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20世纪90年代以来一直捅动着一股对自由主义作家的阅读与研究的热潮，如张爱玲热、钱钟书热、王小波热等等。与此紧密相关的思想文化界，陈寅格、顾准、储安平等自由主义知识分子敢成为舆论与出版的焦点话题。然而，对自由主义文学从整体上作宏观研究和系统地进行历史考察的专著尚未出现。刘川鄂先生历数年教学与研究推出力作《
对
新自由主义的渊薮
实际上，新自由主义从思想上讲，只不过是对源于英国十八至十九世纪的秩序自由主义（Ordo-liberals）的再超越。说其超越，原因在于老自由主义者不是将市场视为可以自发高速运转的独立过程，而是将自由市场当作一种动态发展过程，嵌入整个社会发展与政治进程当中。相比这样“保守”的论调，新自由主义者认为，市场本身就是一种超越文化、政治、社会历史过程的力量，只有不受限制的自由市场，才可以使得市场本身发挥作用，产生对参与其中的每个人的正向福利。这一思想的发源可能来自理论经济学在20世纪初解决了困惑世人良久的一般均衡问题，以及伴随其后的金融经济学在未定权益空间中的定价问题。但是，对这两个理论成就一知半解的学者恰恰构成了新自由主义者的中坚。一般均衡理论的确表明自由交易的市场可以保证参与人的福利最大化，并且不存在其他的改进方式；未定权益空间里资产定价理论的发展也的确表明了，如果我们能对未来每个时间点、每种不确定状态下的产出都能设立一个市场的话，这样自由交易的结果会达到参与人利益的最优。这两者的结合也自然得出了以下论述：如果我们能够设置足够多的市场，那么所有问题就解决了。这样的逻辑也符合新自由主义者面对质疑时的惯常反驳，“问题是，自由市场不够多，或者市场的功能被限制了。”
尽管新自由主义的定义不明，但我们还是可以归纳其在不同领域的常见主张，在这里我们简单将其分为三类：第一，政治理念——自由市场的主导作用与国家；第二，学术思想——自由的市场经济与货币主义；第三，施政政策——私有化、去管制化、自由贸易与全球化。这些不同层面的、互有交叉的主张共同构成了新自由主义的话语体系。政治理念是新自由主义整个体系的内核，代表了类似宗教的意识形态；学术思想成为其阐述内核的工具和“理性”外衣，表现出新自由主义的扩张性质；施政政策则是该学说的政治实践，是整个思潮的关键所在。新自由主义通过这多层次的呼应和配合，在全球范围内积极宣扬、灌输其理念，甚至一些政策建议在其发源国已经被理论和实践双重证明“有害”时，其“教徒”却仍在积极向他国推广。
中国新自由主义在政策表达中的谬误
在我国，由于中国特色社会主义理论体系一直处于主流意识形态的地位，因此新自由主义的信徒“策略”性地避开政治理念方面的主张，加之目前我国正进入改革的深水区，很多施政政策需要改革和调整，在此大背景下，政策主张是我国新自由主义的典型表达方式。其中的焦点之一，就是国有企业的私有化。关于这一问题，新自由主义者往往讨论我国国企的低效，并且提出五花八门的私有化方案。在阐述新自由主义在私有化问题方面的矛盾与谬误之前，这里从经验事实和实证研究两个方面分别列举该策略在实践中的失败。
案例方面，20世纪80年代，随着英国撒切尔政府出售诸如电信、电力、供水和运输系统的公有制企业，澳大利亚、新西兰、西欧、拉丁美洲诸国纷纷效仿，世界范围内涌现出一股私有化的浪潮，尤其表现在铁路系统私有化问题上。但是，在英国，布莱尔政府于2002年又将之前私有化的铁路系统重新国有化，2008年伦敦地铁也重新被收归国有；新西兰在2003年将铁路网重新国有化，在2008年将列车运营重新国有化，电信行业私有化后公司的支出主要用于维护市场的主导地位，而非改善客户服务；在澳大利亚，2007年陆克文政府通过新的国家宽带网络计划重新国有化。另一方面，在实证研究中，罗兰（Gerard Roland）主编的《私有化成功与失败》论文集展示了大量的跨国实证研究的彼此矛盾和冲突的结果。私有化能否在微观层面改善企业的盈利能力，能否在宏观层面促进经济增长，对这两个问题的认知现在仍然缺乏全面的统计证据。不过却达成了一个较为明确的共识，即仅仅更改所有权，或者说单纯的私有化不足以保证经济上的成功。多数发展中国家和转轨国家的私有化历程表明：小部分有较强政治背景的人攫取了绝大多数的盈利机会，而公众利益则沦为牺牲品。
既然严肃的实证结果不明确，大量案例又证明私有化无法解决实际问题，那么为何这一方案却反复被作为所谓的政策建议而提出？这如果不是由于新自由主义意识形态的扩张，就是因为其学理上存在致命的逻辑缺陷。
第一，在谈论各种私有化方案之时，各方关注的焦点都在谁能够在私有化过程中获取更大的利益上，在此问题上的分歧掩盖了一个被各方默认，但实际上却无法确定的假设，即私有化总能产生正的社会总收益。事实上，相关的研究表明，一个法制完备、公司治理完善、寻租腐败情形较少的经济体，私有化往往可以产生正的社会总收益，但矛盾的是，这样的环境下公有制经济往往也发展较好，私有化的必要性同样值得质疑。第二，很多支持私有化的论点在于，私有化可以改进企业参与人的激励结构，从而在内部治理中推动企业效益的改善。然而，现代大型私有企业，委托问题依然存在，没有理由认为科层结构中的信息不对称问题能够被私有化所克服。
这些理论上的质疑与经验证据一起，构成了反对新自由主义私有化的声音。金融危机之后，纵观全球，政府已经被视为经济提振和金融稳定的最终保障者，建立超越一切的自由市场的主张，也渐渐被人遗忘。在这样的大背景下，这种带有扩张性质、宗教情结的思潮也终将被理性的思辨所消解、所遗忘。
关键词：自由民族主义;文化民族主义;价值多元论
中图分类号:K81 文献标识码:A 文章编号:1006-723X(2012)02-0007-04
以赛亚•伯林（Isaiah Berlin）是20世纪著名的自由主义学者，他以多元文化基础之上的积极自由与消极自由两个自由概念全新阐发了自由主义的题内之义；［1］同时，他又清醒地认识到民族主义运动的深远影响，预见了民族主义的兴起并声称自己是民族主义的支持者。他关于民族主义的阐释，成了自由主义者重新审视和研究民族主义问题的思想源泉。伯林的学生耶尔•塔米尔（Yael Tamir）首先明确提出把自由主义的基本理念与民族主义结合起来，解决纷繁芜杂的世界民族问题，以自由主义的基本原则来消解民族主义中的暴虐、冲突和侵略因素，形成一种温和的、有利于世界和平与多元文化繁荣的自由主义的民族主义（以下简称自由民族主义）新理论。她声称，这一构想得到了伯林的指导和支持，也得益于伯林的民族主义思想和自由主义理念。［2］因此不少自由主义者在研究近代以来的民族问题、民族主义思潮时，或多或少都会通过追溯、引用或者批判伯林的民族主义思想来表达自己的观点。然而，出于各种不同论证目的的引用、批判或阐释难免会对伯林的民族主义思想产生误解或故意的曲解。为了澄清自由民族主义思想的本意，我们有必要首先梳理下伯林关于民族主义的基本论述和态度，认清究竟什么是伯林所述的民族主义；然后进一步研究民族主义的自由主义转向可能和自由民族主义产生的理论基础，从而明晰自由民族主义的基本理念。
一、伯林的民族主义思想
在伯林的著述中，曾多次对民族主义有过论述，但他却从未给民族主义一个明确的定义。迈克尔•沃尔泽（Michael Walzer）对伯林民族主义思想进行了归纳，发现他曾经在不同的地方五次给出了类似定义的表述：“民族主义是民族意识的一种炙热的状况，它可以是，而且有时的确是宽容的与平和的”；“民族主义既不是民族特性现实的意识，也不是以此为荣，而是对民族的独特使命的一种信念，相信民族在本质上高于一切外在于它的目标或品质”；“民族主义，即使在它最温和的版本即民族统一的意识里，也肯定是植根于对人类社会之间的差异，对一种特殊传统、语言、习俗的独特性，以及对长期拥有一片被注入强烈集体感情的特殊土地的深刻感觉”；“民族主义就等于我们对自己说，因为我们是德国人或法国人，所以我们是最优秀的人，我们完全有权做我们要做的事”；“民族主义，即把民族的统一与自决的利益提升为最高价值，必要时其他一切考虑必须服从这种利益……”①但是伯林对民族主义的表述都没有完整而明确的关于民族主义的定义，每种表述涵盖范围甚广，又各有描述的侧重点，包括了民族主义的性质、表现、根源以及价值取向等许多方面。也正是由于伯林在民族主义定义上的语焉不详，使后来者容易根据自己的需要进行引据，也或多或少产生了解读上的误会。
不过好在伯林对民族主义所具有的基本特征有清楚而详细的阐释：“坚信归属一个民族是压倒一切的需要；坚信在构成一个民族的所有要素之间存在着一种有机关系；坚信我们自己的价值，仅仅因为它是我们的；最后，在面对争夺权威和忠诚的对手时，相信自己民族的权利至高无上。”[注：伯林.民族主义：往昔的被忽视与今日的威力 ［J］.反潮流：观念史论文集［M］.冯克利译.南京：译林出版社，2003.405.]这让我们对民族主义的界定有一个参考标准。当然，对这四个方面的特征，伯林仍是有所偏重也有所保留的。他认为，民族主义在不同时期和不同背景下会不断产生变化，“这些成分以不同程度和比例见于所有迅速成长的民族主义意识形态。”[注：伯林.民族主义：往昔的被忽视与今日的威力 ［J］.反潮流：观念史论文集［M］.冯克利译.南京：译林出版社，2003.412.]这种变化使民族主义同权威中心及“其他献身对象――种族、宗教、阶级――结合在一起时，它的感召力是无比强大的。”[注：伯林.民族主义：往昔的被忽视与今日的威力 ［J］.反潮流：观念史论文集［M］.冯克利译.南京：译林出版社，2003.417.]民族主义四个特征的不同比例和程度的配合，会产生各种各样的民族主义，在各自的社会土壤中生根发芽并蔓延开来。根据以上论述我们可以看出，伯林的民族主义思想主要包括以下三个方面：
首先，民族主义是一种强烈的归属需要和对家园感的渴求。在历史上，民族主义作为一种情感的归属需要被人们顽固地坚持下来，并将长期地延续下去。因为这种情感归属是人类的一种自然需求，提供迷失在市场经济和技术革命中的人们以安全感和家园感，这种对民族的归属需要是人类文明长期发展积淀下来的情感需要，而不是“人类自决的渴望受到挫折的暂时产物”或“人类发展过程中由于非人格的力量和由此产生的意识形态的作用所导致的一个阶段”。[注：伯林.民族主义：往昔的被忽视与今日的威力 ［J］.反潮流：观念史论文集［M］.冯克利译.南京：译林出版社，2003.421.]这种情感归属需要的强烈程度超越了人们以前能意识到的范围，成为20世纪世界民族主义运动风起云涌的重要催化剂。
其次，民族是一个有机体，不同的民族和文化具有自己独特的利益和目标，各民族的价值具有多元性和不可通约性的根本特点。［3］伯林提出，世界存在多元的价值观，不同民族特定的价值观、社会规则、信条或原则被其成员普遍遵守，“不是因为它们通向美德、幸福、正义或自由，不是因为它们出自神灵、教会、君主、议会或其他得到普遍承认的权威，也不是因为它们自身就是好的或正确的，因而对既定条件下的所有人普遍有效；遵守它们，是因为这些价值是‘我的’群体――对民族主义者来说，即‘我的’民族――的价值。”[注：伯林.民族主义：往昔的被忽视与今日的威力 ［J］.反潮流：观念史论文集［M］.冯克利译.南京：译林出版社，2003.421.]第三，由于民族主义四个基本特征可以按不同比例和程度结合具体历史情境产生各种各样的民族主义，且不同的民族主义会根据具体所处的社会状况发生并蔓延开去，产生截然不同的后果，所以伯林从不褒扬或攻击民族主义。“民族主义造成了辉煌成就，也犯下了骇人罪行。”[注：伯林.泰戈尔与民族意识 ［J］.现实感 ［M］.潘荣荣、林茂译.南京：译林出版社，2004.291.]民族主义可以是进攻性的，也可以是非进攻性的，而且二者会相互转化。“进攻性的民族主义，在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教旨主义、排外主义、文化帝国主义等等，在政治上则表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗的神权政治等等。进攻性的民族主义，在狂热捍卫自身文化的同时，对其他文化及其承担者轻则拒斥、压制，重则必欲毁灭而后快。”[注：乐山主编.潜流：对狭隘民族主义的批判与反思 ［M］.上海：华东师范大学出版社，2004.329.]这种进攻性的民族主义恰恰是伯林最为忧惧的，而温和的、要求民族文化自决的文化民族主义则被伯林看做可以与自由主义相融合并和平共处的民族主义。
二、民族主义的自由主义转向
伯林认为，启蒙主义的自由主义者过于乐观地估计了自由主义普世价值的力量，过度强调了人的共同之处而抹杀了差异的存在，忽视了民族主义对人类社会持久而强大的力量。然而事实已经证明，人们之间的差异真实且长久地存在，凸显为民族文化和价值观的多元化和不可通约，自由主义普遍主义的一般性不能掩盖、抹杀民族主义的特殊性。伯林认为，作为普遍主义的自由主义要与以多元价值为基础的民族主义相结合，在理论上的合理性和实践上的可操作性上仍面临诸多问题，最紧要的就是解决自由主义与民族主义内在规范性的紧张问题。
通过以下几个方面来分析自由主义与民族主义是如何消解二者的内在紧张，如何实现了民族主义的自由主义转向的。
（一）自由主义的宽容
古典自由主义认为，自由主义是普遍主义的，强调人类无差别的理性和权利，强调人与人之间的平等以及在此基础上的个人权利。但根据近代以来对自由主义的重新认识，我们可以认为，自由主义作为一种意识形态，本身是宽容的、开放的，具有多种不同的形态和广包的维度。约翰•格雷曾在《自由主义的两张面孔》一书中阐释道：伯林充分肯定个人基本权利，坚持自由主义的基本原则；同时，他也承认且尊重个人的民族、社群、文化、传统和语言的归属感，把“族群归属”与个人自由视为同等重要的人类终极价值。在他看来，自由最基本的意味是选择的自由，人们总要在社会实践中做出不同的选择（参见伯林《积极自由与消极自由》一文），而选择的结果是否有价值，只有在特定的民族文化归属中才有意义；离开了特定的文化传承和族群生活，也就无所谓选择的价值。［4］伯林的自由主义与某些形态的民族主义似乎天然地就是联盟：强调尊重个人权利、社会正义和平等原则的消极自由，完全可以在民族内部和民族之间得到充分的实施；而这种民族主义首先承认其他民族的同等的自决、自主、自治权利，同时承认民族内部成员作为个体的基本权利。
（二）民族主义的多维度
有些学者认为，多元文化的存在是民族得以保持自身文化、特性和传统存续的前提条件，民族主义强调的是一种特殊主义，否定世界存在普遍的价值，坚持价值的差异性和不可通约，因此，民族主义与自由主义不存在理论上结合的可能性。然而，在伯林看来，由于民族主义是由四种特征的成分按不同比例和程度的组合产物，其自身具有很大的弹性和适应度，从极具攻击性的种族主义、大国或大民族沙文主义等高度的集体认同和唯我独尊的文化优越论，到温和的、只要求民族文化自决和受到同等尊重的文化民族主义，其间有很大的跨度和适应性，民族主义可以与不同的意识形态相结合，随着具体社会情境的变化而不断变化甚至相互转化。伯林认为，温和的文化民族主义并非同自由主义风马牛不相及，在其内部的思想体系中，同样存在着尊重个人权利、正义、平等、自由选择等一些自由主义的基本诉求，甚至这些诉求本来就是某些民族的民族精神不可或缺的一部分。
（三）民族主义的自由主义转向
近代以来，民族主义多以进攻性的极端形式出现在我们面前，给世界和平造成了极大的威胁，也造成了民族主义不好的名声。伯林认为，这是面对外力压迫时受压迫民族反弹的表现，他引用了著名的“弯枝”隐喻来比喻这种受压迫民族的反弹性：这种进攻性的民族主义是对长期遭受文化和精神上压迫的反弹，好像被压弯的枝条一样，一旦外来压力稍微缓解，就会对压迫者甚至无辜者施以盲目的、非理性的过度暴力反弹，以雪洗曾经遭受的羞辱。
但是伯林特别强调，民族主义的“弯枝反弹”（极端攻击性转向）绝不是民族主义唯一的出路，自由主义和民族主义的结合不是不可能，而是需要在宽泛的自由主义和民族主义意识形态领域，寻求一个恰到好处的契合点。这个契合点，就是在承认人类普遍认同的某些道德价值（如个人权利、平等、民主、正义、自由等）之上的多元文化主义。也就是说，民族主义以文化民族主义的方式出现，民族主义的价值多元论与自由主义的普世原则可以在承认某些普遍道德价值的基础上实现结合，从而实现民族主义的自由主义转向。
首先，自由民族主义促进个人自由的真正实现。作为个体的人大多生活在文化多元的环境中，有更多实践自身文化选择的机会，更能充分地行使作为自由个体的权利，而这种多元文化背景中的自由选择权就是个人自决和民族自决的核心，这是自由主义与民族主义实现契合的关键因素之一。文化民族主义通过民族的符号系统来重新诠释和应用的自由主义普遍主义的价值观，会更好地适应民族自身的需要，保证民族成员的个人权利和自由真正得以实现，同时也不会抹杀或掩盖其民族成员的身份。
其次，自由民族主义坚持各民族内部的成员之间具有平等的权利。民族内部成员的平等权利来自于作为个人的人所具有的人生、财产、自由等基本人权。如果某个少数民族群体以民族传统或者保护传统文化的名义对其成员的个人公民权和政治权进行了限制或损害，那么这种民族主义的主张就很可能演变成进攻性的民族主义，因此是不能得到自由主义的支持的。［5］只有坚持保障民族内部成员的基本权利，民族主义才可能实现自由主义的转向。伯林认为，作为民族成员的个体，并不是不需要自由主义所坚持的自由和平等，事实上，他们最珍视的且能够最充分利用的自由和平等，是存在于他们民族内部的。“他们愿意放弃更广泛的自由和平等，来保证其民族的持续存在。”[注：Kymlicka, Will, 2001, “From Enlightenment Cosmopolitanism to Liberal Nationalism.” in W. Kymlicka, Politics in the Vernacular. Oxford: Oxford University Press:231.]最后，自由民族主义推动实现各民族之间权利平等。各民族具有平等的权利来源于作为民族成员个体的自决权和对其文化身份的承认，自由民族主义建构在“伦理个人主义”的基础之上；它同时也强调民族共同体对个人的重要意义，认为民族本身具有特定的权利，民族成员对民族负有特殊的责任与义务。正因为民族成员身份和民族文化对每个个体的人而言具有不可代替的作用，那么由平等的个人组成的各民族之间就应当是平等的关系，无论民族的历史长短、人口多少、经济实力强弱、政治体制异同、文化差异如何，作为人类历史的成员，各民族都应具有平等的发展自己民族文化、保持民族存续的权利。而且，多元文化的存在，是人类社会真实存在的客观事实，失去了丰富多彩的民族构成，人类必然丧失众多因差异而产生的丰富文学、艺术作品，哲学思想，民俗民风等人类共同文明财富。只有促进了民族间的平等权利，才是对人类自身的珍视，这恰好也是自由主义理念的最终目的之一。
结 论
当今时代，无论多民族国家是否采取或者采取何种形式的民族自决或自治方式，我们必须承认伯林的基本观点：民族主义的情感和精神需要总是会通过各种途径表达出来，任何企图压抑、掩盖、隐藏甚至是消除民族主义需要的政策和制度最终会导致巨大的反弹。为了防止这种反弹带来的巨大灾难，我们有必要为之寻找一些温和的、自由的表达途径，保证多元价值的民族主义与自由主义基本理念在人类普遍承认的道德价值原则下的有机结合，尽量在保证个人权利、社会正义的基础上满足不同的民族文化需要，促进人类和平与繁荣。
自由民族主义不是一整套理论，而是一种实践性的改革方案。在价值多元的当今世界，可行的做法不是寻求一种或几种简单的社会制度或某种改革公式来实现民族自决或自治，一劳永逸地解决民族问题，而是在保障人权、追求社会正义和平等的基本原则之下，因地制宜，制定相应的民族政策保障各民族自决要求的实现，妥善地解决当时当地的民族问题。在当今世界，无论是加拿大在魁北克问题上的方略，还是美国、加拿大对印第安人等少数民族自治政策的不断改进，以及在欧洲实现的地区性联盟、区域民族自治等政策，最终的目的都是为了多民族的人类社会的和平、发展与共同进步。而这些具体的实践，都在或多或少践行着伯林肇始的自由民族主义理念，并不断丰富和完善着这一开放性的理论。
［参考文献］
［1］Gardels, Nathan.Two Concepts of Nationalism: An Interview with Isaiah Berlin［J］.in New York Review of Books 1991.(November 21st), 19-23.
［2］Kymlicka, Will,From Enlightenment Cosmopolitanism to Liberal Nationalism［A］.in W. Kymlicka, Politics in the Vernacular［C］.Oxford: Oxford University Press,2001.
［3］Tamir,Yeal,A Strange Alliance: Isaiah Berlin and the liberalism of the fringes［J］.Ethical Theory and Moral Practice 1998(1): 279-289.
［4］约翰•格雷.自由主义的两张面孔［M］.顾爱彬,李瑞华译.南京：江苏人民出版社.
［5］刘擎.伯林与自由民族主义［J］.社会学研究,2006,(2).
The Review of Isaiah Berlin′s Liberal Nationalism
ZHANG Yuan
(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing, 210093, Jiangsu, China)
【关键词】贡斯当；现代自由；个体自由；虚无主义
邦雅曼・贡斯当（Benjamin Constant，1767―1830），法国文学家和政治思想家，近代自由主义的奠基者之一，他非常重视现代个体自由的正当性。赛亚・伯林据在他的著名论文《两种自由概念》中对法国l9世纪自由主义理论家邦雅曼・贡斯当大加赞赏，称他是“自由的所有捍卫者中最雄辩者。”贡斯当的确论证了个体独立的权利是现代自由的主要特征，但同时对现代个体自由的弊病如虚无主义予以了深刻剖析。本文将论述贡斯当对现代个体自由的深入思考。
贡斯当十分强调现代人自由（“个人自由”）的重要性。贡斯当晚年在他的文集前言中写道：“四十年来，我捍卫同样的原则：在一切方面的自由，宗教、哲学、文学、政治等方面的自由。至于自由，我指的是个体性对企图通过专制来统治的权威所取得的胜利，以及个体性对声称有权利以多数来奴役少数的大众所取得的胜利。”他指出的个体自由是“自由只是受法律制约，而不因某个人或若干个人的专断意志受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或理由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结社的权利，结社的目的或许是讨论他们的利益，或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教，甚至或许仅仅是一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。最后，它是每个人通过选举全部或部分官员，或通过当权者或多或少不得不留意的代议制、申诉、要求等方式，对政府的行政施加某些影响的权利。”概括说来，现代人的自由就是独立性在私人生活里的体现，个人应该拥有不受政府干涉的最低限度的私人空间，应该享有专有财产权、言论自由、迁徙自由、参政权等基本权利，但个人很少参与公共生活，这是个人所享有的最低限度的自由，也即“免于强制的自由”。由于现代人的自由强调个人私人生活的独立性，因此贡斯当称之为“个人自由”。实际上，这种自由是个人双重身份存在形式的两种状态，也就是个人的单独存在和个人聚合成社会共同体的类存在。相应地，个人以个体的方式与他人相对独立的存在着，同时个人又与他人一起作为社会共同体的成员，是个体性与成员性的相互统一。这两种存在形式以自由的状态体现出来就是自由的判断与选择。人们只有享有了这种自由权利方能成为真正的现代人，才具有现代人的品格，即现代人是个人自由的人，是个体人格的彰显。
贡斯当思想最为人熟知的一个方面就是对古代人的自由和现代人的自由的区分。归纳起来为：在古代人中，个人在公共事务中几乎永远是者，但在私人关系中却是奴隶，古代人所希望的自由生活恰恰是现代人试图远离的。进入现代社会之后，国家规模的扩大降低了每个公民的政治重要性，每个公民分享在大多数情况下不过是抽象的假定，现代人不再能拥有古代人能够在政治中运用自由而带来的乐趣，同时现代人自由生活也是古代人所不可想象的。现代社会导致社会分工的产生并且形成私人领域。个人在其私生活中是独立的，但即使在最自由的国家中。他也仅仅在表面上是者。
在贡斯当看来，他的现代自由并非完美无缺，现代自由可能导致的虚无主义：现代人往往不知道怎样运用他们拥有的自由；即使现代人不存在外在约束，他们也可能无法挣脱内在的约束、发现人生的意义从而实现真正的自由。
贡斯当本人自年轻时就常常被一种深刻的怀疑主义和虚无主义所攫取，这种情绪贯穿了他的一生。而在他看来，他自己的怀疑主义和虚无主义不过是现代人的通病罢了。现代人的虚无与古代人的信仰精神形成了鲜明的反差。贡斯当所勾勒的古今差异的图景是很均衡的，在其中我们既能看到现代个体独立取代了古代式的政治自由，也能看到古代人的坚定信念和为了共同体牺牲自我的德性在现代社会让位于个体的利己主义、怀疑主义和虚无主义。在贡斯当看来，现代人已经被文明腐蚀得世故并且软弱：“文明的进步通过削弱人的性格来使之变得精致”。经济特别是商业的发展及其带来的生活的舒适和安全、利己主义的膨胀和理性支配地位的确立，这一切侵蚀了古代的道德热情：“各种各样的热忱都被消耗了……世界太古老了……物质生活日趋柔和，更加独立、安全――所有这一切都会杀死热忱。古代人可以享受的幸福已经不再能为我们掌握了。我们生活在一个被冷漠和自私的理性支配的时代”。与“孩子般单纯”、“没有幻想”的古人相比，现代人对一切都失去了热忱：“古代人对一切事物都有某种完全的信念。而我们对一切事物却仅仅有某种伪装的信念”。现代人被种种怀疑所支配：“现代人失去了持久的、不加检验地相信的能力。怀疑不断处于他们的背后。”印这一怀疑的结果导致现代人被一种自我分裂所折磨，结果每个人内心深处都有一场内战。缺乏信念而带来的内在冲突导致自我陷入一种不断质疑自我的虚无主义处境中，我们感到在心灵深处没有真实的存在”。结果是虽然现代社会是“个体性取得胜利”的时代，但这种个体性常常成为人的重负，因为个体性的意义付之阙如。
个体自由因为符合人性的道德需求而最终在历史的发展中于现代社会诞生，然而个体自由并不必然帮助现代个体成为道德主体。贡斯当审慎地揭示了现代自由的复杂，既拒绝极端保守派无视历史潮流和人性之道德诉求而拒斥现代社会的偏执，也批判那种理性至上的启蒙主义无视人性和理性的软弱而表现出的盲目乐观。
参考文献
[1] 余宜斌.贡斯当与伯林的自由观比较[J].社科纵横， 2011（26）.
[2] 高景柱.两种自由的分与合――对贡斯当自由观的理论定位[J].东方论坛，2008（5）.
【关键词】林语堂;道教;基督教;宗教情怀;文学创作
在20世纪的众多作家中,林语堂是与众不同的,他是一位“两脚踏东西文化,一心评宇宙文章”的作家,对中西文化均有广泛地研究,著作颇丰。综观大量的文献资料,学界对林语堂的研究经历了上个世纪20年代到40年代中期的滥觞期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的复苏发展期,和21世纪之初的快速发展期。相比较而言,大陆积累了他前半生的资料较多,研究论著多出于中青年文学研究者之手,理性色彩较重;而台湾的优势是林语堂后半生的史料较丰富,回忆、评论文章的作者大多与林语堂有过交往,感性色彩较浓。但“毋庸讳言,对林语堂的研究与其他文化名人的研究相比较,无论在深度或广度上,都存在着相当大的差距。”对林语堂及其文本较多的是从人生哲学、文化观、文化交流、文艺思想、幽默、小品文等主题去关注,对其复杂宗教观的研究虽然也有一些,但对林语堂的文学创作与宗教关系的交叉则涉及很少。林语堂的作品在神气与道风杂糅中闪烁着独特的风采,其宗教情怀也融会贯通其中。本文试着梳理其作品中基督、道的因子,并进而探究宗教情怀对其文学创作所产生的影响。
一 自觉地追寻道教文化
林语堂出生于闽南乡间,由于时代、地域、家庭的影响,他早年一直接受基督的教诲。直至林语堂任教清华园时,身处浓烈的传统文化氛围中,他开始认识到自己与传统文化的背离,故其转向对传统文化的追索。林语堂对中国传统文化深层的认识一是中国儒家的伦理观念,一是道家的处世态度。他在《吾国吾民》中曾说:“道家精神和孔子精神是中国思想的阴阳两极,中国的民族生命所赖以活动。”林语堂也把道家看成自己的来崇信,他说:“倘若强迫我在移民区指出我的,我可能会不假思索地对当地从未听过这种字眼的人,说出‘道家’二字。”在儒家和道家的文化思想中,道教文化思想对林语堂的影响最为巨大。
他总结出老子的全部哲学是以柔弱的教义为基础,大自然的水虽是柔弱的、趋下的,但它无孔不入,无坚不摧,因此也就最有力量,也最长久,几近于道家的“道”。所以林语堂对老子的不斗、不争、不抵抗思想颇感兴趣。老子强调柔弱的力量,居下的优势和对强力的不信任也促使林语堂反对竞争,反对武力征服观念的形成。而且老子的告诫“不可为天下先”也使林语堂明白了争论之无益,坚信老子的做人观念:“大巧若拙,大辩若讷,静胜躁,寒胜热,清静为天下正”。他对道家的另一个代表人物庄子也给予了颇高的评价。他认为庄子是中国所曾产生的最伟大及最有深度的哲学家,认为庄子深具宗教性的崇敬生命,他与灵魂及永生、存在的性质等问题缠斗,他洞察本体的问题,他是严格的一元论者,他觉察到且能表现出人生难以忍受的内在不安,他关注灵性的宇宙的问题,这些和耶稣及基督教是那样的相似。
总之,在道教的影响下,林语堂形成了自己独特的道家生命观和人生观:宇宙周而复始的学说―――所谓生命,乃是一种不断地变迁,交互兴盛的现象。因此人不应为生死观念所困扰,不应为生死所带来的哀乐情绪所束缚,应超脱生死,以博大的心境与开放的心灵去迎接人生的境遇。
二 “一波三折”的基督教情结
在“亲情似海的基督教家庭”的熏陶下,林语堂自然地成了一名基督徒。幼年的林语堂自然快乐而单纯地信仰着基督教。这时对其影响较深的是基督教义中的人道主义、平等思想,尤其是男女平等思想。
如果说林语堂早年是因为家庭尤其是父亲的影响被动的选择了信仰基督,那么在他历经“异教徒――基督徒”这两个阶段完全是自己的主动选择。进入圣约翰大学期间,林语堂涉猎极广,大量吸取社会学,伦理学,自然科学等学科知识,广泛地接触了西方的世界观、社会观、人生观,这使他对西方文化产生浓厚兴趣,从而影响其人生道路的择定。知识的丰富,也为林语堂思考宗教间题提供了理论基础,为他对上帝基督质问提供了武器。他开始以全新的视角来阐释其基督教观。进人清华教学以后,在与学者文人交往后,林语堂日益感到自己国学的医乏,认为几年的教会教育使他被骗去了民族遗产。于是重捡其搁下许久的国学,进行中国传统文化“补课”。此后学术生活中,由于日渐接触了许多佛教、道家和儒家学说,林的思想又掺人许多杂色分子。自然地开始了他异教的信仰之旅,如他自己所描述的那样:“我曾在甜美、幽静的思想草原上漫游,看见过某些美丽的山谷;我曾住在孔子人道主义的堂室;曾爬登道山的高峰且看见它的崇伟;我曾瞥见过佛教的迷雾悬挂在可怕的空虚之上;而也只有在经过这些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到达云上有阳光的世界。”
从二十世纪二十年代开始,林语堂曾走过一条探讨儒、道、释三家宗教哲学核心内涵的道路,在这期间有过种种惊诧、困惑、犹豫、仿徨、失望和灰心。最后,终于在基督发出的“威严的大光”中找到了自己的归宿,五十年代再度皈依基督教,宣称他的搜寻已告终结。虽然林语堂一再声明:“在儒家、道家及佛教中,我首要关切的是人的灵性问题,及这些可敬思想系统关于宇宙及人生哲学的见解;我最关心生命的理想及人类的品性。”虽然他一再解释他并不想把儒、道、佛三教与基督教作一简单的对比,可是先人为主的基督教观念决定了林语堂必将不遗余力地去发掘中国传统的儒、道、释思想与西方的基督教文化思想相融合之处。虽然曾在中国传统的儒、道、释三教中游历过,并自称“异教徒”,但他并没有成为真正的异教徒,恰如他的挚友徐舒在《追思林语堂先生》一文中所说:“在语堂渊博的中西文学修养中,他最读得精熟的还是圣经。这似乎很多朋友都不知道他这一点,他的心是贯穿着基督教的精神,因此尽管有许多种不同的思想与趣味,无论是老庄或孔孟,坡对他的吸引,他只是赞美与欣赏而已,他一直没有违离基督教教育所给他的道德世界。”这可谓是对林语堂的最为恰如其分的概括。
三 宗教情怀对其文学创作的影响
文学作为人的心灵和精神的一种表现形式,关注灵魂,守望灵魂,构筑人生信仰,这无疑是它的终极使命。从文学与人生的审美联系上说,文学对信仰的表现,也就是文学对人生的一种永恒把握的表现;文学对于人生信仰的建构,必然要涉及到文学与宗教的关系。周作人于1921年在《圣书和中国文学》中强调,“人类所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的艺术”。虽然他的观点不一定完全正确,但却指出了文学、艺术与宗教的密切关联。文学一个关键的作用就在于它能激活人的情感、抚慰人的心灵,正是在这个意义上文学与宗教意识相通了。宗教情怀不仅为文学创作提供了素材,更重要的是使文学创作具有一种充满博爱精神的情思。从思想内容上说,其间总是具有一种悲天悯人的气质,一种充满着对不幸的人生、不幸的人们的关爱之情。
宗教情怀而不是宗教形式,对人世生活不可或缺。这一判断也同样适用于中国现代文化与文学。现代作家林语堂,在相当长的历史时期里有些作品不能让人首肯,原因并不是因为宗教,而是因为他与主流创作倾向并不完全一致。现在人们能够正视作家与宗教的关系,是在摒除了某些思想意图之后才能实现的。宗教宗教情怀包含了许多社会一般伦理意识,而这与时代主流意识、政治伦理有差别,因此在某些时期具有宗教意识、蕴含宗教情结的作品不被人们重视。如今,重新解读林语堂,在我看来形式尽管不同,但价值指向还是那个人生终极关怀的问题。而这其中又与创作者的宗教情怀是密不可分的。
1.对宗教经典书籍文本资源的借用
林语堂复杂的宗教情怀为其文学创作提供了多方面的资源,包括创作素材、创作理念乃至包括人格气质的熏陶和培育。道教经典著作及老庄哲学和基督教《圣经》中的语汇、思想丰富了林语堂作品的想象空间,增添了几许飘逸、空灵和述说的亲和力。宗教语汇在林语堂的作品中频频出现;基督教中的神、祈祷、耶稣、上帝、天国、圣乐、圣父、圣子、阿门、十字架、受难的基督等宗教文化意象常常自觉或不自觉地在其笔端冒出。林语堂对《老子》、《庄子》和《圣经》烂熟于心,因此,这些语汇与意象能够信手拈来,与文章水融。
其次,林语堂还创造性地借鉴了《庄子》、《圣经》独特的叙事手法。宗教面对的是广大的普通民众,出于扩大影响的目的,一般都非常重视利用栩栩如生的故事来传播教义。林语堂的散文具有尺水兴波的结构美,趣味性强,行文平易,开拓了一个闻所未闻的新空间,适合各个年龄的读者。他的作品叙家常、论国事、谈风景、说美食等,虽不见上帝,不论道,但其中灌注着作者对生活的宗教性体验,显示着作者观察生活的宗教式思维特征,使作品具有一种意境深远、典雅精致的韵味,其中的滋味也更耐人咀嚼。
2.自由的个人主义
六十年代,台湾即有人指出:“论思想,语堂先生是一个自由主义者;论文章,语堂先生是一个个人主义者。……自由主义在求无滞无疑,个人主义在求独立独行。”实则自由主义乃其文化姿态,个人主义乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在闽南地域文化圈的特殊性是造就林语堂独特文化个性的重要原因。林语堂明确以自由个人主义来表达自己的文化观念,以核心的“儒道互补”的中国传统文化体系与西方既定文化伦理相对照,通过个人文化趣味与文化感悟,阐发中国传统文化伦理的人文价值及其对应于社会文化选择的个人文化特质,倾注自己的文化寄托。《生活的艺术》一书,作为林语堂自我人生哲学的诠释,是一个面向传统,回归心灵的现代人生活的写照,即他所谓“一种私人的供状,供认我自己的思想和生活的经验”。站在一个现代人的立场而与白居易、坡、李蛰、袁枚等古代人物谈笑论道,实则是一种自由个人主义人生观念的充分展示。
林语堂将自由的个人主义文化观诉诸文学的表现全在于展现自我的个性,探究人类心灵世界的奥秘,创作属意于自己性灵特征的文学典型。在《京华烟云》中,林语堂赋予主人公姚木兰“艺术”化的生活体验:作为“道家的女儿”,她面对现实,处变不惊。十岁随家人外出避乱,只身落人企图拐卖她的散兵游勇之手,为避祸知道乖乖听话。由道家门楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把对孔立夫的爱的浪漫情怀寄托于对家庭生活的珍重。作者通过姚木兰与小说中的孙曼娘形成对比,以体现其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上传统伦理道德中各种禁锢人性的东西相互作用使她隔离于现代生活氛围;另一方面,在木兰身上,伦理与人性的矛盾和传统性与现代性的冲突,都偏离了它们本来的对立地位,而以顺应自然的个性相调和,造就其独具特色的性灵之美。这正是林语堂站在自由个人主义立场上贬儒崇道的结果
经历了生命的坎坷历程,林语堂对待生命的态度达到了一种更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又从宗教文化的多个层面超脱出来,形成一种丰富而又融合的思想体系。
文学或多或少,或大或小,都是要阐述着人生的一种境界。这个境界是我们要借鉴的。无论是古人和今人,是中国的儒、佛、道、禅,还是国外的宗教、哲学。宗教情怀对于当代文学的发展有许多挖掘的地方。对西方文学中国作家不必盲从或仿制,因为思维方式不同,形成的技巧也不同,而通往人类贯通的思考的境界最终都是殊途同归。作为中国现代著名作家的林语堂,他能将西方基督教文化和中国传统儒道文化糅合在一起,创造出一个独特的境界,这对于中国作家也是一个启发。
【参考文献】
[1]林语堂著《信仰之旅》,新华出版社,2002年4月第1版
[2]林语堂著《林语堂自传》,江苏文艺出版社,1995年9月第1版
[3]林语堂著《人文主义回到基督信仰》,《林语堂文选》(下)中国广播电视出版社,1990年8月第l版
[4]林语堂著《从异教徒到基督徒》,台北金兰文化出版社,1990.
[5]林语堂著《生活的艺术》, 江苏文艺出版社,1995年
关键词：外国文学教学；价值观教育；德育；西方文化
中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1674-9324（2012）03-0120-02
外国文学在高校文科文学专业课程中，显得尤为“另类”，它可谓唯一一门与学生文化根基具有相当跨度的学科。无论其包蕴的历史的纵深、文学的繁杂、美学的诡异，还是思潮的奇崛、宗教的厚重、哲学的纠结，无不遵循着内在的文化逻辑，呈现的是迥异的文化境遇下的审美样本。鉴于此，它就不仅承载着一般文学类课程的功能，还面临着跨文化传播的诸多难题，例如，必须尽可能准确地把握并传递异质文化的文化品格、精神诉求、审美范式、文学表现，等等。而这需要的就不单是知识认知，更包括对价值观的驾驭。也正是在这个视域下，本论文讨论的命题被凸显出来，然而目前学界对该论题尚不够关注。[1]
一、概念辨析：何谓“价值观教育”
在研究展开前，首先有必要澄清，什么是价值观教育？传统上，价值观常被化约为“思想品德观念”或“道德观念”。因而价值观教育也就被推理为教育教学领域通常所说的“德育”。然而推究起来，二者却迥然有别。价值观（values）是“个体对事物及意义评价的观念系统，即推动和指引人们采取决定和行动的价值指向和标准。在心理学中，价值或价值观是比‘态度’（attitude）、‘信念’（belief）更宽泛的概念，通常指人生观的核心内容，为人生提供理想、信念和价值导向。”[2]而德育是“旨在形成受教育者一定思想品质的教育。”[3]“我国教育界一般都认为，学校德育主要有四部分组成，即，思想教育、政治教育、道德教育和法纪教育。”[4]可见，价值观教育比德育更着眼于形而上的精神层面，它远非以实用目的和制度规范为圭臬，而致力于更宽泛意义上的人生价值取向和价值标准的引领。价值观教育侧重的是如何对世间万物和潜在影响自我行为的因素做出评价，德育关注的则是从社会伦理层面规范和协调个人与他人及社会的关系。虽然一个人的价值观与他的道德观念必然会有交集，但本文认为，价值观教育更关注“精神自我”，德育更偏重“社会自我”。[5]
不得不说，外国文学[6]由于其研究对象的特殊性，比一般文学类课程更需要价值观教育的充分施展。这主要是因为，西方文学自源头之一古希腊以来，就开始高度关注人本，以探求人生价值、丈量人在世界的位置而为文学目的之一，及至中世纪基督教文化奠定西方文化第二根基后，西方文学更是被引向深邃的精神层面，广泛探寻人的生存意义，以灵性生命和精神呼吸划定人存在的维度。尽管沿着这条脉络，文学的发展不乏畸变，但无可否认的是，对生命和世界的意义与价值的终极关怀，始终回荡在西方文学的心府，无论时代怎样更迭，文学形式怎样流变，价值观探究始终是西方文学的灵魂。
当然，西方文学所热衷思辨的价值观，绝非超验的抽象概念，而是灌注着特定的历史文化内涵。正如有论者指出的那样，“价值观教育本质上乃是关于文化认同的教育……在这里，文化认同是指个体与社会在生活中参与性地、体验性地继承与发展某种或某些特定文化的过程。”[7]高校外国文学教学通过文本层面的意义解读和文化层面的观念传导，而使学生近距离体验了异质文化。因此，对于价值观教育来说，外国文学课的意义不仅在于知识的传播和普及，更在于提供了文化接触的平台，在这个平台上，文化的差异在对照中彰显，不同的价值观也在交锋中碰撞。外国文学课的一项重要功能正是引领学生辨别、体验、吸纳异质文化的价值观之精粹，将人类思想的宝贵积淀传承下去，同时也丰富、延展、调整我们自己的价值观。
二、回溯生成体系：价值观教育的前提与方法
明晰了“价值观教育”的概念后，就抵达了问题的根本：究竟哪些才是需要我们积极认同的西方价值观之精华？我们该怎样理解和把握外国文学作品中浮现的林林总总的价值观？本文认为，西方文学具有特定的生成体系，必须将其置入所由来的文化语境，才能理解和评价它所承载的价值观念。这首先是价值观教育的重要前提。
当然，进入他者的文化语境并非易事，且不提我们主体的修养学识怎样，单就我们的阅读对象而言，同样的语义单元在不同的文化系统下，意义完全有可能大相径庭。而且当代文学批评家布鲁姆早就指出，一切阅读都是误读。[8]这似乎使跨文化的阅读更面临尴尬的处境。但布鲁姆并非意在终结阅读活动，而只是指出阅读和写作必定是创造性的，诗（文学）的意义总是在有意无意地背离前辈中产生。我们认为，对外国文学的阅读接受也是如此，我们既不可能也无必要期待与原作者的绝对契合，同时，倘若我们能够深入探察西方文学的源头和承继嬗变，厘清各个时期文学的基本精神，捕捉诸多观念生成的因缘际会，并以文本本身为根基，那么认识和理解西方文学所蕴藏的价值观念是完全可能的。
众所周知，西方文学历经数千年演进，其内在的观念意识、价值准则等等也在屡屡进行着确立、突破、回归、重建等各种尝试。但总有一些文明的酵素沉积下来，酿造了西方文化传统最基本的精神理念，比如理性主义、人本主义、个人主义、自由主义、终极关怀等等。这些观念虽然在不同的历史话语中一再地被质疑、检验，甚至弥散不见，但它们的身影又屡屡重现，从未寂寞。即便在后现代思潮泛滥之际，本质主义的一切乃至意义、价值、真理本身都遭受了抛弃和解构，一个有意味的事实却是，那些被质疑和消解的观念、精神本身，却并没有真地死掉。[9]所以，本文认为，上述这些价值观念尽管有着芜杂的内涵和波折的接受史，却基本可以视为西方文化中最具生命力、最值得继承的精髓。而即使那些卷起千重硝烟、甚至饱受诟病的极端颠覆传统的价值观念，我们认为，也应当看到它们所独具的意义，那就是，它们抒写了高度的批判意识，而这种意识在本质上与自由主义、个人主义、人本主义、理性主义其实具有文化上的同源性，没有对理性、个人、人本、自由精神的高度推崇，是绝不会诞生这种批判意识的。
然而，由于文化的差异和主流意识形态的牵绊，我们在外国文学尤其是欧美文学作品的教学中，往往又面临着对上述价值观的审读困境。例如，西方文学作品中的“自由”精神是对人性和个体性的极度维护还是对人的社会性的颠覆、僭越？怎样评价那些被极端化的个人主义英雄？个体的反叛在多大程度上是正义的？宗教之爱与人本关怀是否具有不可挣脱的悖谬？悲观主义与颓废主义、非道德化等等，是富于意义的反思和批判，还是精神的逃避和沦陷？我们认为，这些富于争议且反复回荡于西方文学的问题，无不与价值判断相关，每一重尖锐的思辨，无不承载着一定的价值观，必须将这些观念、概念、问题放到西方文化系统内仔细辨析，才能理解它们的真实指向。
譬如，如果从道德说教的逻辑看，则无论爱玛・包法利或是安娜・卡列尼娜都不足为训，她们无疑拆卸了传统道德的篱栅，成了可怕的纵火者。然而倘若能从爱玛的迷梦透视出她对庸碌环境的极度抗拒，从她“堕落而不以为堕落”的义正词严倾听出作者深深的反讽和叹息，则她才既不会被简单地冠以骂名，也不至于被奉为冲破藩篱的勇士。没有对欧洲浪漫主义思潮的全面反思、没有对西方女性地位的历史性审视、没有对西方文学叙事方式之幽微的关注，则这个人物必定要惨遭道德之刀的屠宰，而且注定要丧失其伪浪漫主义反叛的悲剧内涵。同样，于连（司汤达《红与黑》）、阿乐哥（普希金《茨冈》）、布兰德（易卜生《布兰德》）们也都在演绎着极端的个人主义反叛，同时也在试探着自由的限度，经历着“浮士德难题”的磨砺。那么如何看待这种个人主义价值观？中国传统文化崇尚群体性，讲究集体利益为先，重视德性修养，“从文化上讲，个人主义的思想基础在中国也极不发展。”[10]而且，“个人”首先并不是一个独立的有其尊严和权利的个体，而是相对于整个等级制而言的渺小存在物，[11]如此看来我们传统文化系统中的“个人主义”，就缺少古希腊以来就受到推崇的价值维度――“个人主义”代表着高度的人本关怀和对制度与积习的积极反思，而并非等同于自私自利主义。
我们略以数例为证是想表明，在外国文学教学中，价值观的考量不能一概本土化，要评价某个观念，不能止步于词语标签，而要追问概念背后的观念体系。
三、结语：主体价值观的重建
外国文学教学实践证明，对他文化的评介、传播难免要面临价值观的冲突碰撞。往往，即使我们很仔细地追溯了某些价值观的来路，也未必能认同那些观念本身。我们认为，既然价值观教育关乎文化认同，那么多元文化接触中出现的抵牾、排斥、质疑实属正常。文化认同不是简单的照单全收，而是要辨析不同文化观念的精微，只有从各自内在的文化逻辑出发，才能洞观异文化价值观的真髓。倘能如此，也就达到了价值观教育的最终目的，那就是，通过主体的判断而包容、吸收异质文化的思想精华，从而丰富、调整、重建主体的价值观。
注释：
[1]在中国知网以“外国文学教学”和“价值观”为关键词检索相关文献，结果为0，以二者为主题词检索，结果只有4篇，且均不同于本论文论题的范围。
[2]车文博.当代西方心理学新词典[M].吉林人民出版社，2001：148-149.
[3]顾明远.教育大辞典・教育学[M].上海教育出版社，1990：97.
[4]赵玉英，张典兵.德育原理[M].山东人民出版社，2008：4.
[5]美国心理学家威廉・詹姆斯提出，人类的自我概念包括“物质自我”、“精神自我”和“社会自我”，本文借用了这一观点。
[6]从外国文学教学的实际状况看，一般院校该课程主要限于西方文学，故本文所讨论的外国文学教学也做此限定，文中不再逐一说明。
[7]杨柳新.大学的价值观教育与文化认同[J].北京大学教育评论，2008（4）：109.
[8]哈罗德・布鲁姆.影响的焦虑[M].徐文博，译.三联书店，1989：65.
[9]解构主义等后学遭受质疑不必赘言，另有文章给出实例，“时至21世纪，当20世纪的多元民主在政治思想、文化和文学领域濒临无政府的极端化时，被暂时遮掩的传统主流思想又有所抬头。其中一种表现就是在西方，特别是美国文学中逐渐出现了一批宣扬和回归权威的作品。”它们都表明了“目前美国文学中权威、秩序、上帝和传统等价值观再现的动态。”刘意青《略谈文学和文学批评的道德承载问题》，《浙江师范大学学报》（社会科学版），2006年第2期，第22页。
“丛书”突出的特点是涉及中国新文学的性质、主潮等问题，这些问题的争论，由来已久，近几年来再起波澜，有的论著已作介绍，不再重复。如何看待这些分歧呢？作者们的看法如何？
他们认为中国新文学的产生同的兴起分不开，是有一定的国际及国内背景的，这就是说，“是当时无产阶级世界革命的一部分”，“带着为还不曾有的姿态，这就是彻底地不妥协地反帝国主义和彻底地不妥协地反封建主义”，而这些特点同国际、国内的无产阶级登上政治舞台息息相关。作为观念形态的新文学，必须反映当时政治革命和经济革命。因之，他们认为中国新文学应是服务于无产阶级领导下的民族解放与民主革命事业的人民文学，是改造民族灵魂的文学，概言之，新文学是人民的文学。作者们又指出，新文学还具有现代性、民族性、大众性、多样性的特点。这就点明新文学的共性与个性。对此，作者们从几个方面进行阐发，如万平近同志的《新文学比较研究》从五四文学到延安文学的历程加以论述；郑楚同志的《新文学主潮论纲》，系统地论述新文学的主潮，指出新文学的主流、支流、逆流，及其不同作用；其他作者从新文学代表人物鲁迅、茅盾、丁玲等文学成就佐证了新文学的特点；还从新文学对东南亚华文文学的影响，说明中国新文学的威力。可见作者从不同侧面论证中国新文学的性质、主潮，颇有说服力。虽然说，这些结论不是全新的，然而在阐发时不乏己见。例如，关于五四文学主潮问题，通常认为是现实主义，作者却赞成这样的看法，认为应该是现实主义和浪漫主义两个主潮，关于三十年代文学问题，作者在论及左翼作家文学创作时，不像有的论著那样只是笼统地说那是现实主义，而是明确指出从主体上说是属于革命现实主义，论及当时自由主义作家创作时，作者不像有的书的做法，把其中代表人物提升为民主主义作家，而是按照本来面目加以论述，关于延安文艺座谈会兴起的新的人民文学，作者给予充分肯定，也恰如其分地指出其不足，不像有的论著那样或否定多于肯定，或抽象肯定，具体否定。论及四十年代九叶派在文学史上的独特作用时，作者不同意将现代主义作为该派创作方法的主导，而是认为既有现实主义、革命现实主义成分，又有现代主义浓厚色彩。
作者们敢于发表己见，如果说上面提出的看法是正面阐发，那么，下面便是他们在针锋相对中提出的。如苏永延同志以大量材料为据对非难鲁迅传统的倾向发表自己的看法，同时提出鲁迅传统延续不断永放光芒的论断；又如陈天助同志于茅盾诞生一百周年之际，指出“拒绝茅盾”的做法是不足取的，因为“茅盾是个绕不过去的存在”，他的大批杰作的“强大的艺术生命力还将长久地教育和鼓舞着我国青年”。此文在《读书》发表后即被《茅盾研究》转载。他还在自己的著作中提出茅盾新文学精神的特点，并作了充分的论证。同志写的《丁玲笔下的母亲形象》一书，从丁玲作品中的母亲画廊入手，阐发丁玲在创作上独特成就、价值及意义，其中部分章节面世后引起注意，陈明同志极为称赞，并向我打听作者情况。当社会上出现曲解丁玲时，她和苏永延同志曾分别撰文予以辩证，都受到某些刊物的拒绝，但有的刊物还是给予刊出，这说明坚持争鸣是非常重要的，惟有如此，学术才能发展、繁荣。
这几本书的研究方法是多样化的。万平近同志以运用比较方法研究新文学作家作品著称，在学术界颇有影响，这本书便是他在这方面的研究成果；陈天助、红、苏永延诸同志采用的研究方法，除了历史的、美学的方法外，还有近几年盛行的文学语言、比较文学方法，颇有新颖感；郑楚同志主要是采取历史的方法，论述问题有时代感。
几位作者力求在理论联系实际的原则指导下，采用多种方法阐述自己的见解，具有一定的说服力。如何在见解上、论述上及表达上等方面更上一层楼，还需要进一步努力。
“丛书”无论是系统研究的论著，还是专题探讨的专书，都力求在内容上有新意，在研究方法上多样化，在表达形式方面有所革新，按照一般的常规，在表达方式上总是要求要有中心、有层次、有逻辑，不过在具体操作上，“丛书”的作者们各有特点，万平近同志的书用比较方法研究对新文学作家作品进行广泛而深入的分析，不是一般的论文集，而是属于专题性的论集；陈天助、红、苏永延三同志的论著，与万平近同志的带有专题性的书相似，然而同他又有不同之处，他（她）们以某一个问题为中心，展开论述，不同层面联系密切，各书可以成为独立的专著；郑楚同志的书与以上四位作者的书做法也不同，它是以新文学主潮为中心，按历史的发展论述，层层深化，自成一体，这几本书在体制上的新探索，有待进一步完善！
“丛书”的出版，表明中国新文学的研究大有可为。以往已研究的课题，可以重新研究，不过要用新的视角，进行探讨，如近年来盛行的文学语言研究方法，“丛书”多位作者采用它进行研究，颇有新意；在女性研究中，较少人探讨母亲形象，“丛书”中有的作者注意到了，并作了论述，且有自己特点；海外华文文学特别是东南亚华文新文学是在中国文学，尤其是新文学的影响下逐步走上本土化的，这方面的研究很少见，“丛书”几位作者有所论述，值得肯定。
“丛书”的作者成果可观，如万平近同志已出版过几部有影响的著作，其他几位学者出书前都在国内外文艺报刊上发表过论文，如《光明日报》《读书》《文艺报》《文艺理论与批评》《新文学史料》《鲁迅研究月刊》及东南亚华文报刊，如菲律宾《世界日报》，新加坡《新加坡文艺》等，有些文章发表后还有一定影响。
那么，究竟如何搞好阅读呢?阅读，读什么，怎么读?谈到阅读，往往会有种错误的认识，以为只有自由读书才叫阅读，以为只有课外书才叫阅读，其实构成阅读的材料，可以是课内的，也可以是课外的，可以是教材上的作品，也可以是非教材上的内容。课外阅读只是课内阅读的延伸的补充，是非常必要的，它可以补充我们在阅读教学中的不足。因此，我们应该既注重对教材的阅读欣赏，同时也应该放开视野，去了解些中外名著及时文，让他们对各种文学样式均有所涉猎，对世界各地的自然风貌及风土人情有所了解。这样能有效地拓展学生的知识面，有效地提高学生的阅读水平和写作能力。但是，阅读是种复杂的思维过程，它是阅读者对材料进行筛选，进行加工的过程，在阅读中如果缺乏系统性指导，就达不到预期的效果。因此我们在进行阅读时，一定要注意阅读的目的性和恰当的阅读方法。目的性是阅读的前提。在阅读时，我们要寻找一个思维的突破口。这种突破口常在于作品的内容和形式两个基本角度。阅读时，我们可以根据自己的阅读需求，或从内容(含思想感情)来理解感悟作品，也可以从作品形式(含文学样式、组材方式、语言特色)来理解作品，获取信息。总之阅读的目的性明确，使不同档次的学生都能够有所得，不至于使阅读变成一种散漫无边的行为活动。
方法是阅读教师的保证。如学习议论文《谈骨气》《反对自由主义》《开动机器》等即可采用此法。论文具有论点、论据、论证三要素，那么这三个要素就可以构成议论文的阅读框架。按这一框架，我们在读以上几篇文章时，就要看它们提出了什么样的论点，怎样提出来的，用了哪些内容作论据，是怎样用论据来证明论点的，也就是使用什么样的论证方法。边读边考虑框架中所涉及到的内容，读完以后就会对这一类文体的内容和特点掌握得更清楚全面。当然，框架阅读法的关键在于制定出适合的“框架”。而且该“框架”要具有高度的概括性和广泛的适用性。一般教科书的知识体系，如记叙文的六要素，小说的三要素，就是现成的框架。具体的阅读依靠框架的引导，而框架又不断受具体阅读内容的补充、丰富和完善，这样便能使阅读既多快好省，又不失其灵活性。从而掌握的知识也会越来越丰富，越来越条理化，越来越巩固。不同作品会有不同的侧重点，记叙文有“六要素”阅读法，散文有“四要点”(说明对象、说明顺序、说明方法、说明的语言)阅读法。小说有“三要素”阅读法，散文有“形神”阅读法。这些基本阅读方法是我们在阅读时应该注意的，我们应该努力寻找自己喜欢的，效果最佳的阅读方法来指导自己的阅读，充分提高语文学习能力。以读带说，提高口头表达能力。现代中学生的语言表达能力，尤其是口头表达能力欠佳。这一方面表现在词汇的比较贫乏，另一方面表现在语言组织缺乏严密逻辑思路，语言材料显得零乱不堪。通过阅读，尤其是大量的课外阅读，能够获取并积累丰富的语言素材，使自己的语言变得生动活泼。通过阅读，感悟作品的思路，可以有效地规范自己的逻辑思维，使语言条理清晰，发现祖国语言文字的优美，真正感受到每一个字，每一个音节都是一个优美的音符，形成良好的语感。
在教学过程中，我们一贯主张以读带说，充分使每个学生“站出来”、“说开来”，采取多种形式，提高学生的口头表达能力。如要求学生每天坚持适量的阅读，然后根据阅读的内容，谈谈自己的看法，可以就整篇，也可以就其中的一两句。另外，还可以根据教材的情节编写故事，自编自演，还可以结合时事展开辩论、讨论、演讲比赛，使学生在不断的初中运用中，砥砺自己的语言，使之趋向完善。通过广泛的阅读可以开拓自己的视野，丰富自己的学识，培养创作的灵感。也唯有博览群书，才能真正提高学生写作水平。
【关键词】先验自由；契约自由；原理研究；思想史。
【作者简介】席云舒，原名席加兵，曾任《南方文坛》杂志副主编，江苏教育出版社社
科图书出版中心主任，现为北京语言大学人文学院中国现当代
文学专业2010级博士研究生,研究方向：中国现当代文学、思想史。
一、先验自由与契约自由概念之
区别
熟悉康德哲学和英国经验主义的读者也许会感到疑惑，我把先验自由和契约自由这两个概念拿来做这篇论文的题目，究竟是出于何种意图？因为这两个概念之间的区别似乎显而易见。在康德那里，先验自由是意志自由和实践自由的基础条件。康德所说的先验自由，指的是“原因的一种绝对的自发性，即自行开始一个按照自然规律进行的显像序列”[1]。康德说：“没有这种乃系唯一先天实践的先验自由……任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的。”[2]我们知道，康德的道德哲学本身就是先验论的实践哲学，而自由概念构成了他的“纯粹的、甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石”[3]，那么我们则可以说，先验自由的概念在康德的道德哲学中，是处于最基础、最核心的地位的，康德的自由学说（道德哲学）是完全建立在先验自由这个基础之上的。康德把自由设定为一切理性存在者的“意志所固有的性质”，也就是意志自由。康德说：“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用。”[4]这就是说，作为理性存在者的人的行为，都是由他自己的意志决定的（而不是像作为无理性存在者的自然事物那样，只能受自然必然性的支配），人的意志并不受任何外来原因的规定，因而人的意志在怎样决定他的行为上就是自由的，这种自由就叫意志自由。相反，不自由的情况就是，人的行为不能由他自己的意志决定，而被某种外来原因所支配，倘若一个人的行为只能是被动的或被迫的，那么他的行为的原因就不是来自他自己的意志。实践自由则是指，如果一个人的行为是由他自己的意志来决定的，那么他的行为，既可能符合道德法则，也可能不符合道德法则，所以他的意志所决定的行为，在是否合法则地实践上，也完全是自由的。意志自由是实践自由的前提条件，没有意志自由，就没有实践自由；而意志自由的前提条件，则是先验自由，因为一个人的意志，在决定他的行为时，只能来自他自身的绝对自发性的原因，而不受外来原因的限制。举例来说，如果我是一个纯粹理性存在者，那么我想做一件事，这件事可能是道德的，也可能是不道德的，我做不做、怎么做都来自我自己的意志，即使是别人让我去做的，我也可以自己决定去做或不去做，可以决定这样做，也可以决定那样做，在这个意义上，我的意志就是自由的；我根据自己的意志决定去做了，那么我在实践上也是自由的；尽管我根据自己的决定去做了这件事，就必然要受到道德的评价，或承担道德上甚至法律上的责任，但是我在决定去做还是不去做以及怎么做这件事的时候，是完全出于我的意志自身原因的，是由我自己来决定的，我并不是只能在别人的要求下，或者在自然规律的支配下去做的，在这个意义上，我做或不做都出自我自己的完全自发性的原因，这就是先验自由。我的完全自发性原因是我的意志之根据，而我的意志又是我的行为之根据，因此说在逻辑上，也就是在因果性上，先验自由就是意志自由和实践自由的前提条件。
