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关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪
中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。
一、生态伦理发展阶段
西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。
中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。
人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3
人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5
在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。
对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6
人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。
首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3
其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7
然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。
二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判
2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6
从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1
科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3
对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。
把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。
三、人类历史思维进程中的生态思想研究
2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。
中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。
生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2
被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2
哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4
四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求
从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2
由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。
针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。
【关键词】生态唯物主义;历史唯物主义;实践
一、福斯特对马克思生态学思想的论证及其问题
在福斯特看来,马克思的唯物主义就是生态唯物主义,马克思批判地继承并超越了伊壁鸠鲁以来的唯物主义传统,达到了唯物主义自然观与唯物主义历史的统一。为论证马克思的生态学思想,福斯特所做的工作主要是梳理马克思的思想发展史,整理出马克思唯物主义思想的历史谱系,其论证的主要节点有以下三个方面。
(1)伊壁鸠鲁是福斯特考察唯物主义的历史起点。在福斯特看来,伊壁鸠鲁哲学的两大要素是反对宗教目的论和自然决定论,二者又是相互关联的,反对目的论是为理解自然服务的,这是伊壁鸠鲁的最终目的。福斯特进而认为,唯物主义本身的发展就是伊壁鸠鲁的目的。“伊壁鸠鲁推进了一种主要是思辨型的唯物主义,它完全不同于柏拉图的那种对思辨的唯心主义式热爱。”①但这并不符合历史事实。作为对希腊化时代状况的反应,伊壁鸠鲁哲学的主题是伦理学,即人的幸福问题,物理学是从属于伦理学的,而不是相反;自然在伊壁鸠鲁那里并不构成独立的认知意义,福斯特是以近代哲学认识论框架生搬硬套在晚期希腊哲学上。
(2)福斯特对马克思博士论文的解读。福斯特认为,“马克思回顾了伊壁鸠鲁的哲学,为的是揭示伊壁鸠鲁的哲学是怎样预示了17世纪至18世纪欧洲启蒙运动中的唯物主义、人文主义和抽象的个人主义的兴起的。”②马克思受到伊壁鸠鲁唯物主义的自然哲学的影响,批判宗教和目的论,对马克思来说,伊壁鸠鲁最重要的遗产就是唯物主义和人文主义。这时的马克思在用唯心主义的形式表达唯物主义的思想内容。
(3)费尔巴哈在马克思思想发展过程中的作用。福斯特认为,费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》在黑格尔的自然哲学体系上实现了与黑格尔的决裂,恢复了感觉论的自然唯物主义原则;通过费尔巴哈,马克思彻底摆脱了黑格尔的唯心主义,重新确认实在论和自然主义。尽管马克思后来“批判了费尔巴哈哲学中的思辨的、非历史方面的内容,但是,费尔巴哈自然主义的唯物主义仍然回响在马克思成熟的历史唯物主义之中。”③这成为马克思批判宗教思想不可缺少的一部分。
福斯特完全没有认识到费尔巴哈哲学实质及其理论贡献,他是站在现代形而上学的立场上来理解费尔巴哈的。事实上,费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判是对整个哲学即一般哲学――形而上学的批判,这其中既包括抽象的唯心主义,也包括抽象的唯物主义。这才是真正影响马克思之处。马克思接受了费尔巴哈的感性对象性原则,从现实的人出发,批判黑格尔的法哲学和国家哲学,进而讨伐整个形而上学,并最终以对象性的活动即实践为基础完成对以黑格尔为代表的近代形而上学的批判,在本体论上实现最本质的革命。
二、评价
首先,福斯特在根本上是从近代西方哲学认识框架出发解读马克思,把马克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主义是所谓本体论的唯物主义、认识论的唯物主义和实践唯物主义三者的凑泊,福斯特先确立了一般唯物主义立场(即本体论和认识论的唯物主义),再说明马克思哲学隶属于一般唯物主义,最后指出马克思哲学的特征,马克思“在他更普遍的唯物主义自然观和科学观中,他既接受了‘本体论的唯物主义’也接受了‘认识论的唯物主义’。”④这样的论述结构本身就说明,福斯特的哲学结构仍然处于近代西方哲学认识论框架之内,这本质上是一种形而上学。福斯特所理解的马克思正是马克思本人所反对和批判的。
其次,马克思哲学是一般唯物主义还是历史唯物主义?事实上,马克思理论关注的重点始终落在人类社会,尤其是市民社会上,他从来就没有返回到一般唯物主义立场,先确立抽象的本体论的唯物主义,再结合社会历史形成唯物主义历史观。这种理解仍然依附于现代形而上学的基本建制,而马克思哲学所针对却恰恰是全部形而上学。马克思的历史唯物主义并不涉及自然与社会的领域划分,而是以实践为基础的、针对形而上学的根本性历史原则,即站在现实历史的基础上来解释人与自然、人与人之间的关系。因此,历史唯物主义才是我们理解其他一切哲学理论和哲学问题的真正的基础和出发点。
最后,关于实践。在福斯特的语境下,实践是唯物主义历史观中的一个范畴,是社会变化中一个推动环节,与唯物主义自然观基本无涉。福斯特着重强调的是唯物主义的辩证特征,而少有提及实践,实践在其理论中并不构成基础地位。他所谓的“新陈代谢”也仍然是缺乏历史规定性的抽象概念,因为人与自然的物质变换关系历史具体地取决于人类的实践的发展水平,离开这一点强调所谓的“新陈代谢”便容易失去客观规定性,从而陷入主观主义。但是,实践是什么?
马克思说:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑤在当代哲学理论中,“实践”一词的内涵几乎无所不包,滥觞为包括了从日常生活、饮食起居到理论研究、文化活动等等的一切人类活动。而实践若包括了一切也就失去了一切。因此,必须确定实践的内核,即根本的、基础的、第一性的方面,这就是以生产力为根本的经济基础,而生产力就是人们以使用工具制造工具为特征和标志的物质生产的实践活动。因此,实践作为区别人的活动与动物活动的特征,其基础的含义便首先是以使用―制造工具为根本的物质性操作活动,也就是社会生产活动。人以此为基础区别于其他动物,形成了不同于任何其他动物群体的人类社会物质文明和精神文明。以使用制造工具为特征的人类物质性生存劳动,这才是实践的内核。明确这一点,才能真正理解马克思哲学――历史唯物主义。
【参考文献】
[1](美)约翰・贝拉米・福斯特:《马克思的生态学――唯物主义与自然》,高等教育出版社2006年版,第40页。
[关键词]萧焜焘;技术哲学;自然哲学
在哲学界,萧焜焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法着称,人们很少提到他的技术哲学思想。事实上,在他的哲学体系中,技术具有极为重要的地位。萧焜焘技术哲学的研究进路十分独特,其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔,学界应关注之。
一、技术哲学研究的基础地位
萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先,可以从他的主要着作的文本结构中找到“客观证据”。这就是,在他最重要的学术着作《自然哲学》和《科学认识史论》中,“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中,“技术论”作为整本书的四篇之一,是他整个《自然哲学》的终点。在他看来,“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样,在《科学认识史论》中,“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章,由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。
其次,还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面,萧焜焘指出,技术在生产、经济、社会的发展中,起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中,技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,萧焜焘指出,技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显着。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点,奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展,工程技术活动将起决定性的作用。”在这里,“技术”与“科学”、“哲学”并列,并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”,这在哲学界尚不多见。
萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里,在大学问家眼里,技术常常被看做无关乎天命人性,不足挂齿,不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统,萧煜焘指出,这是很不正常的。
技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”,必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲:从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态,即整个社会结构中,都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此,“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上,探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。
其一,关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中,萧煜焘没有使用“技术哲学”概念,而是使用“技术论”,并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为,物质是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发,自然哲学分三个环节展开:即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程;生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程;技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来,在这三个环节中,技术论不是可有可无的环节,而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节,具有突出的地位。他说:“技术论是我们的自然哲学的终点。”
其二,关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出,工程技术的哲学灵魂是革命实践,以工程技术作为进路,就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中,他说:“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’,表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为,哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。
二、技术哲学研究的独特范式
萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论着中,如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”,“唯物主义与当代科学技术综合理论”,“关于坚持和发展哲学的几个问题”,“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中,有三章自成系统的技术哲学内容,但萧焜焘没有专门论述“技术”的着作或论文,这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此,我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。
第一,从属于自然哲学。
萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究,是其自然哲学的重要组成部分。在他看来,没有技术运动,宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应,没有技术哲学研究部分,自然哲学就不能完整。
萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究,极具独特性。从人与自然的关系角度,人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学,看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支,进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑,进行独立的技术哲学研究是必要的,目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认,这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性,或许真如海德格尔所言,技术的本质不在技术本身,我们主流所热衷的对技术自身的独立研究,很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此,萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。
第二,实践的观点。
实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中,都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如,他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”,“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。
萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为:“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义,与我们学界通常强调,技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点,的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。
萧焜焘明确地意识到:“特别强调‘实践’的作用,而实践的要义就在于行动。因此,‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量,是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂,技术是实践的现实表现。”
第三,服务于发展马克思实践唯物主义。 萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言,他不强调技术哲学研究自身的学术价值,而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为,工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是:工程技术集认识世界与改造世界的大成,将科学与技术融为一体,并使主观见之于客观,达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然,通过实践,面向人生,将宇宙人生凝为一体,从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里,深入开展工程技术的哲学研究,正是为了发展马克思实践唯物主义,使其青春永驻,大放异彩。
第四,以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。
萧焜焘的技术哲学研究,主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说,他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。
比较而言,萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如,上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说,在恩格斯的《自然辩证法》中,也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽;恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究,也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用;等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系,研究萧馄焘的技术哲学思想,也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。
三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容
萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来,他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。
第一,作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。
技术现象古已有之,但古今中外的哲学家大都轻视技术现象,把它看做是“细枝末节”,不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统,把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察,视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来,宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。
环境法学作为一门新兴的法律学科，是伴随着环境问题的产生而逐步发展起来的，究其目的乃是人类为了应对自工业革命以来不断升级的环境危机，弥合人与自然关系日趋紧张的态势而设计的用以协调人与自然关系的法律机制。它是以环境法这一独立的法律部门为主要研究对象的一门独立学科，是有关环境的自然科学和社会科学的交叉学科、边沿学科，也是综合各种污染防治法、自然保护法、资源法、能源法、区域发展法、土地法的产物。
环境法学的每一次跃进，无不与时代之发展，社会之变革休戚相关，环境法学在当代进一步兴盛的趋向也正是以生物时代、环境时代、信息时代的到来作为其演进的时代背景，如果我们回顾环境法学的发展历史，就不难发现环境法学正是在不断冲破传统法学理论藩篱，努力铺就一条独特的体系之路中逐渐形成和发展起来的。环境法学的孕育，形成和发展根植于时代变迁的历史土壤。二战后，特别是20世纪50年代以来，许多工业发达国家都面临着严重的环境危机，这些问题引起了有关学科和许多专家学者的注意。1954年，美国一批学者最早提出了“环境科学”这一名词并成立了“环境科学学会”。不久，国际科学联合会理事会于1968年设立了环境问题科学委员会。同时，环境问题的严重和环境管理的强化，也对环境立法提出了迫切的要求。20世纪60、70年代的民权运动、环保运动和反越战运动，促进了新自然法学的发展。
在环境问题日趋严重、环境保护推波助澜的态势下，新自然法学的法律概念、正义论、权利论和民主论直接影响了环境法律概念、环境正义、环境民主和环境权理论的生成。论环境法学的形成和发展摘要：环境法学作为一门新兴的法律学科，是伴随着环境问题的产生而逐步发展起来的，其间环境法学经历了形成、发展等诸多阶段。本文力图以时代背景为依托来透视环境法学的发展进程，回顾人与自然关系的变化格局，以此昭示其建制精神、体系架构及未来走向。为了适应环境立法的理论需要，在新兴的环境科学带动下，包括新自然法学派在内的法学家们开始研究对环境问题实行法律调控的理论，一些工业发达国家在六十年代兴起了关于环境权理论的学术讨论。
1971年，当代新自然法学派的代表约翰·罗尔斯教授发表了著名的《正义论》，一些环境法学家在《正义论》和其他自然哲学、环境伦理学观点的影响下，相继提出了环境正义、绿色正义、环境公平、环境权等主张，诸如《绿色正义》、《环境正义》等有关人与自然关系的环境法学理论著作的先后出版，现代环境法学理论在西方工业发达国家逐步形成。这种对环境权理论、人与自然环境关系理论的讨论和研究，一方面促使许多国家开始形成以综合性的环境保护基本法为中心的环境法体系：另一方面也造就了一大批研究、讲授和从事环境法实务的专业环境法工作者队伍，他们成立环境法研究机构、创办环境法杂志、在大学开设环境法课程，纷纷出版、发表有关环境法的论文、教材和学术著作，从而促进了环境法学学科的发展。经过从二十世纪六十年代到二十一世纪初这40年的发展，目前国内外法学界一般认为，环境法(或环境资源法)是一个独立的法律部门，环境法学(或环境资源法学)是一个独立的学科。学术界的这种主张，目前已经获得国家政府部门(如教育部门、科研部门等)和高等院校越来越多的承认和支持：一些国家和大学已经培养环境法学专业的学生(包括本科生和研究生)。
关键词：自然哲学 量子革命 系统辩证法
关于20世纪科学革命，有人说只须记住三件事：相对论、量子革命和混沌学（系统科学中最突出的新分支）。正是这三大科学革命为人类建构全新的自然图景（也就是新颖的自然哲学）作出了决定性的贡献。这里所谓自然哲学是指人对自然的哲学反思。自然哲学的中心问题就是基于人与自然的关系来研究自然本体最一般的性质和人类的世界图景。
一
自然哲学在哲学史上有过两个全盛时期（古希腊及近代机械论），只是在谢林、黑格尔之后衰落了。由于20世纪三大科学革命的强大影响，自然哲学正在当代复兴起来，这是十分令人鼓舞的。我们先从三大科学革命说起。
首先要提到的是相对论革命对改造人类世界图景的贡献。在1905年的狭义相对论中，时空性质依赖于参照系等概念是对“观察无关性”的经典信念的初次冲击；1915年的广义相对论把引力场（它具有整体全息相关性）确立为新的“独立的实在”，这是对牛顿的实体观的又一次打击。接着要论述的是量子革命，它比相对论革命更为深刻地改变着人类的世界图景。因为1925年以后所创建的量子力学进一步使笛卡儿与牛顿以来的主客绝对二分原则、实体主义原则乃至严格决定论原则都受到猛烈冲击。最后要强调的是系统科学革命。20世纪中叶以来近半个世纪系统科学的蓬勃发展表明，从总体上说，系统自然观集中体现了当代自然图景的精华，因此系统自然观几乎成了当代自然科学的世界图景的代名词，贝塔朗菲称之为“一种新的自然哲学”。20年代所出现的怀特海的“机体论哲学”则是这种自然哲学之先声。
当代的系统自然观借助于维纳的控制论(1949)、贝塔朗菲的一般系统论(1948)、普利高津的耗散结构论(1969)和哈肯的协同学(1971)等理论复活了亚里士多德的机体论和内在目的论的自然哲学。〔1〕控制论通过对“动物（即生命系统）和机器（即非生命系统）的通用规律”的研究表明，自动机器通过反馈调节机制可以表现出与神经控制同样的合目的性或规律。[1]维纳在《控制论》中对牛顿的严格决定论进行了深刻有力的批判，肯定了统计力学家吉布斯把偶然性引进到科学中来的重大的方法论意义，并突破了目的论与机械论之间的两极对立。莫诺在《偶然性与必然性——略论现代生物学的自然哲学》(1971)一书中，则用生物微观控制论表明，借助于生物化学和分子生物学层次的反馈机制以及微观-宏观相互作用，完全偶然的基因突变最终可以纳入物种进化的必然轨道；耗散结构论表明，在远离平衡态条件下开放系统可以通过非线性正反馈机制的作用表现出有序化和合目的性；协同学还进一步发现序参量是整个自组织过程的主宰如此等等。总之，所有这些自动机器和自组织理论都表明，无须超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系统也象自动机一样可以凭借内在机制的作用呈现合目的性。从这个特定意义上说，认为宇宙＝巨大的超级自动机的“机械论”是对的，而非神学性的宇宙“内在目的论”也是对的。从历史上看，牛顿的机械论自然哲学是对亚里士多德的目的论自然哲学的否定。现在，我们的立足于系统科学的新自然哲学则应看作一种“否定之否定”。它是对机械论与目的论自然哲学的更高的辩证综合。
当代自然哲学（它以系统自然观及其系统辩证法为核心或灵魂）最有革命性的一个方面，也许表现在反严格决定论和对偶然性客观意义的新认识。直到现在为止，一般人都相信“近似决定论”：只要近似知道一个系统的运行规律和初始条件就可以足够好地计算出系统的近似行为。可是混沌学中著名的“蝴蝶效应”，即系统演化进程对初始条件的敏感依赖性，却断然否决了牛顿-拉普拉斯决定论的任何翻版（如“近似决定论”）的有效性。美国气象学家洛仑兹在1961年发现，实际上长期天气预报是不可能的。因为即使对于严格确定的气象方程组，初始条件的小误差，也会导致灾难性的后果。诸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那样的初始小扰动，经由地球大气系统中的逐级放大，最终可能在南美洲引起大风暴。这种由决定论引出来的混沌，对经典观念的打击是毁灭性的。混沌革命加强并深化了量子革命。
通过量子力学、分子生物学、协同学乃至混沌学的研究，现代科学家越来越认识到，偶然性在自然界具有不容忽视的本体论地位，以及研究偶然性的内在机制的重要性。为恩格斯赞同过的黑格尔关于“必然性自己规定自己为偶然性，……偶然性又宁可说是绝对的必然性”（〔2〕，第562—563页）的辩证论断，得到最新自然科学的支持。正如马克斯·玻恩在《关于因果与机遇的自然哲学》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果与机遇联合统治的，其中机遇是有规则的。同样，在哈肯的协同学演化方程（如福克-普朗克方程和郎之万方程）中，决定论力项与随机力项是共同起作用的。在混沌理论中，混沌本是由决定论规律引出的内在的无序和不规则性，然而对混沌吸引子的相空间图解研究却表明，即使混沌也有精细结构，其中机遇也是有规则的，偶然性与必然性相互作用的深层非线性机制是可以认识的。从量子力学到系统科学的研究表明，概率统计定律是比严格决定论定律更好的认识工具，但原有的“大数定律”与“统计平均值”等概念对于描述偶然性已经显得太粗糙了，非线性数学该出阵参战了。因为唯有借助于非线性数学才可能认清偶然性起作用的深层结构机制。
当代自然哲学中的系统整体论思想也是相当有革命性的。自从欧几里得、阿基米德以来，“整体＝部分和”的公理已经成为背景知识不可缺少的一部分。这一观念也是牛顿的机械论自然哲学的一个基本要素（它与实体主义、还原主义相协调）。然而，一般系统论中的贝塔朗菲原理“整体不等于各部分简单相加的总和”，却断然取消了欧几里得的公理，以整体论取代了机械论的还原主义。量子力学中的全域相关性和粒子物理学中的新奇现象（“基本”粒子分割到一定限度，将出现“部分大于整体”的佯谬）以及生态系统的整体关联性（卡普拉《转折点》，1989）都支持贝塔朗菲的系统整体观。
总之，以现代物理学与系统科学为代表的当代科学革命已经引起了人类自然图景的根本变革，人们有理由期待一种浸透着量子力学辩证法和系统科学辩证法精神的全新的自然哲学的出现。
二
现在我们转入当代自然哲学的主要疑难及其可能解法的讨论。
鉴于机械论自然哲学所遇到的困难，当代自然哲学所要讨论的主要问题可以归结如下：1.自然本体的性质问题。物理实在究竟是孤立的实体还是依赖于系统场境的存在？“潜在”是否也是物理实在的基本形态之一？究竟是否存在终极实在？2.物理实在所遵循的规律究竟是决定论还是非决定论的？自然系统究竟是必然性还是偶然性所支配的？偶然性应当具有怎么样的本体论地位（是否应当有）？3.所谓“观察者侵入物理事件”的实质是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系统整体论与还原主义孰是孰非？5.目的论的新解释问题。自然系统本身能有目的性吗？能代替上帝作为选择主体的地位吗？目的论是否真与机械论势不两立？它又如何与神学划清界线？下面我们将依次详细分析这些问题：
1.自然本体或物理实在的性质问题。
牛顿机械论自然哲学的本体论或实在观的要害就在于实体主义。一切物理实在被认为都有实体性、实存性，自然被等同于实体的集合（简单相加的总和），一种在绝对空间构架中的机械性的存在物。然而，在新的原子科学中，从前认为不容置疑的“实体实存”原则已经失效。明确的电子“轨道”或光子“路径”等经典性观念在量子力学中是不允许的。电子实际上以“电子云”方式存在着，它并没有绝对分明的轮廓，而且只是或然地显现出来。如“测不准关系”所要求的，电子的位置与相应的动量具有天生的不确定性，决不可能同时有确定的值，因而人们决不可能同时测量到其确定的值。所有这些事实，如果从牛顿的经典本体论的眼光来看简直是不可理解的，因为“潜在性”观念完全没有地位。
实际上，现代物理学家海森伯在批判牛顿机械论实在观的基础上，确实发展了一种全新的、更广义的“潜在”实在观。他根据量子力学事实总结出，潜在是介于可能与现实之间的物理实在的新型式，它被认为特别适用于微观客体。海森伯尖锐地指出：“在量子论中显示的实在概念的变化，并不是过去的简单的继续，而却象是现代科学结构的真正破裂。”（〔3〕，第2页）“几率波的概念是牛顿以来理论物理学中全新的东西。……它是亚里士多德哲学中‘潜在’(potentia)这个老概念的定量表述。它引入了某种介乎实际的事件和事件的观念之间的东西，这是正好介乎可能性和实在性之间的一种新奇的物理实在。”（〔3〕，第11页）“事件并不一定是确定的，而是可能发生或倾向于发生的事情便构成了宇宙中的实在”。（〔4〕，第177页）
总之，海森伯认为量子理论意味着实在观念的革命，牛顿机械论的实在观念已经失效。他举例说，几率波、量子态、电子轨道等都与统计期望值相关联，表示倾向性的、潜在的物理实在，这是物理实在的新形式。
现代粒子物理学的新假说把潜在性观念发展到海森伯本人始料所不及的程度。乔弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴绊学说[2]，断然否定了终极实体的可能性，揭示了自然本体的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系统实在论与系统辩证法完全本体论化了！由于任何粒子都可以充当基础粒子，用以构成其他粒子，因此说穿了没有任何一种粒子是真正的“基本粒子”，这就是所谓“基本粒子并不基本”。从根本上说，自然界不可能还原到任何一种或几种终极的实体。说一个质子可以由中子和π介子所构成，或者说它是由Λ超子和K介子所构成，或者说它是由两个核子和一个反核子所构成，甚至说是由场的连续质所构成。所有这一切可能性是同样真实地存在的。应当说，所有这些陈述都同样地正确又同样地不完善。因为真实世界等于所有这些潜在的“可能世界”互相叠加的总和。借用日本物理学家武谷三男的话来说：“作为终极要素的实体——基本粒子本身也是相互流动地相互转化的。这件革了以前的物质观，显示了辩证逻辑的正确性。”（〔5〕，第28页）
我们的进一步的问题是：作为自然本体的物理实在究竟是否可以归结为互相孤立的实体？还是从本质上说只能是依赖系统场境的整体全息相关的存在？在对著名的EPR假想[3]的实验检验中所表现出来的量子关联（即远距粒子之间的整体相关性）很好地回答了这一问题。正如美国科学哲学家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我们生活在一个实验结果正在开始阐明哲学问题的非凡时代”。而今最新实验结果表明，两个相隔几米且又没有彼此传递信息机制的实体可能被相互纠结在一起，即它们的行为可以有极显著的相关性，以致对其中一个实体进行测量将瞬时地影响到另一个实体的测量结果。这个新奇的实验结果断然否定了爱因斯坦等人(EPR)的预设（即“空间上远隔的客体的实在状态必定是彼此独立的”），却符合量子力学的系统整体观。正如玻尔所注意到的，量子现象是作为整体而存在的，其中所反映出来的内在关联是不可消解的。量子现象的整体性不允许人们对它作机械的切割并把这种切割物认作它自身。因此我们有理由说，量子力学的整体实在观是与系统整体观相通的，量子辩证法与系统辩证法相互渗透，量子革命与系统科学革命相互支持。因此，作为科学革命的结晶，新自然哲学主张，物理实在的部分性质取决于整体，取决于系统的内在关联，从根本上说，自然本体是整体全息相关的存在。
2.决定论与非决定论疑难，偶然性的本体论地位问题。
从前认为不容置疑的机械论自然哲学的“严格决定论”预设，如今在新的原子科学中也已经失效。人们向来认为，自然科学和“自然科学唯物主义”有一个不可动摇的支柱：这就是严格决定论。对自然科学的这种见解，最典型地表现在拉普拉斯杜撰的那个精灵故事中，据说这个精灵（超智慧者）知道世界现况的一切决定因素，因而能够无歧义地得出世界在过去或未来的其他一切状态。这个被后人称作“拉普拉斯妖”的理想实验正是严格决定论的化身。可是，现在在微观领域里发现了与这种严格决定论原则相违背的种种反常事实。简略地说，热学与分子物理学的研究表明，气体分子运动是包含不确定性的自然进程，由于初始条件捉摸不定，单个分子的运动状态成为纯粹的偶然事件。分子运动论乃至统计力学的建立表明，概率统计定律也是自然描述不可缺少的一种基本形式。
强调概率统计定律重要性的科学思想反映到自然哲学中去，就成为“统计决定论”。其要旨可概括如下：对于一些包含不确定性的自然过程，虽然严格决定论不能直接应用，但若应用统计方法研究大量单个偶然事件的平均行为，却可以找出明显的统计规律性。换句话说，这些自然过程在统计平均意义上仍是决定论性的。这是决定论的弱化形式之一。
统计决定论的科学基础在于经典统计力学。统计力学的基本出发点则在于，认为尽管大量分子的集团行为满足统计规律，但从底层基础而言，单个分子（单个过程）仍遵守牛顿定律，满足严格决定论。这样，统计决定论并不把不确定性归因于基础规律的不同，而是把它归因于初始条件的难以捉摸（即人类知识的不完备性）。因此，统计决定论只是严格决定论的补充形式。
然而，将概率统计观点真正贯彻到底，最终导致量子物理学的兴起，而测不准关系的发现则使严格决定论沦为无意义的空想。
在现代科学家中第一个对“非完全决定论”（即under-determinism，这个词的不恰当的替代词是indeterminism，即非决定论）有十分清醒认识的是哥廷根学派的马克斯·玻恩。他在名著《关于因果和机遇的自然哲学》中对非完全决定论作了比其他量子物理学家（如玻尔、海森伯等）更为系统和透彻的分析。通过对玻恩文本的适当解释、调整与转译，我们可以提炼出对当代自然哲学极有价值的内容和决定论／非决定论问题的辩证解。〔7〕
非完全决定论的最主要或最有特色的一种表现形式，是与量子力学相应的概率决定论。其要点如下：(1)单个（量子）过程内在地是几率性的、非决定性质的；(2)“自然界同时受到因果律和机遇律的某种混合方式的支配。”（〔8〕，第9页）(3)机遇律是自然律的终极形式，偶然性有规则，“它们是用数学上的概率论表述出来的。”（〔8〕，第7页）
关于自然界究竟是由必然性还是偶然性所支配的，是决定论性还是非决定论性的那个争论，波普有一个著名的比喻：“云和钟”。“云”就是天上的云，代表极端不确定性，它非常不规则、毫无秩序又有点难以预测；“钟”就是家家都有的时钟，代表高度的确定性，它非常有规则、有秩序又是高度可预测的。这是两个不同的极端，一端变化莫测，另一端高度精确。一般的自然事物往往处在这两个极端之间。波普用“所有的云都是钟”（当然也可以说“所有自然事物都是钟”）表示决定论，用“所有的钟都是云”（当然也可以说“所有自然事物都是云”）表示非决定论。波普终于认识到，人类理性需要的是“处于完全的偶然性和完全的决定论之间的某种中间物，即处于完全的云和完善的钟之间的某种中间物。”（〔6〕，第239—240页）这种完全的偶然论（非决定论）和完全的决定论的中间物，我们可以恰当地称作“非完全决定论”，它意味着对偶然性与必然性、因果与机遇的某种辩证综合，这就是当代自然哲学对这一争论所作的正确解。以上我们是借用M.玻恩与波普的话，经校正、转译纳入自己的概念框架，并用以阐发自己的“非完全决定论”观点。〔7〕
现代生物学和生物微观控制论也为非完全决定论提供新的佐证。莫诺在其名著《偶然性与必然性（略论现代生物学的自然哲学）》中，从分子生物学的材料出发，有力地抨击了严格决定论，并为恢复偶然性在自然哲学中的本体论地位付出极大的努力。莫诺是这样说的：
当偶然事件——因为它总是独一无二的，所以本质上是无法预测的——一旦掺入了DNA的结构之中，就会被机械而忠实地进行复制和转录，……从纯粹偶然性的范围中被延伸出来以后，偶然性事件也就进入了必然性的范围，进入了相互排斥、不可调和的确定性的范围了。因为自然选择就是在宏观水平上、在生物体的水平上起作用的。自然选择能够独自从一个噪声源泉中谱写出生物界的全部乐曲。（着重号为引者所加）（〔9〕，第88页）
莫诺这段话应当看作关于生物自然界的非完全决定论，关于极小几率的偶然事件向极严格规律转化过程的生动说明。特别是最后那句话是说明生物界的偶然性与必然性的相互联系、相互作用方式的绝妙比喻。当然，由于莫诺有时十分不恰当地将严格决定论与辩证唯物论混为一谈，应当注意他的言论本身具有两重性。（〔10〕，第324页）
非完全决定论的内容还由于系统科学的兴起而得到了进一步丰富和加强。有人因之称作系统决定论。其要旨可概括如下：
一般的自然界的复杂系统（在自然哲学中姑且撇开社会系统），不能由它的构成要素和子系统通过简单相加和线性因果链无歧义地决定其整体功能和行为。但系统的存在与演化仍有相当确定的规律可循，机遇与因果共同决定着系统的存在和发展，因而系统在整体上仍有决定性。
具体地说，系统演化的主要机理就在于机遇性涨落、反馈和非线性作用。人们常喜欢将借助于系统科学特有的资料所认识的辩证法，称作“系统辩证法”。系统科学从自己的角度阐明了因果与机遇、决定性与随机性的辩证法：自组织系统作为远离平衡态的开放系统，以偶然的随机的涨落为诱导，通过正反馈和非线性放大，某一涨落在矛盾竞争之中取得支配地位，成为序参量，于是使系统的演化纳入必然的轨道，建立时空、功能上的新的有序状态。系统辩证法与矛盾辩证法在自组织动力学机制的解释上是高度一致的：当自组织系统处于不稳定点时，系统内部矛盾全面展开并有所激化，与各种子系统及其要素的局部耦合关系和运动特性相联系的模式和参量都异常活跃，各种参量的涨落此起彼伏，它们都蕴含着一定的结构与组织的胚芽，为了建立自己的独立模式并争夺对全局的支配权，它们之间进行激烈的竞争与对抗，时而“又联合又斗争”，最后才选拔出作为主导模式的序参量。非完全决定论在协同学的描述系统演化的数学方程中也得到反映。如郎之万方程（描述布朗运动的）和福克-普朗克方程中，概率论描述与因果性描述共处于一体，随机作用项与决定论作用项被综合在一起，偶然性与必然性因子被综合在一起。从自然哲学看，它们体现了机遇律与因果律的辩证综合。
3.物理事件与观察的关系、主体-客体相互作用问题。
从前认为不容置疑的“客观事件与任何观测无关”的自然哲学信条，如今在新的原子科学中同样也正在失效。正如海森伯所指出，经典物理学的真正核心，也就是物理事件在时间、空间上的客观进程与任何观测无关的信念，由于许多量子实验的发现而受到冲击。而现代物理学的真正力量就存在于自然界为我们提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新实验去发现与观测无关的“纯客观事件”或不依赖于观察者和相关参照系的“绝对时间”，就无异于指望极地探险家在南极圈尚未勘查过的地方会发现“世界尽头”，那只能是不切实际的幻想。（〔4〕，第4页和第9页）对原子、电子那样的客体的任何一次射线照射或观测都足以破坏其初始状态，而且由于或然性和不可逆性，这种状态不可恢复。
玻尔为量子力学所作的“互补性诠释”中一个最基本的思想是：观察者（主体）与被观察者（客体）之间的严格划界是不可能的，因为在实际过程中两者处在紧密相连的相互作用之中。无论是纯粹的“主体”即可以）“无干扰”地进行观察的观察者）或是纯粹的“客体”（可以绝对隔绝外界作用而界定被观察系统的孤立状态）概念都只是经典物理学所作的理想化，而这两种理想化既是相互补充又是相互排斥的。〔11〕这就是玻尔著名的“我们既是观众（观察者），又是演员（被观察者）”辩证论断的真实含义。
实际上，从当代自然哲学的眼光看，这是很自然的：人（观察者）本来就是自然（被观察者）不可分割的一部分，我们只能用一种内在化的眼光来看待自然，而不可能象上帝那样用完全超脱的外在化眼光看自然，这就是问题的症结所在。
正如罗森菲尔德所指出，所谓“观察者介入原子事件进程”的局势，容易产生科学事实的客观性被败坏的假象，因此我们必须与机械论和不可救药的唯心主义划清界线。罗森菲尔德本人正是以辩证法为武器在与机械论和唯心主义划界的过程中阐明了观察者与物理事件的辩证关系的客观性质。（〔12〕，第140页）海森伯说得很分明：“量子论并不包含真正的主观特征，它并不引进物理学家的精神作为原子事件的一部分”。（〔3〕，第22页）可见，“客体行为与观测有关”原则并不意味着我们可以抛弃客观实在而接受主观主义。
4.系统整体实在观问题。在阐述以上各个问题的过程中，我们实际上已经阐明了整体实在观的基本观点：“整体不同于各部分机械相加的总和”。自然本体是依赖于系统场境的存在、处在相对相关中的存在，是整体全息相关的实在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作为统一的不可分割的整体而存在的，其中即使是每个部分内在的性质（波或粒子）也在一定程度上依赖于场境。其实，人本身就是自然的产物，自然不可分割的一部分，人只能作为参与者并在相互作用过程中用内在化的观点来理解自然本体。只是在系统及其诸要素之间的相互作用可以忽视的情况下，还原主义才是近似地有效的。
5.自然本体目的性的（自组织解释）问题。简单地说，当代自然哲学的目的论观是亚里士多德内在目的论的复活和发展，是现代系统科学目的论观的升华。宇宙象是一个有机统一的整体，自然系统（包括生命系统和非生命自组织系统）的结构、功能和演化过程的合目的性可以通过自然本身的自组织机制的作用得到合理解释。〔1〕
例如，自然选择的实质问题是由生物哲学所提出的一个重要问题。按照生物控制论的初步解答，关于生物进化的自然选择机制实质上就是一种以偶然的突变为素材，通过反馈调节的最优化控制机制。艾根的超循环理论则进一步明确，在大分子的自组织阶段，在生化反应的超循环中选择价值高的突变不断通过过滤和正反馈放大，形成功能性的组织，强化、优化并向更高水平进化。这里，一方面自然选择表现为自然本身的纯物质性的有规则的相互作用过程，但它不同于牛顿的机械因果性模式，因为其中突变与选择机制、机遇与因果是辩证地联合起作用的；另一方面，尽管它排除了自然神力的干预，却仍然是合目的性的过程，因为它有自引导的、自动调节的功能（使物种或分子拟种适应环境）。这样，按系统辩证法重新解释过的合理的目的论又能与神学划清界线。
三
正如我们已经看到的，20世纪早期的相对论量子论革命向统治思想界长达二三百年之久的机械论自然哲学，提出了全面的诘难和挑战，并给予毁灭性的打击。当代自然哲学正是在克服旧自然哲学的危机，在回答新兴自然科学所提出的诘难和挑战的过程中逐步建立起来的。20世纪中叶以来以系统科学群为代表的新兴科学的迅速发展，丰富了当代自然哲学的内涵，加速了人类自然图景革新的步伐。
总起来说，当代自然哲学的核心观点，可以简要地重新概括如下：
1.自然本体是依赖于系统场境的、在关系中生成的、流动的实在，作为孤立实体的终极实在根本不存在，“潜在”是物理实在的一种新形式；2.自然系统遵循非完全决定论（即决定论与非决定论的中间物），它是由因果与机遇联合统治的，此两者互斥又互补。偶然性的本体论地位是：它是自然本体本质中的一个规定、一个方面和一个要素。偶然性存在精细的非线性作用机制（由混沌革命所发现！）。3.物理事件与观测有关，人作为自然系统的一分子只能用参与者的身分和内在化的观点来观察自然，绝对的主客二分只是不切实际的幻想；4.系统整体观在总体上比还原主义更为合理，不过为了进行精细的研究，有节制的还原主义仍是必不可少的和有启发力的，两者其实是互斥又互补的。5.自然系统的合目的性可以按自组织观点得到最合理的解释，目的论与机械论也是互斥又互补的。
最后，我们所要强调的是偶然性的恰当的本体论地位问题。迄今仍有不少读者受过时的哲学教科书的影响，把偶然性当作一种外在的、主观的、局部的、非本质的和不稳定的或暂时的东西。其实这种看法有违辩证法的本意，可以毫不客气地说它属于机械论的范畴。通过对量子辩证法与系统辩证法的研究，我们可以十分有把握地说：机遇或偶然性在本体论中恰恰是一种内在的、固有的、普遍的、本质的和永久性的成分。借用列宁论“假象”的话来说，偶然性是“本质的一个规定、一个方面和一个环节”，是“本质自身在自身中的表现”。机遇与偶然性是客观的并且具有自己的非常独特的规律。在新自然哲学中，我们不能再满足于把偶然性看作必然性的“补充形式”的外在化理解，而要比以往任何时候都更加清醒地认识到，机遇与因果相互联结、相互渗透，辩证地融为一体。在非完全决定论中，偶然性恢复了它本来应有的本体论地位，机遇与因果，偶然性与必然性以几率或统计性乃至“混沌吸引子”为中介辩证地联结在一起。在相空间中混沌吸引子的精巧的无穷嵌套的自相似结构，精确而形象地展示出系统演化过程中机遇与因果如何联合起作用的深层非线性机制，进一步丰富了对自然本体辩证内涵的认识。
应当说，这是量子辩证法与系统辩证法对矛盾辩证法的一项贡献，它们本应是相得益彰的。
参考文献
〔1〕桂起权：《目的论自然哲学之复活》，载“自然辩证法研究”1995(7)，并收入吴国盛主编《自然哲学》一书，中国社科出版社1994年版。
〔2〕《马克思恩格斯全集》第20卷。
〔3〕海森伯：《物理学与哲学》商务印书馆1984年版。
〔4〕海森伯：《严密自然科学基础近年来的变化》上海译文出版社1978年版。
〔5〕《武谷三男物理学方法论论文集》商务印书馆1975年版。
〔6〕波普：《客观知识》，上海译文出版社1987年版。
〔7〕桂起权：《非完全决定论：因果与机遇的辩证综合》，载“科学技术与辩证法”1991(2)。
〔8〕玻恩：《关于因果和机遇的自然哲学》商务印书馆1964年版。
〔9〕莫诺：《偶然性与必然性（略论现代生物学的自然哲学）》，上海人民出版社1977年版。
〔10〕桂起权：《科学思想的源流》武汉大学出版社1994年版。
〔11〕桂来权《析量子力学中的辩证法思想—玻尔互补性构架之真谛》，载“哲学研究”1994(10)。
〔12〕罗森菲尔德：《量子革命》商务印书馆1991年版。
注释：
[1]正是在这一意义上，梁实秋在《远东英汉大辞典》中，将控制论(cybernetics)译作神经机械学。
关键词：伦理；环境伦理道德；环境法治；和谐共处
当我们尽享高科技、现代化带给我们的“丰硕果实”时，全球性环境危机却为我们拉响了一次又一次的警报，虽然拥有了庞大的环境法律法规体系，虽然进行了一次又一次声势浩大的执法检查，但环境状况依然每况俱下。此时，热爱环境的人们不得不痛苦地思索：问题的症结究竟在哪里？我们层层褪下环境问题的“外衣”后，伦理道德观横亘在面前。我终于明白，正确的环境伦理道德观的缺失乃是造成环境危机的“元凶”！
天行有常，不为尧存，不为桀亡
-荀况
一、环境法在现实中遇到的问题
作为一个新兴的部门法，环境法在现实中陷入了困境。究其原因就在于缺乏环境伦理道德的内部支持。
近年来，对环境立法给予了高度重视，同时环境法也具备了相当规模，但环境状况仍然不断恶化。执法不力的确是一个核心问题，为此学术界和执法部门高度关注。执法部门实施了各种各样的执法大检查；环境法学界则从各方面分析执法不利的原因并谋求对策。其原因大多归结为：体制问题①、公共参与和舆论监督的薄弱②、观念问题③、发展的压力④、执法成本高昂⑤等。这些分析不无道理，并且大家都指出，中国公众的环境保护意识太差。
但据有关的环境意识调查表明，中国公众其实对环境状况的严重性十分清楚，但长期以来我们所宣传的，将人和自然对立起来的，敢于“战天斗地”的勇气和“人定胜天”的信心使得人们在真正遇到具体问题的时候，对抗性思维总是首先浮现出来，对自然工具化的态度首先表现出来，因而最终的行动会体现为“言行不一”。直接将中国公众的环境意识定位于薄弱未免过于简单。其实在薄弱的环保意识背面隐藏着环境伦理道德的缺位。因为对待自然的“言行不一”恰恰暴露了人们真正的价值判断并不站在环境一方。那么，让执法者如何去对抗深植于人们思想观念中的价值标准呢？何况，就连执法人员本身也难以摆脱旧有的思维模式。
目前，我国的政府部门和新闻媒体加大了有关环境保护的宣传力度，各种形式的公益广充斥着人们的视线。但标语和舆论宣传只能浅层次的改变人们对环境问题的看法，例如纠正了曾一度存在于国人心中的“地大物博”的错误认识，但却无法深入到人们的伦理观念中，进而在生活、消费层面上展开。
因此，没有伦理支持的环境法，在执法中遇到困难也就不难理解了。环境法的困境归根结底在于缺乏环境伦理道德的坚实支撑。
二、环境伦理的发展演变
伦理学的善恶观是法律价值的基本来源之一。传统伦理学均以人际关系为本位，即善恶只相对于人与人的关系而言，从而使法律的价值判断成份里缺少了自然界里的其他有生命物质。
在中国，古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较，中国古代哲学（伦理学）具有浓厚的自然和环境色彩，例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都蕴涵着浓厚的生态伦理观（环境伦理观）。《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想。如：儒家思想认为：万物相育而不相害。道家思想则认为：道生一、一生二、二生三、三生万物。还有荀况的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的观点等。
与此相反，在西方过去2000年的哲学（伦理学）理论中，几乎没有像中国古代哲学那样的环境思想。从柏拉图开始，强调的是人性的提升，强调人是万物的中心，认为世界上一切其他生物都是为人类的利益而存在的，因而较忽视人以外的客观生存环境。到近现代两次工业革命推动科学技术的迅猛发展，更使西方世界产生了征服万物和自然的雄心，以至于环境问题接踵而来，甚至威胁到了我们的生存。直至20世纪初，西方伦理学家们才开始关注人与环境的关系。
现代环境伦理学那什认为，现代伦理学的发展经历了这样一个过程：首先人类的伦理思想是从创世纪的人类对植物和动物保有的支配权开始的，然后经过人类思想发展的历史过程，到现在形成了所有生物（人、动物、植物、无生命物）之间都具有平等性的环境伦理思想。在环境伦理思想的发展过程中，涌现出许多种类的学说。其中有代表性的包括：
（一）人类中心主义假设
一般认为，西方环境伦理学的先驱者是曾任教于美国密歇根大学，后赴德国的艾庞兹。他在1894年发表了题为《人类与兽类的伦理关系》的论文，从心理学，伦理学的角度论述了“人类中心主义假说”，并对《创世纪》记述的人类征服地球的行为予以了批判。
（二）敬畏生命观
提倡敬畏生命的伦理道德观的人是法国人阿尔贝特？史怀哲博士。他说“只涉及人对人关系的伦理学是不完整的”，不具有充分的伦理功能，“但是敬畏生命的伦理学则能实现这一切”。史怀哲认为，伦理的本质应当是敬畏生命。他对于只涉及人与人之间关系的传统伦理学表示批判。他说“实际上，伦理和人对所存在与他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的”。⑥1923年，他在著作《文化和伦理》中，具体阐述了他所倡导的敬畏生命观。他是西方首位提出将伦理学的概念及其范围扩大到人以外所有生物的哲学家。
（三）土地伦理观
20世纪40年代，被美国人称为“环境伦理学之父”的A？利奥波德，提出了土地伦理思想。他指出，个人是一个由各种互相影响的部分所组成的共同体的成员，土地伦理观就是把这个共同体的界限扩大到土壤、水、植物和动物。土地伦理观是要把人类在这个共同体中从征服者的面目变成为这个共同体中平等的一员和公民。它暗含着对每个组成成员的尊敬，也包含了对共同体本身的尊敬。
（四）生态利益中心主义
20世纪50年代以来，随着地球环境和科学技术的不断发展，一些科学家在研究探索中逐渐发现，导致环境问题的思想根源在于人类长期与自然作斗争的生活实践中顺理成章产生的控制自然、改造自然的思想观念，它引导着人类形成了“以人类利益为本位”的伦理道德观。
西方哲学家们逐渐发现，传统的东方自然哲学观中存在着合乎自然发展规律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出应在此基础上将其发扬光大。
因此，西方环境学家们便以东方的自然哲学思想和史怀哲、利奥波德的伦理思想作为理论基础，以现代科学技术为依据，对人本主义的哲学观予以了深刻的反省和批判，并在此基础上提出了一些新的以确立环境和自然固有的价值和权利的环境伦理理论。主要包括：挪威学者A？乃斯的“深层生态学”；澳大利亚人丁？帕斯摩尔提出的“对自然的人类责任论”；澳大利亚学者辛加的“动物权利论”以及美国学者泰勒提出的“生命中心主义的自然观”等。
这些理论向统治西方上千年的传统的“人本主义”哲学观提出了新的挑战，直接动摇着传统部门法的法理学基础，也为我们研究环境法的伦理道德基础拓展了思路。
三、研究环境伦理道德的法律意义
有的学者给出了环境伦理学的定义，“研究环境道德的伦理就称为环境伦理学”。
道德作为一种社会意识，是社会存在的反映，社会存在即包括人类社会也包括人类社会赖以生存的自然界。一个理性的社会必须是重视道德的社会，现代法制的发展趋势是道德和法律的相互渗透和协同。
当经历了诸如酸雨、臭氧层破坏、温室效应、全球气候异常等全球性环境危机和各类环境污染事故后，人类越来越清楚的认识到：一个真正健康、稳定和充满活力的社会，必须建立在符合环境道德的伦理基础之上。环境伦理道德不仅是精神财富的宝库，而且是物质财富的源泉。环境危机的教训说明，一个缺乏环境伦理道德的内部支撑的社会，在物欲横流的刺激下出现的繁荣是不能持久的，而且人们也将为这种泡沫般的繁荣付出惨重代价。重新理顺环境道德与环境法治的关系，才能促进社会的健康发展。
作为环境伦理学的研究对象，环境道德是包括当代环境问题、资源危机和环境保护运动在内的社会经济状况和活动的产物。它与环境法之间的关系十分密切。二者相互依靠，互为补充，互相影响，互相促进。道德规范和法律规范都是人类社会的行为规范。法律规范主要表现为国家强制力，道德规范则主要存在于人们的思想意识和习惯之中。在一个讲究民主和法制的现代社会，为了保护和管理环境资源，应将环境道德和环境法律、环境民主结合起来，既不能只靠道德本身来保护和管理环境，也不能妄想只靠法律就足以使法律顺利实施。只有将二者相结合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。良好有效的环境道德规范应有法律的保障和维护，基本的环境法律权利也应有道德力量来支持。环境法是环境管理的法律依据，是保护和改善环境，防治环境污染和破坏的法律武器。健全环境法律体系，加强环境执法，实行环境法治，是发展环境保护事业的法律保障。而环境道德则是保护和改善环境，实行环境法治的伦理基础，它积极为环境法做舆论辩护，并通过良好的环境道德风气和舆论推动环境立法、守法和执法。
因此，不讲环境道德，缺乏伦理基础是造成环境法治观念薄弱的一个重要原因。形成社会性的环境道德风气，是加强环境法治的有效途径。
环境道德作为有别于传统道德的新兴道德，对人类社会而言是姗姗来迟的。在相当长的时间里，人们并未将对环境资源的污染和破坏视为道德问题，伦理学的研究对象也仅限于人与人之间的关系，称为“人伦”。直到环境危机日益严重时，才开始有学者提出将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。各国学者对环境问题的产生所形成的共识是：“地球不是宇宙的中心，人类也不是自然界的中心”。⑦他们呼吁要放弃人类统治自然的哲学，建立尊重自然、保护环境、讲究道德的哲学，主张将人类从“大自然的主宰”归位到“自然家庭中普通的一员”，提出既要遵守人与人之间的道德也要遵守人与其他生物之间的道德。
1991年，联合国环境规划署向全人类发出了“创立新的地球道德”的倡议：“现在世界大家庭面临着我们在环境问题上造成的后果给我们共同的安全造成的危险，要大于传统的相互之间的军事冲突带来的危险。道德伦理和精神方面的价值是人民和国家产生动力的最终基础，我们应当加以利用，并表现在创立新的‘地球道德’上，从而激励人民共同加入包括南方、北方、东方和西方在内的新的全球伙伴关系，确保地球一体化，使之成为这一代和后代子孙的安全、平等和温馨的家园。”⑧
环境法律秩序的建立和维护有赖于环境道德的协同，以及环境价值观的一致。我们应牢记只有一个地球，在环境问题的面前，全人类的命运是同一的，任何人都不能抱有侥幸心理，应树立全球利益同一性的环境价值标准。环境道德的树立和全面推广是人类生存方式走向全新境界的标志，环境道德将成为21世纪人类道德观中最有活力的部分。
四、树立新型环境伦理道德观-人与自然、社会双重和谐
面对即将降临的“灾难性的毁灭”，人类在反省过去的同时，更要积极行动起来，构建一种新型的、符合现代社会发展需要的环境伦理道德观，以此作为环境法的内部坚实支撑，既要实现人类自身的生存与发展，又不对自然的生存发展状态构成威胁。
1987年，世界环境与发展委员会向联合国大会提交了《我们共同的未来》的报告，正式提出“可持续发展”的模式。其中“可持续发展”是这样表述的，“既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”。客观的讲，可持续发展模式是迄今为止相对最为科学合理的发展模式了。它强调代际公平与代内公平。但同时笔者又不得不遗憾地指出，这个定义的“代际”、“代内”，所强调的价值观仍是相对于人类而言的，并未体现出人对自然生态环境的价值的重视。因此，可以看出，20世纪80年代末期提出的“可持续发展理论”在当时是最为先进的理论模式，但其仍未跳出“人类利益中心论”这一传统伦理道德观的束缚。今天，我们已经迈入21世纪的大门，应当摆脱陈旧观念，树立符合新世纪发展需求的环境伦理道德观，抛弃不科学的“人本主义”思想，主张人与自然，社会的和谐共处、平等发展。
中国古代，孔子曾提出“克己复礼、天下归仁”的思想。他认为，通过规范自己的行为和思想，就可以实现人类社会的和谐。在《圣经》中也记载了“上帝喜欢他的创造”，“人类统治地球并不意味着地球属于人类”的思想，认为自然是和谐、完美的。大自然是造物主的杰作，是和谐的典范。但大多数人却并不珍惜。人类迄今的发展，都是同自然对立式的破坏性的发展，建立在此基础上的社会也是充满矛盾的对立的社会，这种机制就使人们破坏着大自然原有的和谐与协调。过去传统的部门法林立、法律之间冲突的状态就是人类社会发展不和谐的表现，是人类单纯追求经济效益和片面地以物质生活取代一切的结果。
人类走到今天，人与自然的对立已经接近极限。我们只有一个地球，别无选择，只能实现从对立到和谐的重大转折，实现人与自然、社会双重和谐的发展机制。超级秘书网
笔者认为，我们倡导的“人与自然、社会和谐共处”的环境伦理道德观与传统的伦理道德观的主要区别在于：其既调整人与人之间的关系，又调整人与自然之间的关系；既从人的利益出发，又从非人生命体的利益出发；既为了人类，又为了环境和大自然；既承认价值需要人去评价，又承认自然或环境的内在价值；既主张人的权利，又主张自然或非人生命体的权利。而且应当明确的是，这种新型的环境伦理道德观并没有反对人的主导地位和正当利益。
五、结语
瞄准和谐发展的理想目标，建立新的环境伦理道德基础，自觉建立双重和谐的发展机制，是全人类共同面临的重大任务。环境法是解决这一问题的有力手段，人与自然的和谐发展也称为环境法追求的终极目标。环境法作为整个法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而担当重任。我们广大法律工作者应当从环境法着手，对传统法律系统重构，在新的环境伦理道德观的基础上，建立起人类社会和谐发展的蓝图，进而完成整个法律系统的协调，建立适应21世纪发展需要的生态化法律体制。
注释：
①明：《环境保护执法的体制障碍及消除对策》，载《中国环境管理》1996.2。
②林波：《论环境管理的公众参与和舆论监督》，载《中国环境管理》1997.6。
③李耘、范荣华：《论环境管理的公众参与和舆论监督》，载《中国环境管理》1997.6。
④范少鹰：《政府行为中环境工作弱化的原因分析》，载《中国环境管理》1997.7。
⑤明：《环境执法不力的经济学思考》，载《环境导报》1996.4。
⑥阿尔贝特·史怀哲著、陈泽环译《敬畏生命》，上海科学院出版社1992年8—12页。
⑦《世界环境》1995年4期16页。
⑧曲格平：《创立新的地球道德》，载《中国环境报》1996.3.16。
[参考书目]
⒈高利红：《环境资源法的伦理基础》，载《环境资源法论丛》第1卷韩德培主编，法律出版社，2001年版。
⒉吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2001年版。
⒊汪劲：《中国环境法原理》，北京大学出版社2000年版。
⒋汪劲：《环境法律的历年与价值追求-环境立法目的论》，法律出版社2000年版。
论文摘要：为了挖掘《淮南子》的世界观并为生态世界观的构建提供借鉴，采用文献解析和哲学分析的方法，研究认为：《淮南子》继承了先秦道家自然中心主义传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，它具体体现为：首先，用“道”来统一宇宙万事万物，它等同于“一”，是包容两极的和谐的统一体；其次，天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；再次，从人与自然万物的关系出发，提出“我亦物也”、“张天下以为之笼”等观点，表明人与自然万物共存于一个统一、和谐的大地共同体中。
自然中心主义是道家哲学的基本公理，它以自然为中心并从自然的大视角下来考察宇宙、社会和人生，其中的自然指天地万事万物。这个传统渊源于中国远古原始宗教的自然崇拜。道家学派创始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲学的思想纲领，《庄子》继承并发展了这种思想。
《淮南子》继承了这种传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，即认为：自然是一个统一、和谐的整体，宇宙万事万物统一为“道”；天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；人与自然万物共存于一个统一、和谐的共同体。《淮南子》的自然整体主义世界观为生态世界观的构建提供了借鉴。本文使用的“世界观”一词，主要指对世界即天地万事万物的总的看法。
一、“道”与宇宙万物的统一性
“道”是中国哲学古老的范畴之一，其原义指的是道路，后来引申为规律、事理。《老子》从具体可言说之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本体的高度并作为最高哲学范畴。《庄子》继承了老子的道论，同样，《庄子》的“道”既为天地之母，也是宇宙万物存在的普遍根据；它既无形、无气而又先于太极、天地而存在。
《淮南子》在对先秦各家学说进行融合、吸收的同时重点继承了老、庄“道”的思想，在对“道”作进一步解释的同时发展了“道”的意义：“道”生万物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，也是现实世界的根据；无论是创生宇宙万物的“道”，还是现时存在于万事万物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，说“道始于一”“淮南子，天文训”，“道”是包容两极的和谐的统一体。由此，宇宙万事万物统一为“道”，可以说“道”统揽了一切，无论是宇宙的开始还是其发展过程中的方方面面。
首先，从宇宙万物创生的纵向角度上看，“道”生万物，是世界的本原，是万事万物之始。在这点上《淮南子》继承了《老子》，同时对《老子》的思想作了“修正”和发展。在下面的引文中说得很清楚：
道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故日：一生二，二生三，三生万物。
天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。
古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒艾漠闵，酒港鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃彤。
《淮南子》把作为世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可见在老子看来，“道”和“一”是截然不同的两个范畴，“道”在“一”之先，突出其超验性。由以上第一条引文可知，“一”是“道”的初始状态，万事万物都是由“道”发展而来的。这里对《老子》“道”这个范畴进行大胆篡改，把“道”和“一”等同起来，既体现“道”的超验性，也体现其整一性。《淮南子·傲真训》中说：“道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇。”同样表明“道”的初始是“一”，道生万物是一个由一到多、由简单到复杂的过程。《淮南子》直接将“道”等同于“一”，是其用“道”来统一宇宙万物的极其重要的一步。
这个等同于“一”的“道”为原初的混沌未分的状态，而且趋同于“气”。《淮南子》试图对老、庄超验的“道”以及宇宙生成图式进行具体、详细的解说。以上第二条引文描述这样的过程：虚霩(道)－宇宙－气－天地－阴阳－四时－万物，在这个过程中，“道”是初始，是一种被描述为“虚嚣”的状态，它的存在先于天地。《老子》的“道”：“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”《淮南子》试图对这个不可知的“道”作进一步描述，说它冯冯翼翼，洞洞灟灟。汉高诱注为“无形之貌”，说明“道”有混沌无定形之貌，金春峰先生认为：“冯冯翼翼”是形容气的飞飘不定，“洞洞”形容气的虚霩，“翼翼”指气的粘稠状态。同样，第三条引文也是一个由未有天地到生成天地、阴阳、八极、万物的宇宙生成过程。值得注意的是这里没有区分出由“道”到“气”的过程，而是笼统描述为“窈窈冥冥，芒艾漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门”，高诱注此为“未成形之气也”。由此可见，《淮南子》在对“道”作更加具体的解释时，不自觉间已经将“道”趋同于“气”，这在《淮南子·原道训》中对道的描写更能体现出来：“收聚蓄积而不加富，布施禀授而不益贫，旋悬而不可究，织微而不可勤。累之而不高，堕之而不下，益之而不众，损之而不寡，斫之而不薄，杀之而不残，凿之而不深，填之而不浅。忽兮倪兮，不可为象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，应无形兮，遂兮洞兮，不虚动兮。与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”这一段表明“道”无是非、贫富、大小、高下、众寡、薄厚、残全、深浅之分，无象、无形、用不屈、不虚动，这一段描写与“气”的特征是完全吻合的。可见《淮南子》中的“道”趋于远离其超验性而接近更加具体的人们可以识知的“气”。
其次，从现时世界的横向的角度上看，“道”存在于万事万物当中，是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，同时也是超验的，是现实世界的根据。这个意义上的“道”也体现为“一”，是包容两极的和谐的统一体。
《淮南子》中的“道”还保留了《老子》之“道”的超验陛，《淮南子·原道训》中说：“所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处。”体现为“一”的“道”，天下没有一种东西与之相匹合，所以它并不是人类经验对象。《淮南子·主术训》中说：“天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”这里更加明确地讲出“道”不能为人类所认识。“道”是现实经验世界背后的根据，“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。”山高渊深、兽走鸟飞，这是经验世界里的自然现象、必然现象，为何山不可能深而渊不可能高，为何兽不习惯飞行而鸟不可能以行走为习性，原因在于在这一切必然的背后存在着“道”这一根据。可见“道”是世间万物存在及其存在形式的原因、根据。“居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之措。”
尽管如此，在对“道”作进一步描述时，“道”还是无处不在的。它“覆天载地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之无穷，而无所朝夕”，不受时间限制。“道至高无上，至深无下”，“包裹宇宙而无表裹”，它大于宇宙，没有形状，却与宇宙紧紧地融合，同时也存在于宇宙当中，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间而莫知其所”，“植之而塞于天地，横之而弥于四海”，“四方皆道之门户牖向也，在所从窥之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是无处不在且随处可得。
这个作为宇宙万物的根据“道”始终体现为“一”，“天地运而相通，万物总而为一”，“万物之总，皆阅一孔。百事之根，皆出一门。”可见，在天地万物这个大系统中的一切最终都能追溯回到“一”，“一”就是维系着这一大系统的“道”。它统领着百事万物，是百事万物发生发展的依据。“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”，在这种意义上，“道”也体现为存在客观世界中的普遍原则、秩序。事物千姿百态，由“一”统率。而每个个体都是道的体现，因此可以通过认识个体来认识道，来认识其他个体。因而“能知一则无一之不知也，不能知一则无一之能知也”，因而圣人能“由近知远而万殊为一”，各个个体并非无休止地绝对地对立发展，而是要顺道发展，因为“道”对万事万物是普遍施予、给予的，“举事而顺道者，非道之所为也，道之所施也。”万事万物也只有顺应“道”，才能顺利发展，“体道者逸而不穷，任数者劳而无功”，人只要掌握“道”这个普遍原则，就能做到处处应付自如，“执道要之柄，而游于无穷之也”。
同样，《淮南子》中对“道”体的描述始终暗含着一种谐和的状态，体现为两极的统一。“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明”，可见“道”处于一种方圆、阴阳、刚柔、幽明的两极统一的谐和的状态中，其中任何一极都不能用以描述“道”。《淮南子·缪称训》中说“道”：“平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩。”这种看起来似乎含糊不清的描述事实上说明了“道”没有我们能经验到并讲得出来的状态。“与刚柔卷舒兮，与阴阳侥仰兮”，这里把“道”描述为刚柔、阴阳的统一体，与道家所提倡的贵柔思想有所不同。由此可见，“道”并不执端，而是包容两极的统一体。
二、自然的神性
现代主流世界观预设了人与自然、主体与客体等一系列的二分，其自然观趋向于还原论和自然的数学模型，即认为：“自然”是一个僵死的物质世界，是一个纯粹量的数学模型，它是关于人类的机器，按照客观规律运动。在这种自然观的支配下，人和自然分裂，主体与客体分裂，主体的能力无限上升，“自然”成了它释放力量的对象，它对“自然”的操纵和支配便不可避免。
古希腊哲学家有时用“自然”来表示自然事物的总和，而更多的则表示事物之所以是他所表现的样子的某种东西。在古希腊神话中，盖娅(Gaia)是生养万物的地球女神。世界的最初是无边无际的、漆黑的混沌状态，地球女神盖娅首先从混沌中孕育出来，她是众神之母，美丽而安详。她诞生了天空、陆地、山川和海洋。自然世界在这神话里是一个生物整体，一个能够自我调节和自我适应的有机体，一个可以改变自身的环境而顽强存活下去的生命。
在中国哲学中，“天”是最古老的范畴之一，它有各种不同的含义。冯友兰将它的含义概括为五种，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天(乃指自然之运行)和义理之天。“吾之不遇鲁候，天也”中的“天”指的是运命之天；《中庸》之“天命之谓性”中的“天”指的是义理之天；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”中的“天”指的是自然之运行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物质之天和主宰之天。“以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御”，这里讲的是大丈夫——得道者对天地、阴阳、四时的把握，其中的“天”是作为自然物质的天。作为主宰的“天”有两种重要的含义，一种是被比喻为自然万物之母，另一种是被理解为有意志有权能而主宰自然万物又与自然万物相通的人格神。
首先，“天”和“地”联系在一起，作为天下万物之母。关于天地的形成，《淮南子·天文训》是这样勾画的：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后经过“虚霩”、“宇宙”、“气”等阶段，清阳之气上升为天，重浊之气下降为地。这是一种纯粹想象的描述，而人的感官把人的感知对象圈定在天、地以及天地之间的事物，其中“天”、“地”是最宽广、最久远的存在，因而借经验世界中“产生”的经验把天地理解为世界万物之母。“天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所啕……，皆生一父母而阅一和也。”其注解说：“父母，天地阅总也。”而“天地之施化也，呕之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化万物，是万物之母。因此，圣人自然应该“以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神训》有具体的描写：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五脏九窍，三百六十六节。天有风雨寒署，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也。”把天地作为母亲这种观念在印第安文化中也很流行，而基督教神学家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成为母亲的形象。把天地理解为母亲，人与自然万物之间的关系便不至于截然二分，而是有着密切的联系。
其次，天与人相通，与万物相连，这是一种泛神论思想。《淮南子·天文训》中说：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里，五星八风，二十八宿，五官，六府，紫宫，太微，轩辕，咸池，四守，天阿。”这个世界是天上的神仙世界，是外在于人的经验世界而又仿似于人间世界的神仙居处之地。同时，“天”有时也表示有意志的主宰万物的神，“上天之诛也，虽在圹虚幽间，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣”。它有绝对的权力，尽管人“有能为也”、“有能力也”，却“无能作也”、“无能成也”，而“人之为，天成之”，“天”是一个超自然的至高无上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然与自然万物分离开来的，而是与之相连相通。“天之与人，有以相通也。故国虽亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精棂有以相荡也。”其注解说：“精禄，气之侵入者也。”可见联系着天与人的是一种精气，换句话说，精气普遍存在于天、地以及其间自然万物之中。宇宙形成之前是处于一种“太昭”的状态下，“冯冯翼翼，洞洞灟灟”是气飘浮不定、无形之貌。“天气为魂，地气为魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天气、地气与太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”，人以及其他动物是万物之一，因而也不例外，“烦气为虫，精气为人”。尽管人与其他动物禀赋不同，但其根本是相同的，就是“气”的普遍存在，因之而万事万物成为普遍联系的整体。所以，人并不是独立存在的个体，而是与天地万物紧密联系着，他的行为应该符合万事万物这一整体的精神。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。”这里所谓的“天心”，“就是稷下黄老学派以下所说的宇宙间的精气。”圣人，就是能体悟到天人相通、万物相连的人，就是“法天顺情，不拘于俗，不诱于人”的人。也只有圣人才能和天地万物融合为一。“人主之情，上通于天”，帝王作为人间的统治者，更是应该“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，则行柔惠，挺群禁，开阖扇，通障塞，毋伐木”。
这种关于自然具有人格、神性的神话和隐喻，为后人提供了一个全新的理解自然世界以及人在自然世界中所处位置的视觉和思路。
三、人与自然：共存于大地共同体
大地共同体通常指人与大地(土壤、水、植物、动物等自然万物)同属的统一整体，这是个能维持稳定和平衡的生态整体。在《淮南子》的思想中，无论是人还是自然万物都统称为“物”，它在对人与自然万物关系的描述中表明，人与自然万物和谐共存于大地共同体。 首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有两种含义：一是人与其他自然事物同根；二是作为物之一种的人与其他物之间是一种平等的关系。 “譬吾处于天下也，亦为一物矣”，人是天下万物中之一物，万物一同来源于自然的创造、化育。在造化者手中，人只不过是一“坯”，人没有办法改变造化者的意愿，“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣”。人之生死权紧紧地掌握在造化者手中，“其生我也，将以何益?其杀我也，将以何损?”作为万物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死对它物或造物者没有太大的影响。“造化者之攫取物也，譬犹陶人之埏埴也。其取之地而为盆盎也，与其未离于地也无以异；其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎亦无以异矣。”造化者化育万物，就像陶人制陶一样。万物就像陶人手中的陶器，本质上与制陶的原料——粘土没有什么两样。人也是物之一种。由此可推知，人的生命和其他万物一样，没有什么稀奇之处，其生与死犹如陶器与粘土。生只不过是将粘土制成如盆如盎等各种不同的陶器，陶器破碎又变成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生灭灭便是如此。
“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之与我，岂有间哉?”天下万物是属于人类、为人类所拥有的，同时人类也属于天下万物、为天下万物的。这是一种用平等的眼光来对待人与自然万物，这种观点没有把人类看作是这个世界上特殊的、高级的物类，而是与其他万物放在同一水平上，把人类自然化。“不识天下之以我备物与?且惟无我而物无不备者乎?然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也。”这里感叹说，不知道万物是因为“我”(人类)的存在才得以存在，还是即使“我”(人类)不存在，万物也能存在，但是“我”(人类)是物，物也是物，那么“我”与它物之间就没有支配与被支配的关系，而应该是平等的关系，两者同等重要。“物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也，因其所贱而贱之，物无不贱也。”万物平等，没有贵贱之分。万物都各有其用，也各有其害，所以又贵又贱，因而无贵无贱，人类不能独断地为万物划分贵贱等级。
所以，在“我亦物也”总体观念的影响下，《淮南子》并没有把人类与万物分离开来，没有把人类的位置放得很高，而是以一种自然的眼光来对待人类：作为万物中之一物的人类，其根本上与其他万物没有什么两样。
关键词：陈望衡;环境美学体系;逻辑结构
中图分类号：B834文献标志码：A文章编号：1001-862X（2015）03-0121-006
自工业社会以来，自然环境遭到严重破坏。上个世纪后期，人类的环境意识逐渐觉醒，环境哲学兴起，与之相关，环境美学蓬勃发展。说到环境美学体系，基于种种原因，即使是最早创立这一学科的西方，就笔者的视野，也只有一两部著作差可称得上专著，绝大部分环境美学著作是论文集。在中国，从事环境美学研究较早且成就突出的是陈望衡教授。他出版于2007年的《环境美学》是我国第一部体系性环境美学专著。关于这部著作，笔者曾经撰文作过一些评述。自此著作出版后，陈望衡又发表了许多环境美学论文，他出版于2014年11月的《我们的家园：环境美学谈》概括了他近几年来环境美学的新成果，是一部体系比较严密，特别是现实感很强的环境美学著作，显示了陈望衡环境美学研究的新成就，值得我们重视。本文仅就陈望衡环境美学建构中的逻辑体系问题做一个简要的评述，就教陈望衡教授及学界同仁。
一、生态文明：环境美学的哲学基础
与环境伦理学一样，环境美学以人与自然的关系为主题。人与自然的关系，是哲学的永恒主题之一。自然哲学曾经开创了古希腊哲学的辉煌。在中国古典哲学中，道家和儒家就人的自然本性问题展开过热烈的讨论。工业化带给人类的生存危机使人们再次聚焦人与自然之间的关系，人们从科学技术中探寻工业化的思想基础，于是，追溯到西方主客二分的哲学传统。在近代，随着自然科学的兴起，主客二分的思维模式得到强化，迄今成为占统治地位的思维方式。这种看待自然的方式拉开了人与自然之间的距离，在对自然的研究中，建立起人的主体性地位，自然成为无生命的客观对象，无形之中树立起人相对于自然的优越感，研究自然、摆布自然、改造自然使之符合人的需要成为天经地义的信念。
在这一信念的引导下，几百年来，人类对自然的掠夺性开发造成了生态环境的巨大破坏，有些是不可逆的，已经威胁到人类自身的生存。早在19世纪，就有学者提出了“生态”概念。1927年，生物学家查尔斯・爱顿首创“食物链”概念，认为地球有机物之间存在着一种生命相依的关系，人们进而发现自然界存在一种生态平衡规律，正是这种平衡维系着地球各物种的生命存在与动态和谐。然而在一个相当长的时期内，人类漠视这种生态平衡的规律，自认为在这个地球上，人是唯一的主宰、唯一的价值主体，凭借着工业文明所提供的高科技手段，肆无忌弹地掠夺大自然的资源，让地球固有的生态平衡遭到一定的破坏，正如美国前副总统所言，我们所面临的是一个濒临失衡的地球，人类的生命受到严重威胁。
环境的概念凸现了，环境的重要性突出了。陈望衡说：“自然与环境本是两个不同的概念，自然只是自然，无需与人发生关系，即便与人发生关系，成为‘人化’的自然，也无需接受环境的定性。然而，当我们以环境的视角来看自然的时候，这自然就必须接受环境的定性了。”[1]104
自人类诞生以来，人与自然的关系体现为人从自然获得资源，自然，在某种意义上成为资源的别称;而在生态平衡遭到严重破坏的今天，人们格外珍惜自然，自然成为环境的代名词。于是，人与自然的关系转变为人与环境的关系，或者说人和自然在环境中融为一体。人与他人共存于环境，亦即“世界”之中。自然和人都通过环境这个整体而存在。因此，环境具有存在论上的意义。
陈望衡强调：“自然诚然是自然资源，但还有比资源更为神圣的东西值得我们去守护。将自然理解为人的环境时，它作为人类生命之本，其意义远在资源之上。除了其他价值外，还有一个相对比较潜在却不可忽视的重要价值，那就是自然具有神性……应该为自然更多地保留一些神秘性。”[2]173“由于自然的无限性和人类认识能力的局限，自然神秘的面纱不会被完全揭开，因此，自然对于人永远具有神性的威力。这样一种人与自然的关系，必然让自然美具有一种神性的光辉。正是这种神性的光辉，让自然美最为迷人、最有魅力！”[1]93自然的神秘性和神圣性就隐藏于环境所构筑的“世界”之中。这种神圣和神秘性的保留，不是与科学对立的迷信，亦非矫揉造作，故意给已被科学揭示的自然蒙上神秘色彩，而是对人的有限性的认知，对思维多元化、存在的多种可能性的认可。我们需要一个现代科学给予的“世界”，也需要其他样态的“世界”，“世界”是多面的。这样，在对作为环境的自然的理解中，人类应当保持谦虚和应有的敬畏之心。“自然的伟大不能不让人敬畏，不能不对它崇拜，不能不对它依恋，不能不对它寄予希求，凡此种种，并没有因为原始时代的结束而结束。”[1]93
陈望衡说自然具有神性之美，目的是强调对自然要存有“敬畏之心”。他说：“有了这敬畏之心，在改造自然的时候，就会多几分审慎，少几分随意，从而更好地保护自然环境的美。”
关于环境美学的哲学基础，陈望衡在《环境美学》一书中提出生态主义与文化主义的统一，认为环境美既具生态性又具文明性。在其新著《我们的家园：环境美学谈》中，他仍然坚持这一观点，但是，他进一步指出：生态主义与文化主义统一为一种新的文明――生态文明。生态与文明两者缺一不可。陈望衡说：“离开生态，人生存很困难，这环境当然谈不上美;但是，如果离开文明，‘人’――脱离动物的人――文明人其实就不存在，生态也就没有意义。”[1]52我们的环境应该既是生态的又是文明的，是两者的统一。
那么，这种统一的性质是怎样的？陈望衡说：“这种文明既不强调文明的主体，也不突出生态主体，而是让生态与文明构成一个共同的主体。生态与文明能够共同构成一个主体吗？应该说，在一定的范围内可以做到。”[1]12这里，陈望衡强调人的主体性作用。他说：“这需要人自觉地调节自己的文明，让文明既符合人的利益，也符合生态的利益，也就是说，既是文明的，又是生态的。概括起来，就是生态与文明共生双赢。”[1]12
陈望衡虽然早在2001年就发表了《生态美学及其哲学基础》，2003年又与王凯合作，写了《深层生态学及其美学观照》，但此后有一段时间他基本上不谈生态美学。从他的《环境美学》、《我们的家园：环境美学谈》等著作及一系列文章来看，他实际上是认为，生态主义不能是环境美学唯一的基础，只讲生态主义，其必然结果是否定人，否定人的主体性，否定人的根本利益。人，作为地球上最高等的生物，早已从自然界脱胎而出，具有自己相对的独立性。首先，他有自己的利益，生态主义的提出，从根子上来说，不是为了生态，而是为了人，不是以生态为本，而是以人为本。其次，尽管人已经在一定程度将地球上的生态破坏了，我们也在批评造成这种破坏的工业文明，但是，工业文明对于农业文明毕竟是一种进步，而且我们现在要建设的生态文明，也只能在工业文明的基础上进行。陈望衡说：“人类经过数十万年的的演变、进化，也不可能再回到原始状态，人只能在现在这个水平上与自然对话。”[2]59
以人为本的基本立场是不能变的，但是，对这个立场的认识，则有新的发展。陈望衡在新著《我们的家园：环境美学谈》中，强调“以人为本是相对的，不是绝对的;是有前提的，不是没有前提的”[1]61。那么，这个前提是什么呢？就是生态平衡。陈望衡说：“维护好、建设好良好的生态平衡，表面上看，是让利于其他生物，从根本上讲，是让人更好地生存、发展，维护、建设良好的生态平衡，是以人为本的最高体现。”[1]62
原来，在陈望衡看来：“生态美其实不是一种独立存在的美，而是一种审美性质。”[1]121“生态是环境美的基础”[1]51，但环境美不能等于生态美，任何美，都是对人而言的，是对人的肯定，从本质上来看，美只能是文明的产物，而不能是生态的产物。关于农业的美，陈望衡就明确指出，它是文明的美。自然当其成为人的环境，它就不只是具有生态性，虽然某些自然界，人未必实质性地进入，但人的精神活动已经赋予了它种种文化性，因此，“环境的美既是生态的，也是文化的”[2]69。这种既是生态的又是文化的美如果需要作一个统称，那就是生态文明的美。
二、生活（居）：环境美学的主题
国外环境美学的发展，早于国内。鉴于环境审美与传统艺术审美的差异，他们认为，环境美学的兴起，必然对传统美学的基本观念造成冲击。
阿诺德・柏林特指出，在环境审美中，环境不是外在于欣赏者的对象，而是欣赏者与环境融为一体，因此，环境审美具有参与性或介入性。虽然在传统艺术的欣赏中，也存在主体“介入”作品的情形，即欣赏者对作品进行一定程度的“再创造”，但那是一种主观的介入。环境欣赏中的“介入”，不仅有主观的介入，更有客观介入，即主体客观地融入环境构造之中。因此，环境进入美学视野后，以认识论为基础的传统美学必将遭遇挑战。柏林特认为，传统艺术可以包含于广义的环境艺术之中，因此，环境美学使人们看到建立更具普遍性的“统一美学”的可能性[3]，就如从牛顿力学进展到相对论和量子力学一样。
西方环境美学的建构，大多从环境欣赏与艺术欣赏的差异立论，在这些理论中，审美概念仍然建立在主客二分的基础上，不过这个客体有点特殊，不同于艺术欣赏中的对象。所以，西方的环境美学仍处于分析美学的框架之内[4]，它试图以环境审美特殊性分析为切入点，拓展美学的适用范围，成为“更一般的”美学。
遍观西方的环境美学研究，尽管有阿诺德・伯林特的“介入”美学的提出，但仍然以认识论为哲学基础，仍然只是着眼于环境的审美欣赏，并没有脱出传统美学特别是艺术美学审美超功利的立场。而陈望衡的环境美学则与之有根本性的不同，环境，在他的体系中，其基本的性质，不是审美欣赏的对象，而是“人的生存之所、生活之域、精神之依”[1]23。他说：“环境有美，人也欣赏这种美，但这种审美有一个突出特点，那就是它离不开环境的根本功能――生存与生活，环境的审美是生存与生活中的审美。”[1]23“居住”既是人在世界中存在的方式，自然界也是在“居住”中才成为人的环境。环境美是“居住”之本质呈现，从“居住”本身的完美实现获得规定。“居住”之实现，既是人之实现，也是自然在文明时代的真正实现。“居住”之实现过程，不能仅仅依靠观念启蒙来完成，它是一个受到社会存在制约的实践过程。“居住”之实现，是人的欲望生存模式向审美模式的转变，是审美关系之全面建立、审美生活之实现，也就是人的全面而自由的发展。陈望衡环境美学体系所依托的哲学基础，与存在论和实践唯物主义是相通的。它不仅重构了美学的本体论，而且重构了美学与生活的关联方式，把审美与人的存在和生存实践联系起来，而不是当作纯粹的趣味去理解。
陈望衡的《环境美学》，将居住分为“宜居”和“乐居”两个层次。2010年他发表《环境美学的当代使命》一文，将环境的居住区分为“宜居”、“利居”、“乐居”三个层次。关于“三居”，陈望衡说宜居和利居都是乐居的基础，但是这两种基础是不一样的： “宜居作为乐居的基础，是绝对的，环境越是宜居，越能乐居。利居作为乐居的基础，是相对的，虽然乐居需要优越的物质基础，但并非物质越丰富，就越能乐居。”[1]36关于乐居，陈望衡强调生活质量，而生活质量，他强调文化性、精神性、个体性、情感性。从美学的维度，情感自然是最值得关注的。陈望衡说：“情感的力量是伟大的，它可以创造奇迹。人们在某一座城市能不能定居下来，最终决定的因素也许就是情感。虽然情感是个人的，我们不能让所有的人都爱上这座城市，但我们应该让更多的人依恋这座城市，喜欢上这个城市。”正是因为突出了“乐居”的情感分量，陈望衡的环境学与一般的环境学区分开来，它是美学。
关于居住，人们会想到海德格尔“诗意的栖居”说。海德格尔认为人生就是在大地上的暂时居住，这种暂时性的居住，海德格尔称为“栖居”。在海德格尔看来，“栖居”是人在此世生存的本质方式。陈望衡的“三居”说与海德格尔的“栖居”说，表面上相似，实质上不同。在海德格尔，“栖居”只是一种哲学精神的象征，而陈望衡说的“居”是实实在在的生活、生存。其次，“栖居”，是暂时性的，海德格尔用此语，明显表现出一种悲观主义情怀，而陈望衡的“三居”说不仅丝毫没有这样的意味，而且相反，它充满着人类建设自己美好乐园的豪情。
三、家园感：环境美的本质
建构环境美学的目的，不是为了认识环境，而是为了建设环境。建设环境是一个综合工程，环境美学虽是环境建设的指导思想之一，但它具有全局的总揽性、无处不在的渗透性。道理很简单，我们要建设的环境，只能是美的环境。无需过多的论述，这美不会只是形式美，它还具有最大的功利性，美的环境必然是人们称心适意的生活之所、居住之所。
环境美学的核心是环境美。什么是环境美？人们可以从形式、功能诸多方面作诸多的描述，但是，既然称之为环境，它的本质就是家园，首先是人的家园。
陈望衡说：“人在环境中生活，环境是人类的家，由此派生了环境美的重要特性――家园感。这是环境最根本的性质。”[2]109家园，再实在不过，在日用常行之中，它以最切近的方式构成我们的生活世界;同时它又是最“遥远”的，好像我们始终在寻找它。在美好的家园意象中，我们的情趣活泼而宁静。家园感作为环境美的本质，要求环境建设用最切近的事物去构造最深刻的意象。
何谓家园？陈望衡说：
家，是生活概念，也是哲学概念，是这两者的统一。但是，对于环境美学来说，生活性是基础，“家”是实实在在的生活概念。
环境美的根本性质是家园感。家园感主要表现为环境对人的亲和性、生活性和人对环境的依恋感、归属感。[1]57
这里，最重要的是两点：
第一，环境的生活性。生活于环境来说，具有根本的性质，它包括：环境是人的生命之本和发展之托这两个重要的方面，这里，有物质层面和精神层面两个维度的意义。虽然陈望衡用“居”来表述“生活”，实际上它不只是居。不过，从环境作为人的家园来说，居，准确地说，定居具有重要的意义，从某种意义上讲，只有定居，才有家。正是因为这一点，陈望衡非常看重农业文明对环境美学的意义，他说：“‘家’是农业的产物，将环境美的本质看成‘家园感’，那么，我们有理由认定，原始农业实际上是环境哲学包括环境美学的胚胎。”[1]123陈望衡这一观点奇警而具有原创性。
将环境于人的意义定义为生命之本与发展之托，那就涉及现在成为环境问题焦点之一的资源与环境的关系了。地球是人类唯一的生存之地，本兼有资源与家园两重意义。这两者孰轻敦重、孰先孰后，关系重大。长期以来，人类是重资源轻环境的，因为贪欲，拼命地向地球掠夺资源。恶果现在已经出现：原始森林大量消失、诸多物种灭绝、地球变暖、自然灾难频仍、各种难以治愈的疾病不时袭击人类……一言以蔽之，家园遭到严重破坏。怎么办？陈望衡的态度非常明确：“从总体来看，我们不能不从地球获取资源，也不能不将地球作为我们的家。……无疑，这两者是有矛盾的。解决矛盾的指导思想只能是环境第一，资源第二。”[1]24
第二，环境情感性。关于环境的情感性，陈望衡主要强调人对环境的依恋感、归属感。[1]58在论述环境的功能时，陈望衡强调“乐居”是环境美的最高层次，而乐居最重要的是人对环境的情感性态度：“情感的力量是伟大的，他可以创造奇迹。人们在某一座城市能不能定居下来，最终的决定因素也许就是情感！”[1]34而情感，他特别强调依恋感，例如，对这个城市独特的历史和文化的眷恋，这是儿子对母亲的那种血肉相连的天然情感。
在对环境精神上的依恋感与归属感这个意义上，陈望衡的“家园”说与海德格尔的“还乡”说似是相同，实质不同。海德格尔的“栖居”意味着人生的暂时性，意味着匆匆而过，“栖居”本身似乎就意味着家园的缺失，意味着某种虚无性。因此，海德格尔提出“还乡”说，要人们去寻找精神家园。可悲的是，还乡之路遥远而又漫长，也许永远不能实现。显然，陈望衡说的人对环境的依恋感与归属感不是这样，与人实在居住在某一个地方一样，对自己家园的依恋感、归属感，完全是实在的，没有不可能，当然也没有悲观。
建设家园是一个综合性的系统工程，当然不可能由环境美学单独去完成。不过，环境美学作为人类建设家园的重要指导思想，其作用非同小可。陈望衡在论述城市环境建设时，提出“美学主导”[1]189，其实何止城市建设，一切环境建设均应以美学为主导。道理很清楚：按照哲学上真善美三者相统一的原则，这统一只能在美。
四、城乡互动：环境建设新思路
从历史上来看，人类有两大家园：农村与城市。农村这一家园是农业文明的产物，城市这一家园是工业文明的产物。
农业文明与工业文明的内涵是不一样的，它们的根本不同主要表现在处理人与自然的关系上。陈望衡说：“人类的农业生产劳动，从本质上来说，是一种模仿自然的活动，准确地说，是代自然司职。”[1]108换句话说，农业生产创造的是第二自然、人工的自然，比如农作物、牲畜。而工业生产则将从自然界获得的原料改造成自然界完全没有的东西，突出特点是改造自然。在工业文明时代，农业只是工业的依附，不是文明的主体。从文明的特征上，我们可以给城市与农村这样定位：城市――人文的象征;农村――自然的象征。
在环境的建设上，城市与农村如何在环境美学的指导下进行呢？陈望衡提出了一系列很具有创造性的大胆构想。
什么是城市的本质？科特金说：“城市是从自然中分离独立出来的人类家园。”美国城市社会学家帕克说过：“城市作为人类属性的产物，其根本的内涵是城市要符合人性生存与发展，具有人文特色和人文精神。”“城市的本质是人类为满足自身生存和发展需要而创造的人工环境。”[5]可以说，人类文明创造的一切精华都集中在城市，特别是工业文明的精华，因此，城市的本质特性可以概括为人文性。
城市通过崇高之美体现人文。表现在两个方面：一是战胜外在自然。不仅大量的自然景观被铲除了，而且仅存的也被压抑了。高楼大厦岿然屹立于狂风暴雨之中，桥梁飞越滚滚洪流，车水马龙不停地制造着城市的骚动。城市设施是人类理性力量的表现，它使人感觉到自己独立于自然界，超越自然界。二是战胜内在自然。城市是人类文明发展的见证，人类从自然界走出，聚集到一起，用法律制度、伦理道德、构建人类生活的规范和理想。
无疑，这种人文之美，是城市的宝贵财富，是需要珍惜的。但是，当今的城市，更多的是欲望的表现。现代城市无节制地扩张，触目是钢筋水泥的森林，难觅野性生灵，城市环境美的两大因素之一――自然严重缺失。对此，陈望衡极为敏感，早在上个世纪90年代，针对当时城市建设普遍挖山填湖毁林的现象，他著文《要将山水纳入城市》。2001年，着眼武汉市城市建设的实际，他在长江日报发表《森林，我们爱你》，在中国率先提出建设“森林型山水园林城市”的主张。在《环境美学》一书中，他将山水园林城市看作“人类理想的居住环境”，并认为“建设山水园林城市是城市建设的方向”[2]410。在新著《我们的家园：环境美学谈》中，他将山水园林城市分成了山水城市、园林城市、生态森林城市三种类型。其中，关于森林城市的建设，他提出“必须恢复生态性地造林”。他特别提出：“要极为珍惜城市中任何一处原生态的树林、芦荡、湖水、沙洲，当然，更要珍惜对这个城市尚有好感，也曾视此城市为它们家园或客栈的各种野生动物。残害野雁、天鹅、乌鸦、浣熊、松鼠这样的事，只能是让人类蒙羞。”[1]88
陈望衡指出，农业环境具有特殊的审美性。因为“农业转变的环境在人类的居住环境中具有重要的地位”[1]108。他认为，农业景观是自然与人文统一的另一种重要表现形态：“就水稻仍然是自然物来说，它是自然;就水稻是人劳作的产物来说，它是人文。”[1]109农业虽然也是“人化自然”，却主要不是依靠抽象手段对付自然，它保留着人与自然之间天然的感性联系，更具审美意味。农耕时代诗歌鼎盛，亦源于此。农业环境的审美特性主要在于两个方面：第一，农业体现了“人的生命与自然生命的对话以及这种对话的艺术性”[1]110。这种对话是充满感情的，是生命之间最本真的交流，“超出了功利的目的”[1]111。第二，农业劳动是美的源泉。“在所有的劳动中，唯有农业劳动，它的肢体活动是最全面、最丰富的，活动量的调节也是最为自由的。……它具有重要的审美价值。”[1]112因为农业劳动以大自然为背景，具有天然的节奏感和舞蹈的韵律美。
从某种意义上讲，农业环境是最具人性的审美环境，它的最大优点就是保留了比较丰富的自然景观包括原生态的自然景观与人工的自然景观，这是它远胜城市的地方，如果要说它比城市的美有所欠缺的话，那主要是在现代文明设施与生活方式上较城市为弱，但这并不重要，也不显得突出，事实上，城市中有的，农村一般也有。现在可怕的是，工业文明进程中的城镇化对农村的吞噬。陈望衡一针见血地指出，中国目前的城市化基本上是按照城市的模式改造农村，实际上是消灭农村。在这种背景下，陈望衡强调新农村建设中，首要的是突出农村特色。什么是农村特色？那就是它拥有远较城市丰富得多的山林、草地、河流、水面，而且多是自然原有的，不是人工的。陈望衡说，新农村建设一定要注意突出这一点。“与这个问题相关，农村建设要充分注意与自然山水相结合，依山傍水，显山靓水，突出人与自然的亲和性。”[1]125
基于城市环境与农业环境各有对方所需要的优点，因此，城镇化不应是一边倒地城市化，而应是城乡互相吸收其优点同时又各自保持其特点。关于城镇化，陈望衡创造性地提出“尝试城乡互动的模式”。具体来说，就是“城市乡镇化，乡村城市化”[1]200。所谓城市乡镇化，陈望衡认为，主要有三个方面：一是建构社区群落概念，将城市划分成更多的相对松散最好不联成一片的小区，有点像乡村群落，让人们拥有更多的生活空间，让紧张的生活节奏变得慢一些。二是让自然更多地进入城市。三是让部分农村功能及景观进入城市。陈望衡的城市乡镇化的构想，也许有些不实际，但其精神是值得城市建设者参考的。关于乡村城市化，主要是文明化，即接受城市先进的生活设施与先进的生活理念。归结起来，“城市化实际上是城市与农村的双向化。这种双向化是双向优化，即城市取农村的自然亲和性，农村取城市的现代文明性”[1]202。在城乡一体化建设过程中，不能按城市的模式改造农村，也不能用农村吞并城市，而是要让它们优势互补，建设文明性与生态性相统一的山水园林式的城市和农村。
陈望衡的环境美学体系具有明确的逻辑结构：生态文明――环境美学的哲学基础;生活（居）――环境美学的主题;家园感――环境美的本质;城乡互动双向优化――环境建设新思路。陈望衡的环境美学，紧贴我国当前环境建设的实际，具有非常可贵的实践品格。它的重要价值不仅在于发展了美学理论，而且对中国环境建设事业具有重要的指导意义。事实上，诸多地区的建设者从陈望衡的环境美学中获得启发，并且已经将其运用到我国城乡建设的实践中去。
参考文献：
[1]陈望衡.我们的家园：环境美学谈[M].南京：江苏人民出版社，2014.
[2]陈望衡.环境美学[M].武汉：武汉大学出版社，2007.
[3]邓军海.环境美学：是什么与为什么[J].中南林业科技大学学报（社科版），2011，（1）：5-8.
关键词：信仰；精神；真理；自然
欧洲文艺复兴时期诞生了许多经典的艺术作品，它们是具有永恒的魅力。马克思谈到希腊艺术时说道：“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”[1]毋庸置疑，欧洲文艺复兴时期的艺术也是如此的高不可及，具有永恒魅力。艺术与哲学都是时代的精华，艺术作品往往体现着艺术家的哲学理念，而一个时代群体的哲学理念精华又会渗透到艺术家的血液里，成为其艺术创作的心理定势。那么是什么样的精神和心理因素推动了文艺复兴时期艺术家创作呢？后来的学者把它称作人文主义。人文主义思想打破了经院哲学统一的局面，为以后的思想进步扫清了道路。但是人文主义又是个十分广泛而混杂的概念，在我国往往把它和反封建、反宗教迷信放在一起，常常使我们觉得它的社会政治意义大于它的文化意义。本文旨在试图发掘这一时期艺术家创作背后较深层的艺术心理中情感因素与精神动力，以更好的欣赏、学习与实践“西画”这一外来画种。
哲学和艺术的关系的紧密的，而讨论文艺复兴时期的时代哲学是和基督教分不开的。在日常用语中，“哲学”一词又可以引申为个人或团体最基本的信仰、概念和态度，哲学一词可以是指一种宗旨、主张或者理念。那么文艺复兴时期人们的最基本的信仰是怎么？对于自然的态度是什么？对于他们的国家、社会和人民有怎样的主张和理念？这些对于我们了解这一时期的艺术家背后的人群的集体潜意识哲学是必要的，那我们必须要从《圣经》与基督教说起。《圣经》是基督教的主要经典，是西方文化的主要思想基础。它对于基督教文化的西方国家来说，是其传统文化的重要组成部分，已经渗透到西方社会哲学、法律、教育、艺术以及科学等各个领域对人们思想观念影响也是根深蒂固的。
1 真理认识的变化与技术的革命
这里的“真理”是指对于圣经的认识。首先文艺复兴作品的产生和时展一定是分不开的。人们不断的追求真理，从蒙昧到较为正确，不断进步。从事的技术也同样是不断革新进步，从而带来文明的进步。
从公元七世纪末期开始，统治者为限制教派的权利，歪曲圣经中出埃及记二十章4节“不可为自己雕刻偶像，也不可雕制任何上天、下地、和地底下水中之物的像”。发起了反偶像运动，由于破坏偶像运动的兴起，使得绘画艺术遭到禁止，艺术却突然衰微下去，绘画技术的发展遭到了扼制。中世纪初期是没有专门的画家，都是农民或匠人，因此很多绘画显得幼稚、格外粗糙，如外行人画的画。中世纪后期，为满足主教和贵族的订画要求，绘制教堂壁画和贵族肖像，出现了专门从事短期绘画的匠人画家，绘画技术也在不断地进步，经过一段时间后，最终进入了文艺复兴的辉煌时代。在公元六、七世纪的时候，壁画技术和羊皮纸上的细密画的技术也发展起来。但是，布面油画的产生，对绘画技术而言，是又一次质的飞越。写实绘画逐渐成熟，画面表现更加真实自然。如果说由于绘画技法的进步使画面的效果更加逼真，接近自然，使神的形象更接近于人的形象，那就定义为肯定人权，反对神权的人文主义思想的论断，那显然还缺乏说服力。我们来看看《圣经》是怎样说的，创世纪一章二十六节“神说，我们要按着我们的形象，照着我们的样式造人”。[2]我们从这里可以推测出圣经本来就说神跟人就是一个样子。
黑格尔在他的著作《美学》开篇即论“自然美是无用的，艺术家是神的代言人”[3]。芬奇把绘画被称为“上帝的孙儿”[4]，他在绘画和诗歌的比较中认为诗包容伦理哲学，绘画则研究自然哲学。假使诗歌描写精神活动的，绘画则研究是反映在人体动态上的精神活动。
欧洲文艺复兴时期艺术是我们了解传统西方思想文化精髓的较好载体与媒介，不应简单视为西方宗教迷信思想下产生的作品，也不应简单视为历史上社会制度更迭过程中精神对物质进步的反映。否则我们会戴着有色眼镜去看这些重要的艺术品。我们的艺术创作者也容易被误导的解读艺术创作的他律性
2 真理的寻求――对文艺复兴时期人文主义思想的解读
中世纪的艺术工匠范本是专门供艺术家作样板用的素描或版画集。中世纪的范本书包括普通的图样，例如各种姿势的人体以及动物、花卉等，提供给画家、雕塑家、手艺人使用。达・芬奇曾给后人这样的忠告：“画家若以他人的画为准绳，就只能画出平凡的作品。要是他愿意向自然学习，就可以获得优异的成绩。从罗马人以后的绘画里可以看出这一点。他们彼此抄袭成风，以致艺术不断衰落，一代不如一代。直到佛罗伦萨人乔托出来，才不满足于模仿他的老师奇马布埃。乔托出生在荒僻山区，其间只有山羊之类走兽出没。但自然将他引向艺术，他开始在岩石上画下他所看管的山羊的动态，继而描画在山村能见到的一切动物，就是这样经过了长年研究之后，不仅超过了当代画家，也超过了过去几个世纪以来的所有的画家。但后来人又专门抄袭即成的画，画艺再次衰落，而且江河日下。”[4]贡布里希在《艺术发展史》中论到：“正是在十三世纪，艺术家有时会抛开他们的范本，去表现自己感兴趣的东西，我们今天很难想象这一点有什么重大意义。”[5]这两处都提到抛开范本去表现，表现什么呢？一句话，感兴趣的自然。以此我们可以看出文艺复兴时期艺术作品的产生和艺术家的对待自然的态度是分不开的。
人文主义背景，自由、平等、尊严、高尚的人。“人文主义”（humanism）一词在英文中也人道主义，人本主义，人文学的意思是西方是指社会价值取向倾向于对人的个性的关怀，注重强调维护人性尊严，提倡宽容，反对暴力，主张自由平等和自我价值体现的一种哲学思潮与世界观。
人文精神不但是艺术的旗帜，也是科学诞生的胎记和社会本能。
文艺复兴时期的艺术家往往感恩上帝创造的伟大自然与人类，《圣经》中教义的正面体现“神爱世人”“神是爱”等积极教义。
文艺复兴时期的艺术哲学的是“有神”的而不是“无神”的，文艺复兴时期的人文主义思想精华是人类探索人生意义的宝贵思想。从文艺复兴时期的作品来看，是明显带有“神”的印记，这一时期对上帝的敬拜从教会转移到了自然。那么，艺术家又怎样看待自然和神的联系的呢？达・芬奇曾做这样的论述：“蠢材中有一派叫伪君子的，不断地自欺欺人而且欺人多欺己少。他们居然指责那些为了真正了解万物形态而在节日进行观察并专心致志以求尽量理解这些形态的画家们。让这类判官们住嘴吧！因为这是了解创造美不胜收的万物的创造主的办法，这是去爱伟大创造主的办法。事实上，大爱生于对所爱物的大了解，如果你不了解它，你便少爱，以致不爱它。”[4]达・芬奇认为绘画是自然界一切可见事物的唯一模仿者。在这段话中我们可以清楚的看见，艺术家把自然看成是了解和敬拜造物主的途径，对二者充满敬畏之情，并称绘画是一门科学，是自然的合法的女儿。
文艺复兴的一个基本方面，当时思想家从这一方面把人重新纳入自然和历史世界中去，并以这个观点来解释人。在这个意义上人本主义是造成17世纪科学革命（下转第页）（上接第页）的基本条件之一，因而在一定程度上也是促使“科学主义”诞生的一个条件。因此笔者认为对于西方的民众正是基督教和《圣经》起到了思想和文化普及的作用，然后才有了人们自觉的人文主义意识。从这里我们发现和人文主义文化是具有人类共同意义的，人文主义都是人类发展历史上合理存在的精神内核，是人类自身发展共同的、本质的文化需求。在如今世界一体化的今天，对于世界各国、各族人民的文化交流都是有重要意义的。作为两种性质不同的意识形态的人文主义和宗教之间仍有千丝万缕的联系。二者相互支持，相互补充，相互影响，相互渗透，并导致你中有我，我中有你。就是说，这种人文主义含有宗教的因素和性质，这种宗教也含有人文主义的因素和性质。我国近代美学的奠基人王国维曾说“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。”我非常赞成他的观点哲学和美术的共同理想是寻求真理，而真理的属于全世界的，绝不是一时一地。
3 结语
我们要明确一点，宗教和信仰是两个概念。宗教是人搞出来的形式，信仰则是“法”，是“道”，是真理。宗教是人在这些理的基础上搞出来以方便人瞻仰修行的一种形式。基督教、道教的腐朽也不代表着耶稣、老子的腐朽。文艺复兴时期人们开始质疑宗教的权利，质疑他们是否是神的代言人，人们开始发现宗教权利的不公义、不合理，是有违上帝的旨意的。他们有了自己对上帝敬拜的方式，对圣经的教义有了更准确的理解。不一定需要通过教主、教皇再来表达对上帝的崇拜。但是我们可以发现文艺复兴时期的这些艺术家是有信仰的，并且是虔诚的，否则就是违心之作，不可能给人一种神圣永恒的力量。艺术家们只是希望找到人与神，人与自然之间一种理想的状态，提倡人性，也提倡神性，提倡人权以反对宗教的权利，而非反对神，笔者认为至少在文艺复兴这个时期大抵还是这样的状态。
本文旨在指出文艺复兴时期的艺术家是有虔诚信仰的。这一点对于艺术家创作出那样的艺术精品是有巨大的影响力和作用的。信仰和道德都对艺术产生重要影响，信仰对道德又产生重要影响，因此信仰对艺术产生的影响是极为重要的。信仰对于艺术家是极为重要的，对表现“真、善、美”是极为重要的。很多人很喜欢藏区的人，觉得他们很美，甚至比的景色更美其实是青睐他们背后的信仰，感觉很圣洁，虽然脸是黑黑的，但是灵魂的干净的。我们艺术创作也应该以此为目标。无论是什么样的形式、内容与题材，在艺术品的背后应该蕴含着高尚圣洁的精神品质。
参考文献：
[1] 马克思恩格斯文集（第八卷）[M].北京：人民出版社，2009：35.
[2] 旧约圣经（创世纪一章二十六节）[M].台湾：福音书房，2005：11.
[3] 弗里德里希・黑格尔（德）.美学[M].南京：江苏人民出版社，2012：2.
[4] 莱奥纳多・达・芬奇（意）.达・芬奇论绘画[M].戴勉，编译.广西师范大学出版社，2003：10，36，42.
[5] 贡布里希（英）.艺术发展史[M].范景中，译.天津人民美术出版社，2006：107.
