学存在于多种多样的具体理论中，但这些具体的哲学理论是在“统一性”基础上表现出“多样性”。哲学的对象决定了思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题，哲学不是“超越”、“批判”了哲学基本问题，而是合理的解决了这一问题；也有学者提出，要用“历史的观点”[4]对待恩格斯哲学基本问题，即在总体上肯定思维与存在的关系是“全部哲学史的基本问题”，但在不同历史时期这一问题有着不同的表现形态，即在远古时代表现为灵魂与肉体的关系问题、在古代哲学中表现为一般和个别的关系问题、在中世纪表现为神与世界的关系问题、在近代哲学中表现为思维与存在的关系问题。
第三种观点是思维与存在的关系问题不是永恒的哲学基本问题，只是近代哲学的基本问题。因为哲学从属于现代哲学，因此，思维与存在的关系问题不是哲学的基本问题。例如，有学者提出哲学的基本问题是“实践问题”。[5]认为我们必须把哲学与哲学的具体类型区分开来，哲学是唯一的，与它对应的问题是哲学的元问题，即什么是哲学的问题。哲学有许许多多的具体类型，所谓“哲学基本问题”不是对应哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言，有一种哲学类型，就有一个哲学基本问题。在这个意义上，思维与存在的关系问题只是以柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、黑格尔等为代表的知识论哲学类型的基本问题，现代哲学从根本上超越了知识论哲学传统，马克思哲学从属于现代西方哲学，是实践唯物主义哲学，所以它的哲学基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题。此外，也有些学者也提出了类似的观点，将“实践与存在的关系问题”、“主体与客体的关系问题”、“合规律性与和目的性的关系问题”、“人与自然的关系问题”和“人与世界的关系问题”作为哲学的基本问题。
第四种观点是思维与存在的关系问题作为哲学的基本问题已经过时了。持这种观点的人认为，随着马克思实现哲学的伟大变革和哲学的产生，哲学基本问题被终结了或被超越了，马克思哲学不再是什么思维存在何为第一性，有无同一性、主客体之间的改造和被改造的关系。例如有学者提出“人的实践和人道评价的关系问题或实践和人道的双向批判的关系问题”是马克思哲学的基本问题。[6]
可见，上述关于哲学基本问题的这些观点大多是针对恩格斯哲学基本问题、针对教科书中传统的解释模式以或明或暗的方式提出。笔者认为对待哲学基本问题，不仅要结合新的实践不断发展它，而且要回到哲学的创始人马克思那里，去挖掘马克思本人关于哲学基本问题的一些思想，特别是其思考哲学基本问题时的思维方式，只有这样才能真正继承和发展哲学基本问题的思想。
二、我国哲学界在解决哲学基本问题时思维方式的缺失
哲学是从总体上研究人与世界的关系，而人与世界最本质的关系是思维与存在的关系。因此，思维与存在的关系作为哲学的基本问题具有永恒性和普遍性，它存在于一切时代的哲学之中。因为，人作为实践的存在物，一方面，面对的是外在客观的世界，这就促使人从自己的需要出发，按照某种思维方式认识客观世界及其规律。另一方面人有把自己的精神属性赋予客观世界以改变世界，这就必然发生思维与存在的关系。所以正确的回答两者的关系是人在处理人与世界的实践活动中必须面对的问题，它不是任何哲学家臆造出来的，也不是任何哲学家可以回避和否定的。所 以，思维与存在的关系是贯穿全部哲学史的一条线，它规定和制约着解决其他一切哲学问题的基本方向。虽然，有人认为哲学研究不能采取帖标签的方式，不能把对哲学基本问题的回答即哲学阵营的划分问题作为哲学研究的唯一活动内容，但是我们不能否认面对如此繁杂的古今中外的哲学思想，抓住哲学基本问题这条线索有利于考察其发展轨迹和脉络。
马克思能够实现哲学的伟大变革，并不在于它超越或终结了哲学基本问题．而是从实践出发科学的、合理的解决了这一问题。在传统观点看来，哲学基本问题的两个方面来看，一是思维与存在何者是世界本原的问题，二是思维与存在的同一性问题。但仅有这两个方面还不足于体现马克思实践唯物主义哲学的特性。因为马克思的哲学不是要去引导人们从事抽象的理论研究，而是要以改造世界为己任，“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[7]因此，思维对存在的反作用应该成为哲学基本问题内容的第三个方面。此外，将思维对存在的反作用作为哲学基本问题的第三个方面，还能够揭示思维与存在的作用与反作用的关系，即它们的辩证关系，这就科学的回答了世界是怎样存在的问题。因此，辩证法与形而上学的关系问题也是哲学基本问题的内容之一。但是，哲学基本问题要体现马克思哲学的实践本性，就不能将视野仅仅局限在抽象的层面来探讨思维与存在的一般关系及其所包含的内容。因为，马克思哲学的出发点是现实的人类实践活动，随着人类实践活动在广度和深度上的发展及哲学研究的深入，我们还可以在抽象的层面上揭示出思维与存在的关系所包含的更多的内容，会出现哲学基本问题内容的第四个方面，第五个方面甚至更多，这就会使我们在抽象层面上就哲学基本问题一般的关系及其内容陷入无休止的争论之中，不能真正的引导人们改变世界。因此，我们不应该将视野局限在思维与存在的关系的一般层面上来探讨哲学基本问题的内容包含多少方面，而是应该由抽象上升到具体，返回到马克思哲学形成的社会历史背景之中去，依据马克思哲学的内在规定，去寻找哲学基本问题在马克思哲学中的具体的存在形式或表现形态。
随着近年来我国哲学界对现代西方哲学了解和研究的深入，有些人从现代西方哲学的视角来重新阐释哲学基本问题，认为思维与存在的关系问题只是近代哲学的基本问题，不再是马克思哲学的基本问题，似乎这样哲学基本问题就不会“过时”或“落伍”。实质上，思维与存在的关系问题是哲学基本问题的是恩格斯在总结全部哲学史的基础上提出．它只是一般的结果。这也就是说思维与存在的关系作为哲学基本问题具有永恒性，但在不同的历史时期表现为不同的形态或形式。在这不同的具体形态或形式下面。思维与存在关系的一般性仍然保持着。在当前的一些学者看来，恩格斯或传统教科书体系中的哲学基本问题不能够体现马克思哲学的革命性、批判性，忽视现实的、具体的人，进而从现代西方哲学的视角出发，在早期的马克思哲学著作中寻找理论支撑来建立哲学基本问题的新形态或形式。我认为这一做法值得商榷，因为，马克思能够实现哲学的伟大变革。在于科学合理的解决思维与存在的关系问题，更重要的在于他也实现了哲学思维方式的重大变革。因此，把握马克思的哲学思维方式是我们全面合理的理解哲学基本问题的重要前提。
三、马克思以实践的思维方式来思考哲学基本问题
首先应当明确，马克思在论哲学基本问题时，是以实践的思维方式来人思的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确的指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象，现实，感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的，感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[8]
从马克思的上述论述中可以看出，以往的哲学家特别是德国古典哲学家黑格尔和费尔巴哈在解决思维与存在关系问题上的不同缺点。黑格尔强调思维对存在的能动性、主观对客观的改造。以此强调思维与存在的辨证关系。但是“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实世界的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。”[9]从对思维内容的理解上看，马克思和黑格尔正好相反，在马克思看来思维内容是移人人的头脑而被改造过的感性的东西，即物质的东西。所以马克思说他只是“抽象的发展了”思维的能动性。费尔巴哈反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但是“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐”。其原因就在于费尔巴哈仅将理论活动看作实践活动，将真正的人的活动，即物质实践活动，看作是“卑污的犹太人活动”，所以费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[11]他不了解“‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”。因此，单纯的通过依靠感觉的直观方式虽然突出了“存在”的感性特征，即客观现实性，但却抹煞了思维的能动性。可见，以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国哲学的问题在于思维与存在的能动性与感性基础统一不起来。在此问题根源在于，黑格尔和费尔巴哈在处理思维与存在的关系问题时所采取的思维方式就是从思维和存在的两极对立出发，用一极去统一另一极的思维方式，没能很好的解决思维与存在的关系问题。
【关键词】论文 数据库 查新
论文全文数据库是我国现阶段文献资源最完整，同时在动态更新方面最为优秀的硕博学位论文全文数据库，是荟萃我国各学科领域重要创新成果与高层次创新人才信息的科学文化资源宝库，是培养高层次科技人才，推进科技工作人员之间的学术交流.促进学科建设和科研工作的平台。会议论文全文数据库收录了国家级学会、协会、研究会组织、部委、高校召开的全国性学术会议及国家性会议论文全文。覆盖学科广、文献量大、收录质量高、全文收录、每日更新、使用方式灵活等特点，是我国最具权威的论文全文数据库。数据库信息存贮量太，检索速度快，为科技查新提供了文献保障，在科技查新领域有着十分广阔的应用前景。
一、概况简介
（一）中国博士学位论文全文数据库（CDFD）收录了从1999年到现在为止我国357家具有博士培养资质单位的博士学位论文，累积博士学位论文文献7.3万多篇。由相应的数据库服务中心实行每日更新。学科范围包含并且涉及基础科学、农业科技、信息科技、经济与管理科学、工程科技（Ⅰ，Ⅱ）、医药卫生科技、社会科学（Ⅰ，Ⅱ）、哲学与人文科学等学科。
（二）中国优秀硕士学位论文全文数据库（CMFD）是我国现阶段资源最完整，质同时连续更新最优秀的硕士学位论文文献。学科包含了基础科学、工程科技（Ⅰ，Ⅱ）、信息科技、医药卫生科技、经济与管理科学、社会科学（Ⅰ，Ⅱ）、哲学与人文科学等学科，它收录了自1999年至2007年12月31日所累积硕士学位论文全文文献54万多篇，这些文献都来自于全国460家具有硕士培养资质单位的硕士学位论文。在更新频率上：CNKI中心网站及数据库交换服务中心每日更新。
（三）中国优秀博硕士学位论文全文数据库 （CDMD）（清华同方），收录了1999-2006年全国300家具有博士培养资质单位所刊发的优秀博/硕士学位论文近22万篇。这些论文的收录范围包括理工A，B，C、文哲史、经济政治与法律、电子技术与信息科学、教育与社会科学等学科。
（四）中国重要会议论文全文数据库（CPCD）》（CNKI）收录了我国2000至今以来国家二级以上学会、协会、研究会、科研院所、高校、政府举办的重要学术会议在国内召开的国际会议上发表的文献92万余篇。收录范围涉及基础科学、医药卫生科技、社会科学、经济与管理科学、信息科技、农业科技、哲学与人文科学等学科。
二、不同数据库作用分析
（一）获取论文全文的作用
1.获取论文原文：撰写新论文的关键是要首先寻找并且阅读相关文献，然后将要所攥写论文的文献数据和已经发表的论文进行对比并且分析。并且用表格、图形或文字方式将文献的结论、成果、工艺等和查新课题进行比较，提到和查新课题创新有关的数据。只有这样才能作出独特性的结论，而只找出相关的题录或文摘作结论是不能达到这样的目的的。
2.通过对中国学位论文全文数据库（CDDBFT）进行学科主题浏览、个性化检索、组合检索等方式，然后再进行二次链接（可以查到同一关键词以及同一作者的所有论文）。在检索结果中可以看到相关的论文题目，点击所要找的论文，可以得到论文的全文信息。
3.通过对中国优秀博硕士学位论文全文数据库 （CDMD）进行简单检索、高级检索等检索方式，可以在检索结果中发现论文题目、学位授予单位、提交日期等相关信息。
（二）同类数据库联合使用
任何一种数据库或者刊物均不可能收录本学科和相关学科的全部文献，在项目查新咨询的实践中可以发现，只有将多种同类数据库联合起来，才能达到最佳的效果，从而避免出现漏检现象。现就上述论文全文数据库在科技项目查新咨询中的作用作一论述。
1.学位论文作为特种文献之一，它的数量也在随着时间的变化而不断的增加。学位论文本身和常规文献-- 图书、期刊等有着各自不同的信息价值，同时也受到了教学、研究、等领域研究人员的关注。
2.科技查新和一般的文献检索的目的不同，它不是以寻找相关文献目录为目的。而是以数据库的高水平检索手段为基础，然后利用各种方法进行对比分析。找到其独特性和新颖性为目的，要实现这样的目标，就需要在在查准的基础上达到查全，避免出现漏检的现象。将多种数据库的联合应用起来，可以有效的达到这样的作用，特别是在做一些边缘学科或者交叉科学的项目时，可以发挥其良好的效果。不仅提高了科技项目查新中的查全率和查准率，同时也提高了内容的准确性、扩展性、全面性等。
3.根据科技查新咨询实践可以发现，部分科研人员在选题时，仍然按照过去的经验来检索文献资料，对学位论文数据库的强大功能不够重视。在查新过程中一些科研人员根据自己掌握的不全面的信息，就开始进行选题或开题。在准备申报科研项目或成果，需要查新机构进行科技查新时，才发现已经有了相同或类似的研究成果。科技项目查新咨询工作是具有较强的技术性和科学性，对提高科技管理与决策规水平，减少和减低科研项目低水平重复率和科技成果评审失准方面，同时增加科技投资效益方面具有重要意义。科研人员不仅要充分利用专题数据库成果数据库、国内外期刊数据库、专利数据库，也要充分的利用会议论全文数据库、学位论文全文数据库等数据库资料，为科研选题科技查新做好服务工作。
关键词:水文化;研究态势;分析
1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣传工作会议上，李宗新先生首次提出应大力开展水文化研究。①历经近30年的发展，在水文化理论、水文化建设、水文化教育、水文化与中华民族精神等方面取得了丰硕的研究成果。本文运用计量分析和统计学知识，对检索到的水文化论文进行定量和定性分析。
一、水文化研究的学科分类与发展轨迹
我国高等学校教育专业设置按“学科门类”“学科大类(一级学科)”“专业”(二级学科)三个层次来设置。在国务院学位委员会、教育部颁布的《学位授予和人才培养学科目录》(2011年)中，设有13个学科门类，110个学科大类。水文化归属哪一个学科?经检索发现，文学、工学、经济学等学科门类文献比较集中，教育学、理学、法学、历史学居中分布，管理学、艺术学、哲学分布的较少，农学、医学、军事学没有相关文献，文化及水电工程是关注最多学科。在上述学科门类中，排本学科门类首位的是:文学是中国文学33篇，工学是水利水电工程239篇，经济学是工业经济119篇，教育学是高等教育19篇，理学是环境科学与资源利用25篇，法学是民族学13篇，历史学是考古10篇，管理学是行政学及国家行政管理10篇，艺术学是美术书法雕塑与摄影8篇，哲学是中国哲学6篇。除上述研究领域文献较多外，还鲜见于作物学、农业资源与环境、植物保护、林学、中药学、医学技术、军事思想及军事历史、战略学、战役学、战术学等学科。由此可知，水文化研究内容广泛，不仅有文史哲人文学科内容，而且还有理工类自然学科，同时还有经管法等社会学科的内容，属于新兴的文理交叉学科。我国水文化研究历经开展宣传研究(1989—2003年)、服务水利实践(2004—2006年)、政府倡导推动(2007—2010年)和规划专项建设(2011—2014年)阶段，基本上与年度发表文章数量趋势相吻合(见表1)。特别是2011年水利部《水文化建设规划纲要(2011—2020年)》以来，《基于人水和谐理念的最严格水资源管理制度体系研究》和《中国水文化发展前沿问题研究》两项国家社科基金重大(点)课题相继立项，国内学者的水文化研究主要聚集在水文化理论、水文化遗产、水文化资源、水工程文化、地域水文化、水文化教育传播等方面。从表1可知，1989—2001年，水文化研究的论文较少，年均不足6篇，低于年均篇数的年度为1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分别为0篇，这说明水文化研究处于萌芽阶段。2002—2006年，论文数量呈平稳缓慢增长态势，平均每年约20篇，这说明我国水文化研究正处于稳步发展阶段。进入2007年后，论文数量呈快速增长趋势，到2008年、2010年达高峰期，随后呈现下降趋势，这说明我国水文化研究正趋向稳定和成熟。从2011年开始，论文数量呈现直线上升趋势，年均为86篇。2011—2016年篇数占所有论文的53．4%，说明此阶段是我国水文化研究领域的探索和快速发展阶段。与此同时，1989—2003年，没有研究生以水文化选题作为学位论文。2004—2016年，学位论文共39篇(博士学位论文2篇，硕士学位论文37篇)，学位论文数占所有论文的4．06%，说明我国水文化研究在基础理论方面相对比较薄弱。在学位论文中，最早的博士学位论文是2004年艾菊红的《傣族水文化研究》②，最早的硕士学位论文是2005年刘虹弦的《水脉相连气韵横生———水文化在现代城市形象中浸润和延续》。在水文化文献中，主要来自《治淮》《河南水利与南水北调》《水利发展研究》《华北水利水电学院学报》(社科版)、《中国水利》《江苏水利》《水利天地》《浙江水利水电专科学校学报》《河海大学学报》(哲学社会科学版)等涉水行业主管部门、高校、科研院所主办的期刊。在水文化研究中，涉水行业高等院校期刊如《华北水利水电学院学报》(社科版)、《浙江水利水电专科学校学报》《河海大学学报》(哲学社会科学版)、《南昌工程学院学报》等成为主要学术交流阵地。尤其是《华北水利水电学院学报》(社科版)自1985年创刊就设有“水文化研究”专栏，成为全国期刊界历史最长、影响最大、声誉最高的特色栏目。此外，《北京水务》《中国三峡建设》《山西水利》和《城乡建设》这四种期刊数量也位居前列，说明水文化研究与水利建设也紧密相连。
二、水文化研究的热点、焦点与团队分布
文献分析表明，综合性人文社会科学期刊中还没有刊发与水文化相关的哲学、社会学、政治、法律、文化、教育、历史类文章，中文核心期刊刊发水文化研究文章更少。在水文化研究论文中，被CSSCI(中文社会科学引文索引)收录期刊论文较少，《新华文摘》《中国社会科学文摘》《高等学校文科学术文摘》和中国人民大学《复印报刊资料》转载或收录论文屈指可数。这说明，水文化研究期刊层次和期刊学术影响力还有待进一步提升。通过对关键词出现的频率进行分析，可以很好地体现一门学科的研究领域和研究热点、焦点。水文化研究出现频率极高且排在前列的关键词有“水文化”“水”“文化”“水文化遗产”“人水和谐”和“水文化建设”。这说明，以上述词语为关键词的文献相对比较集中，是水文化研究关注的重点和焦点之一。同时，频率在4次以上的关键词主要有“建设”“水利风景区”“保护”“内涵”“水文化教育”“水景观/开发/保护利用”“教育/水资源/水利院校/城市发展/发展”“水利/可持续发展/研究”“传承/生态文明/水文化传播/和谐/水利工程/水环境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可见，水文化研究的范围和领域更加广泛，如水生态文明、水文化传承创新、水教育传播、人水和谐等成为水文化研究新态势。通过分析研究机构，可以了解我国水文化研究团队和研究基地分布格局。水文化研究发文排在前3位的全部来自高等院校，分别是河海大学、南昌工程学院和浙江水利水电专科学校。其中，河海大学38篇，发表文献最多，占总数的3．94%;南昌工程学院和浙江水利水电专科学校发文章分别占总数的2．07%、1．87%，这与河海大学水文化研究所、南昌工程学院水文化研究中心和浙江水利水电专科学校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重点研究基地密不可分。上述研究基地已经成为水文化研究、水文化教育和人才培养的高地。
三、水文化研究的成绩、不足与未来展望
超星数字图书馆
超星数字图书馆成立于1993年，是由北京世纪超星技术发展有限公司开发的在线数字图馆，2000年被列入国家“863计划”中国数字图书馆示范工程。目前拥有数字图书200多万册，按照“中图法”分为文学、历史、法律、军事、经济、科学、医药、工程、建筑、交通、计算机、环保等22个学科门类，是国内资源最丰富的数字图书馆。
其检索方式分为分类检索、快速检索和高级检索三种。
① 分类检索：根据“中图法”进行归类，层层单击目录，由大类到小类，便可查到与类目相关的所有图书。在每一级类目下都设有查询文本框，也可以在查询文本框内输入书名或书名中的关键词，来查找相关图书。
② 简单检索：简单检索也称为快速检索。用户选择好书名字段、作者字段或者全部字段后，在查询文本框内输入检索词来查找相关图书。
③ 高级检索：用户在高级检索界面可以选择并输入多个检索条件，如分类、书名、作者、索书号、出版日期等进行组合检索，各字段之间可以用逻辑“与”和逻辑“或”来组配，单击“检索”按钮可以查到图书。
方正电子图书数据库
方正电子图书资源库是方正Apabi数字资源的核心部分，涵盖社科、人文、经管、文学、科技等类别。其中的方正Apabi高校教参全文数据库更是针对高校需求而建立的专业数据库，旨在整理、搜集覆盖“文、理、工、医、农、林、管”等重点学科专业的经典教材、高校指定教参等数字资源。
方正电子图书数据库检索功能与超星数字图书馆相似，提供学科分类导航浏览、基本检索和高级检索的功能。如查找有关“英语听力”方面的图书，在主页面的搜索框选择检索条件为“书名”，在搜索框内输入检索的内容“英语听力”，点击检索按钮即可查找相关图书。
书生之家电子图书
书生之家是建立在中国信息资源平台基础之上的综合性数字图书馆，由北京书生公司开发制作。集成了图书、期刊、报纸、论文等各种出版物的（在版）书（篇）目信息、内容提要、精彩章节、全文等内容。目前书生之家电子图书100多万种，主要包括文学艺术、经济金融、工商管理、计算机技术、社会科学、历史地理、科普知识、知识信息传媒、自然科学和电子、电信与自动化等31大类。
Netlibaray电子图书
Netlibrary是世界上电子图书（eBook）的主要提供商之一，它整合了来自350多家出版机构的5万多册电子图书。90％的电子图书是1990年以后出版的。Netlibrary注重电子图书的更新，每月均增加2000多种。
Netlibrary80％的电子图书面向大学读者，涉及自然科学和人文科学各个领域。其中不仅包含学术性强的专业著作，也收录最新出版的各类人文、社科图书。它覆盖了以下主要学科：科学、技术、医学、生命科学、计算机科学、经济、工商、文学、历史、艺术、社会与行为科学、哲学、教育学等。
02查找刊物
CNKI 中国学术期刊网络出版总库
《CNKI 中国学术期刊网络出版总库》是中国知网知识发现网络平台的重要组成部分，收录期刊以学术、技术、政策指导、高等科普及教育类为主，也收录部分基础教育、大众科普、大众文化和文艺作品类刊物，内容覆盖自然科学、工程、技术、农业、哲学、医学、人文社会科学等各个领域。核心期刊的收录率达96%，收录独家授权期刊2300余种。该数据库按照学科划分为基础科学、工程科技Ⅰ辑、工程科技Ⅱ辑、农业科技、医药卫生科技、哲学与人文科学、社会科学Ⅰ辑、社会科学Ⅱ辑、信息科技、经济与管理科学等十个专辑。
数据库提供期刊导航、初级检索、高级检索、专业检索、分类检索等检索方式。
① 期刊导航：期刊导航是对整刊进行检索，以某期刊名称为检索词，查找该刊物所有的论文。可以按照已知刊名的音序方式（A—Z）或在检索提问栏中直接输入刊名进行查找，也可通过期刊导航界面的左侧栏的“专辑导航、优先出版期刊导航、独家授权期刊导航、世纪期刊导航、核心期刊导航、数据库刊源导航、期刊荣誉榜导航、中国高校精品科技期刊、刊期导航、出版地导航、主办单位导航、发行系统导航”等十多种表示期刊特征及特性的导航系统来查找。
② 初级检索：初级检索是进入数据库后系统默认的检索方式。一般的检索程序是：首先在界面左侧“文献分类目录”下选择适当的专辑限定检索的学科范围，然后在“检索项”中根据已知线索选择检索入口（主题、篇名、关键词、作者、机构），在检索框中输入检索词，再对检索结果的精确度（“精确匹配”或“模糊匹配”）、时间范围、来源期刊范围做出选择，最后点击“检索”按钮，即可查看检索结果。例如，检索三年内有关外商企业利用关联交易避税现象及其防范措施研究方面的论文。首先在“文献分类目录”中全选十类专辑，其次在“检索”标签中确定检索词如：外商企业、关联公司、避税及其逻辑组配关系，确定时间范围为2011~2014年，点击“检索”按钮，即可得到检索结果。
③ 高级检索：高级检索与初级检索的区别，主要是它同时可进行多个检索项或一个检索项的两个检索词的组合检索，可以快速、准确地获得多个主题、多种条件限定的课题检索结果。多个检索项或两个检索词之间主要是“并且、或含、不含”的逻辑运算关系。
④ 专业检索：专业检索要求检索者自行构造检索提问式来准确表达其多主题、多条件的检索要求。
⑤ 分类检索：通过首页的“文献全部分类”来检索某类目下的所有文献，多用于对某类文献进行文献统计。
维普资讯网——维普期刊资源整合服务平台
维普期刊资源整合服务平台由重庆维普资讯有限公司出版，收录中文期刊8000种、中文报纸1000种、外文期刊4000种，分为社会科学、自然科学、工程技术、农业科学、医药卫生、经济管理、教育科学和图书情报8个专辑。
页面左上方的“专业版”进入维普期刊资源整合服务平台的“期刊文献检索”功能模块。该模块提供基本检索、传统检索、高级检索、期刊导航等检索方式。具体检索方法与CNKI 中国学术期刊网络出版总库相似，不再细述。除期刊文献检索，该平台还提供文献引证追踪、科学指标分析、高被引析出文献、搜索引擎服务5个功能模块的服务。
万方数据知识服务平台的中国学术期刊数据库
中国学术期刊数据库是万方数据知识服务平台的重要组成部分，数据范围覆盖自然科学、工程技术、农林、医学、人文社科等领域，是了解国内学术动态必不可少的帮手。该数据库可以按照分类、期刊出版所在地区及期刊首字母导航浏览，也可以输入刊名、篇名、著者、关键词进行组合检索。检索结果内容包括论文标题、论文作者、来源刊名、论文的年卷期、分类号、关键字、所属基金项目、数据库名、摘要等信息，并提供全文下载。
全国报刊索引综合数据库
全国报刊索引综合数据库由上海图书馆《全国报刊索引》编辑部负责研制，从1993年开始发行，2000年分成哲学社会科学版和自然科学技术版两个版本发行。收录了全国包括港、台地区的中文报刊资源，涉及所有哲学、社会科学、自然科学以及工程技术领域，包括我国各省市自治区党政军、人大、政协等重大活动、领导讲话、法规法令、方针政策、社会热点问题、各行各业的工作研究、学术研究、文学创作、评论综述以及国际、国内的重大科研成果等。
人大复印报刊资料全文数据库
人大复印报刊资料全文数据库是由中国人民大学书报资料中心选编3000余种公开发行的优秀中文报刊制作而成的数据库。内容涵盖了教育、文史、经济、政治四大领域。该数据库分人大全文、索引总汇、专题目录索引、中外人文社科文献集萃四个子库。
检索功能主要有三种：
①简单检索（系统默认），检索字段包括标题、著者、出处等。
②二次检索，可以缩小检索文献的范围，提高检准率。
③高级检索，只限于一个数据库内，不能进行跨库检索。检索词之间可以进行“与”、“或”、“非”逻辑组配运算，支持截词检索。
John Wiley 全文电子期刊数据库
John Wiley 全文电子期刊数据库由美国约翰威廉父子出版公司（John Wiley & Sons Inc.）创立于1807年，所出版的期刊主要集中在生命科学和医学、化学和化学工程、统计学和数学、电子工程、通信以及商业类等领域。出版公司下属的“John Wiley 全文电子期刊数据库”收录的期刊学术质量很高，多数是相关学科的核心资料，是科研学术活动的重要信息来源。
John Wiley 提供三种检索方式：快速检索（Search）、高级检索（Advanced Search）和浏览检索（Browse）。
Springer 电子期刊全文数据库
德国斯普林格（Springer-Verlag）是世界著名的科技出版社，通过Springer link系统发行电子图书并提供学术期刊检索服务。目前该社共出版530余种期刊。其中大部分期刊被SCI、SSCI 和EI 收录。还与SCI、EI 建立了全文浏览的链接。期刊所涉内容是科研人员的重要信息源。
WorldSciNet电子期刊全文数据库
WorldSciNet出版公司出版的书刊以高学术水准著称，出版的78种专业刊物涉及物理、化学、数学、环境科学、材料科学、计算机科学、经济与管理科学、医学与生命科学、工程及混沌与非线性科学等学科。WorldSci Net电子期刊全文数据库提供主题和字母顺序两种检索途径浏览所收录期刊。
Elsevier ScienceDirect电子期刊全文数据库
爱思唯尔（Elsevier）总部在荷兰的阿姆斯特丹，出版的1 100多种期刊是世界上公认的高品位学术期刊。Elsevier Science 电子期刊全文数据库涉及计算机科学、工程技术、能源科学、环境科学、材料科学、数学、物理、化学、天文学、医学、生命科学、商业、经济管理及社会科学等学科。论文大多来自核心期刊，并且被世界上许多著名的二次文献数据库所收录。
Elsevier 电子期刊全文数据库可以按刊名字顺序（Browse by title）或者按分类（Browse by Subject）浏览期刊，也可以使用系统提供的高级检索（AdvancedSearch）、专家检索（Expert Search）两种检索方式进行检索，输入检索词、选择检索字段及资源类型进行检索。
EBSCO 数据库
EBSCO 数据库是EBSCO 公司提供的学术信息、商业信息网络版数据库。目前中国用户通过该系统可以访问十余个全文数据库，其中最主要的是学术期刊数据库和商业资源数据库。
① 学术期刊数据库：收录8000余种学术期刊的文摘和索引。其中全文刊近4700 种，同行评审刊3600 多种，涉及生物科学、工商经济、咨询科技、通信传播、工程、教育、艺术、医药学等领域。
② 商业资源数据库：收录2300 多种期刊的全文。其中同行评审刊1100 多种，涉及经济学、经济管理、金融、会计、劳动人事、银行以及国际商务等领域，对所有商业学科进行了全文收录（包括市场营销、管理、MIS、POM、会计、金融和经济）。著名的期刊如《每周商务》、《福布斯》、《哈佛商业评论》、《经济学家预测报告》等。
Kluwer全文电子期刊
