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在我们慨叹研究生的能力不足、自身修养不够的同时，要避免片面地把事实夸大。诚然，研究生的队伍中有部分“书呆子”、“混日子”的学生存在，但从哲学角度来讲，任何事物都应该看主要方面。在研究生的队伍中，主流的学生素质是处在社会上层的。总体比较而言，无论在自身修养还是专业技能上都要高出其他群体，我们不能仅仅根据两个特例的比较就草率地下结论，这是不符合哲学思想的。因此，社会舆论导向的盲目性无疑是影响研究生就业的一个重要方面。其次，社会也随着盲目的认知，对研究生刚开始的过分宠溺发展到了现在的过分排挤，使得很多优秀人才无法定位，出现了用人单位紧缺人才，人才市场人才过剩的畸形局面。对于此必然是广大研究生的缺憾，同时也是用人单位的损失。长此以往，社会必然会出现畸形态势，从而阻碍社会的发展。最后，很多研究生对自己定位的不准确，是造成这一切的根本原因。研究生从刚开始的待价而沽到后来的饥不择食，无疑没有做好自身的定位，也搅乱了当今研究生就业的局面。总而言之，当今的研究生就业形势已经成了一个恶性循环，怪事、荒诞事频繁出现，在这个尴尬而怪诞的社会现实中我们必须积极探寻出路，并以此来改变现状，促进社会的发展。
中国哲学的指导作用
我们应该习惯将哲学思想充分地融入到我们的日常生活，真正使其指导我们的生活，这样才是真正做到了对哲学的最深刻理解和认识。中国哲学对我国高校研究生就业中的指导作用主要体现在以下几个方面：首先，我们从辩证的角度来看研究生就业难的问题。一方面，如果用人单位真正做到了以中国哲学为指导，那么就会辩证地看待社会上的某些特例，不会因为部分特例就对广大研究生群体产生偏见，犯下以偏概全的错误，从而在用人选择上造成大量的优秀人才的流失。另一方面如果广大的研究生群体能够辩证地看待就业问题，就不会只选择城市不选择工作，要么眼高于顶，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才极其匮乏，而东部沿海和北京、上海、广州等大城市的人才极其过剩的现象。不能辩证地分析工作的地点和工作的发展前景，过于的主观主义。最后，如果各渠道媒体能够秉承着辩证思想，将报道客观化、平衡化，而不是为了赚眼球的极端化，那么现在的舆论导向将得到明显提高。其次，我们应以唯物思想来看待当下研究生就业难的问题。实践是检验真理的唯一标准，这也是很多人产生误解的地方，觉得现实的实践证明研究生的能力是值得质疑的。不可否认，由于高校研招的扩招，研究生的质量的确存在大幅度下降的现象，这也是通过社会检验后反馈出来的，但是社会的过激反应必然会是一时性的。因为遵照事实可以看出，研究生的质量相对之前有所下滑，就像本科生的质量相对之前也有所下滑，但是研究生比不上专科生的论断是绝不成立的。而且研究生的就业主要在于位置选择上的集中化，从而造成了就业困难的假象。因此，当研究生群体冷静下来必然会认识到这些客观存在，从而就业选择更趋于平衡化。最后，我们以历史的观点来探讨研究生就业难的问题。教育的发展是历史发展进程中的一部分，历史的发展离不开教育的发展和完善，教育发展的完善程度是促进历史发展的重要一环。我们应该遵从历史的发展规律，历史的发展在于人文的进步，人文的进步在于教育的完善，那么当人们从过分重视学历的泥潭中清醒，经历这样的低谷后，社会也必然迎来对研究生群体的客观定位。这是社会发展的必然规律，其过程是，其结果更是。
中国哲学指导研究生就业的必要性和前景展望
我们根据中国哲学可以对趋于理性的社会加以分析，也可以从其他资本主义国家社会中吸取一定的经验，就如同中国特色社会主义一样，道路很崎岖，但是我们相信未来一定是光明的。换言之，就是在社会和研究生群体等都逐渐正确选择和认识后必然会有一个让大家接受认同的社会状态。首先，我们来了解下其他国家对待高校研究生教育的态度和社会现状，以此来吸取一定的经验，希望对我们有所启示，这也是市场经济大潮必然需要经历的，对研究生就业来讲也不能独善其身。欧美等一些发达国家都有着较多的优秀高等学府，培养研究生人才也是大量的。在美国也有这样一个奇怪的现象，白领的工资待遇是比不上蓝领工人的，这不是对白领知识分子的否定。首先两者的社会地位等都是不同的，其次工作环境等也不尽相同。随着社会的发展，适应于市场经济，大量的机械化代替人工后，人工费开始逐渐升级，这也是发达国家产生这一现象的主要原因。可以看到，随着我国经济的飞速发展，也在向着这一方向发展，这是不可避免的。因此，我们应该从根源上探讨，而不是单纯地去追求高学历。这样研究生群体就会相对完善化，因为自己的真心选择，那么质量自然会有所提升。这样学生会对自己有一个较准确的定位，和社会的经济发展直接接轨，而不会造成研究生群体就业的畸形形态。其次，将中国哲学融入到高校研究生就业指导教育中的必要性。将中国哲学融入到高校研究生就业指导教育中，能够在主观意识上引导他们树立正确的世界观、人生观和价值观，促使其树立正确的择业就业观，进而改变广大研究生的就业观念，正视现实，增强危机感，提高自己的综合素质。只有自身观念从根本上改变，自身综合素质不断提高，才能在人才市场上拥有明确的就业目标和核心竞争力，从而改变目前广大研究生就业难的尴尬境地。最后，我们可以展望在我们充分将中国哲学融入后的研究生就业前景。虽然是畅想，但是有了中国哲学的支撑必然是能得以实现的，当然这需要我们共同的努力。当考取研究生成为一种兴趣而不是一种就业需求时，从学生本身的定位上来讲会客观化，从研究生的素质上来讲会得到显著的提高。当社会只关注需要的人群而不是只关注学历时，对一切的评价就会趋于理性，这样社会就不会过多地去要求研究生，那么研究生群体无论在压力上还是对自身认识上都会有重新的规划。
进一步地，怀特海提出，在动态宇宙中现实实体都融合于事件之流。宇宙就是一个事件场，世界只不过是处于一定时空关系中“事件”组合而成的统一体，事件是多种关系的综合，在这个不断流动和生成的动态宇宙中，一切都融合于事件之流。事件同时是具体的，每一个事件的发生都是独一无二不可重复的，时空关系只不过是事件与作为时空场的广延相分离而产生的。在这样的时空关系中，过去、现在与未来在事件中相互交织，所有有限的原子事件的发展都产生于过去事件的因果影响，并继续影响和导致着未来事件的发展趋势。而通过进一步引入“绵延”概念，怀特海的宇宙自然得以生成，“绵延”的发生和消逝构成了宇宙自然现象的诸过程。“我们的感觉—意识为直接的识别判定了某一整体，这里叫做‘绵延’；于是，绵延就是一个明确的自然存在物。绵延是作为部分事件的复合体来识别的。”在对现实实有和永恒客体进行了区分并描述了现实实有所存在的宇宙自然是如何生成之后，他又提出一个问题，即永恒客体是如何向现实实有转化的呢？或者说为什么已经实现了的永恒客体即现实实有为什么是这样的而不是其他样子的？怀特海的答案即“上帝”。他认为上帝是现实实有与永恒客体相互转换的根本原则，是上帝的选择使得现实实有成为了它所呈现的样子。但上帝只起某种诱发作用，上帝充分考虑人的自由和选择，也尊重潜在的可能性。在怀特海那里，上帝只是永恒客体的一种，“上帝关系着每一个其他的现实存在物，同时也被现实存在物所发生的变化影响着。每一个现实存在物都有自我决定的能力，但是上帝的作用被设想为引诱（试图说服）每一个现实存在物成为上帝想让它成为的那样”。因此，怀特海的上帝有别于亚里士多德唯一的、永恒的“推动者”概念，也不同于传统宗教观念中全知全能的“上帝”，他的上帝是一种过程性的，处于生成之中的复杂概念。怀特海所表现的宇宙观是开放的、动态的，相应地，在《教育的目的》一书中，他所鼓励的教育也是创造性、综合性的。
二、怀特海基于宇宙观的教育观
接下来的问题便是，依据怀特海的宇宙观，我们到底应持什么样的教育观？教育到底起了什么样的功效？其一，克服二元对立，享受教育的历险。怀特海教育哲学思想实现了对传统二元对立的现代性教育思想的超越，他反对将传授知识和启迪智慧相对立、将科技教育和人文教育相对立，提倡多元的后现代教育观，在自由的氛围中，“使人具有活跃的思维”，他认为这是教育的全部目的。现代教育把知识和智慧对立起来，忽视智力的启迪，只注重刻板知识的灌输，这必然导致缺乏创新的知识的传递和大量书呆子的产生，“在某种意义上说，随着智慧的增长，知识将减少”，可见怀特海所提倡的是做知识的主人，学会积极的有创造性的运用知识。怀特海同时列举了作为教育的三种主要形式，即科学教育、技术教育和人文教育，其三者的关系是相辅相成，缺一不可的。科学教育“是训练观察自然现象的艺术”，技术教育“是一种利用知识进行物质产品生产的技能方面的训练”，文学教育是“沿袭语言”并“表达我们心理状态的方法”。二元对立的思想割裂了三者之间的联系，只能导致狭隘的专门化。在怀特海看来，应维持三者之间的必要张力，实现其有机平衡。怀特海还提倡教育要具有想像力和创造力，教育的核心问题便是使知识充满活力。在怀特海看来，教育作为一种创造性活动，伴随着享受与自由的过程，它对传统教育模式和现有教育秩序的每一次突破都是一种历险。然而，秩序与创新并不矛盾，“进步的艺术就在于既维护旨在变革的秩序，又维护旨在秩序的变革”正是在对传统二元论的批判与超越中，在创新的历险中，教育理念与实践不断向前发展。其二，设立教育的目标，强调独特个体的培育。怀特海在《教育的目的》一书开篇便谈到“我们的目标是，要塑造既有广泛的文化修养又在某个特殊方面有专业知识的人才”，同时，“自我发展才是最有价值的智力发展”。他反对填鸭式灌输知识，并认为这些仅被大脑接收却没有经过实践，或没有经过融会贯通的知识，只会引起“呆滞的思想”。教育之所以有用，就在于它是我们理解这个世界的工具，因此，知识唯一的用途，就是武装我们的现在。教育的作用也不是维持一致性，而是利用其灵敏的、灵活的特点，为作为有机体的学生提供培育独特自我的机会。独特个体教育目标的具体应用即培育学生生成自我观点及理想。怀特海认为，变化只有通过心理级的活动才能产生，物理级仅仅产生毫无差别的或相类似的现实实体之间巨大的一致性，因此变化只有通过永恒主体和新颖的非真实命题才有可能实现。而学生新的可能性的产生需要两个条件，一是优秀楷模，二是对其新颖观念的提出给予充分鼓励。因此，这种新的可能性的实现是教育机构和老师最主要的作用，也可以说是怀特海最有教育实践意义的观点。他认为学生新颖的观点及理想不能仅仅拿来消遣，而是一定要被实现。要实现理想就要强调敏感、启发，创新、想像等特质。同时，怀特海并非只停留在理论层面，他更是在实践及操作层面对培育学生提出新颖观点和理想给予了足够的重视，他对于如何培养能力、责任、专业知识，达到期望的效果、风格、实用性等都有长篇详细论述。怀特海不是要让学生生活在梦想的国度，他的目标是让学生实现梦想。其三，注重教育过程，提倡自我教育。对于怀特海来说，其整个宇宙发展过程是以现实实体的自我创造、以现实实体所组成的更大社会连结的发展为轴心的，在怀特海那里，过程体现在转变与共生这两个紧密相关的环节上，转变即实体与实体之间暂时性的转化，共生则意味着永恒性的生成，在共生中每一个瞬间都是崭新的“现在”。怀特海认为教育应该提供给人们一种对现在的生活的理解。因为，“现在包含一切。现在是神圣的境界，它包含了过去，又孕育着未来”。教育的过程具体地体现在教育的节奏上。怀特海认为教育应是有节奏的，智力发展的过程显示出一种节奏性，教育必须适应学生智力发展节奏的相应阶段，即根据节奏性来把握教育的特点和规律。他还把智力的发展过程分为了三个阶段，即浪漫阶段、精确阶段和综合运用阶段，同时，这三个阶段是互相交织循环的，而整个过程受发展中的“小漩涡”影响，同时受其他循环周期的控制，因此，不能过分夸大任何一个循环周期中的不同阶段之间的鲜明差异。生活的节奏性本质、生成以及创造是对生活资料的理解，这些均包含着我们还未意识到的巨大潜力。相反，无视这种节奏或填鸭式的教育因未经思考或检验，亦或没有与新颖思想有机地融为一体，因此不仅毫无价值，还及其有害。其四，把握教育艺术，激励学生自我发展。“自我发展的过程是一种自然过程，学生能够自然而然的进行自我发展”。怀特海认为现实实体是创造性原则的个性化体现，它在本质上会去经历生成的过程。类似的，我们应该希望学生通过教育来经历一种自我创生。因此我们可以说，怀特海的教育哲学认为作为过程的教育是自然而然施与学生的，并不是为了社会需求强加到学生的本性当中去的。同样，学生具有求知的本性，具有通过获取知识而达到教育目标的动力，因此对于教育的自然过程存在天然地倾向和需求。怀特海有时将这种天然秉性称之为“知性主义”（intellectualism），因为他认为学生对学习尤其是对世界的系统理论学习具有自身驱动力，并不需要过多强调外部驱动及回报。如果学生本身对知识如饥似渴，那么学校及老师的作用就是要帮助学生发展学习的天性、引导并给予学生更多发展方向的可能性，使学生更高效的达至目标。怀特海同时指出这种天性并不是学校或老师可以通过后天努力而完成的任务，正规教育的作用只是对这种自然过程加以促进。因此，怀特海认为，老师经常过分地强调了自己的作用，虽然正规教育可以降低资源浪费、提供更优良的环境，可以是诱发式的，可以防止惰性思维，但真正起作用的还是学生本身及其对智性发展的渴求。最后，教育评判标准的完成性特点。受教育者以及教育机构均以模式化教育为主，相应的评价机制也基于此，但怀特海认为，受教育者及教育机构的评判标准应建立在具体的完成性实现上。教育及其评价体系应建立在多样化的基础上，教育结果的好坏取决于个人完整性的实现。即我们不应该指望个体或课程大纲所含有的某些特殊的或好或坏的因素能够就此影响个人或教育项目的好坏，同时，也不可能有某一种教育模式能够适用于所有人、所有时间、所有地点、所有教育内容。我们应倡导那种能够促进个人及其所处环境良好关系的教育模式。因此，对个人来说，普通学习者要与相关领域专家一起，业余教育也应加入普通教育之列。这样做的目的是使受教育者成为一个相对完整的学习整体。怀特海的教育观是一种普遍的哲学教育观。这些如学习的节奏、启发和理解的重要性等观点，与其宇宙观具有内在的一致性。这种一致性可满足多种教育目标。我们不消证明怀特海的哲学观与教育观像赫尔巴特、福禄培尔那样，完全锁连在一起。但他也不像康德那样，如康德的“教育学讲义”与其三大批判几乎毫无关联。怀特海走的是中间路线，他的教育观点来源于其宇宙论的哲学观，但又在教育实践的基础上有所发展和改进。虽然怀特海所提出的具体的教育期望止于一般意义，但却为教育过程提供了一个清晰明了的大纲。如果说怀特海关于教育的著作在一般意义上与其哲学观点相一致，那么他对教育的评价也与这些命题相一致，并且更加具体化。这些命题就是我们从怀特海的宇宙观转向其具体教育著作的桥梁。
三、怀特海的教育哲学思想对教育领域的贡献
西欧与中国对事物和他人或社会和国家的观点差异很大。西欧的人性始于我和你的区别。“我”和“你”在组成我们之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的观点也是以我的眼睛看到的为优先，将你用你的眼睛看到的由我来接受则属于我在我的自由领域中选择的事项。进而，为了将我的想法传达给你，我所能做到的方法就是用严谨的论理传达意思。这又是因为只有论理才能保证客观性，各自所做的判断则有可能受到感情主观偏见影响，即源自相互之间的不信。在希腊智者派时代，毕达哥拉斯的相对主义哲学树立了自由与平等观，与其友伯里克利的民主政治制度一起确立了当时既政治又文化的共同价值观。当然，柏拉图二元论的形而上学的理念之存在也是为了说明现象界的普遍性而设定，并非将理念看作是实在的世界。在甚至将神也用人类之扩张概念进行思考的希腊传统中，这些价值相对主义或理念只是为了说明现实问题而引入的认识方法，其本身不应看作是真理。因为，从柏拉图之弟子———伟大的经验论者亚里斯多德的哲学突然转向一元论的目的论形而上学这一事实中，也能看出其也并非将师傅的理念所具有的二元论予以接受。①那么，为何西欧思想整体将价值的存在问题和人类的感性排除在学问之领域，并专注于分明的认识逻辑问题?从旨在认识现象之普遍性而开始作为其认识框架的柏拉图之理念在基督教时代遇到奥古斯丁后，被理解成与恶魔之国的地上世界所对应的天国，并实在于永久真理之世界。从此，真善美成为具有自我正当化依据的最高先决条件(Postulate)，在法哲学世界里当为价值(Sol-len)，成为与存在事实(Sein)世界相区别的，具有自我正当化依据的最高实在。虽然基督教信仰体系所沉淀的这些思维结构形成了超越和形而上学的悠久思维传统，但是，西欧人的现实思维结构则呈现与此相矛盾的侧面，因其仅接受非常经验的，具体的，分明被检验的。即，上述的形而上学存在论的传统是处于学问领域的学者所展现的普遍思维态度，而非大部分西欧人的精神世界。尽管如此，极度的个人主义和自由主义思考确实是西欧人共同的思考形式。由精英来构筑的各种政治、经济、社会制度等包含了知识阶级的这些思考，这与要确定价值基准的法制度之现实问题一道形成了多数困难。例如，虽然正义最重要的内容即为确定正义实质内容的价值基准，但因以对人类之极度不信为根据的相对主义，不得不将其抛弃，转向可经验、检验的程序正义领域。②在诉讼法与实体法的关系中，重视程序正义，刑事法中的罪刑法定主义原则和宪法中的权力分立原则等都是因对人类和国家权力极度不信任引起的近代产物。除了通过感觉器官所经验的之外，并不能在精神世界中得以记忆或形象化。因此，西欧二分法的二元论并非是认识逻辑的科学思维方式，而是一种假装学问的问题。即，在西欧的学问史中，无论存在论还是唯物论，论议都得到多样化展开，其原因在于以一种观点统合全体的冒失。是因为要从人类多种侧面的一种观点出发，将人类的全体特性树立在普遍性之上这一难以实现的目标。随着科学的迅速发展，人类精神的神秘领域逐一展示真面目，世界的多样性与统一性处于何种关系也逐渐显露出来。尽管如此，西欧人文学和社会科学所坚持的之前学问态度并未丧失传统，因此，随着科学的发展，西欧人文社会科学将坠入桎梏中。那么，在中国的学问史中为何没有形成西欧那样多样的极端立场?为何在数千年间与同一主题相似的认识态度得以持续?对这些问题的答案可以从与西欧相对比的中国思维态度之特征中找到。那就是要将人类社会的矛盾和纠纷或同化的理想从外部尺度即自然秩序中达到的思维态度。中国人将自然秩序理解成单纯的因果律的机械性秩序之上，目的论的和价值性生命现象，要在这里树立完美的人间秩序之模型。这一点不仅包括对人类的理解，还包括了要确立社会和国家以及人类理想的典型之天下思想。如此，作者要从中国的思维特性查找社会的平衡与均衡，即正义的原理为何，并探索其在现代产业社会中如何发展正适合的规范原理。首先，通过自然哲学的面貌展露无遗的《周易》来审视道德善之认识依据和社会正义如何被理解，之后再审视法家的社会正义观所包含的“律”的概念。
二、中国的“正”与“义”
《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不习无不利。象曰，六二之动，直以方也，‘不习无不利’，地道光也。”《周易》『坤卦文言曰:“‘直’其正也，‘方’其义也。君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。‘直方大，不习无不利’，则不疑其所行也。”讲述了坤卦顺应干卦的大生之德，由此生成的所有万物便无不端正和方。既然其根本为如此，就算未努力顺应干卦之道理，并无大碍。即，坤道只要顺应干道即可使得万物生长繁荣，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言传》中，敬和义已转移至社会价值的世界。《大象传》的结构具有一定的思维框架，卦所象征的自然现象或社会现象之结构意思予以分析，接着，君子将其转化成人类社会的道德价值，从而联系社会成员的生活，作为反省的契机。即，将阴和阳符号重叠的卦分析称结构的官阶，将其意思予以说明时，比照认识可能的事务现象或人类之生活方式予以描述。此时，将比喻的事物之本质得到较好实现的状况设定为理想状态。换言之，《周易》的事物观不管是自然现象还是事件，多数情况下在价值的观点里予以评价和记述并登场，从而起到人类生活良好的里程标之作用。这不是给对象赋予价值后又将其作为生活指标的循环论证过程，而是自然现象和许多事物存在的关系结构自身意味着认识到在追求本质实现方面属于价值和道德的存在这一点。并非由人类赋予价值并成为人类生活指标。坤卦《文言传》的“直”是毫无歪曲天道而予以遵从，因此只要天理正确，其结果也总会正确。进而，符合存在法则的是正确的生活态度，其结果也总是在与周边的关系中适宜。如事物因直而方正，人类要反过来不断使得直，并且始终致力于达到方正。《文言传》作为这一人类实践之德目的即为敬和义。“敬”为朱子学学者非常重视的无间断和注意集中的生活态度，要求保存天理和消灭人欲，并要求时刻反省的生活。“敬”属于较为个人层次的自觉和实践的价值，相比较而言，“义”意味着理想的关系生活态度。因此，要通过内心之敬工夫使得显露在外的行动举止得以方正，作为社会价值基准的义之尺度得以内面化，从而持续性地纠正自身的行为。只有这样，才能以义将外部变得方正。《文言传》所完成的时期，即已开始将自然世界重新理解成道德的价值。③不将事物现象解体，以存在本身予以经验、观察并抽象化，从而认识本质，相较将事物解体和分离后经过整理构成新的假想，并把其说成是该事物的本质和普遍性的认识态度相比，是不具可比性的高难度认识方法。因为，前者是在以事物多样性和个体性为前提的根本基础上，以共同性的观点展望该事物的认识态度，其最终目的是要考虑事物本质和个别现象以及时空上与周边的关系等构成该事物的一体。所以，不仅无法严密和正确地认识事物，而且将如此构成的认识予以客观传达也并不容易。尽管如此，这种认识所具有的价值是，其与现实和实在处于最接近。中国哲学整体所展现出来的这一特征在正义之问题上也并不例外。“正”为“一”和“止”的意思合二为一的合意字。“一”意味着，所有事物在整个宇宙或社会经营中被均等地赋予各自的位置和功能，所发挥的结果在个体间或个体与整体间达到调和与平衡。“止”代表单纯到某一地步的意思，与一结合后，便具有了既不超过也不及于，并不偏向左右任何一侧，而处于最中心的意思。“正”是具有走向“一”之意思的“乏”之相对字，构成其目标和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之状态，处于与均衡达到调和的最善良状态，是所有一切之最理想的追求对象，构成最理想之成就内容的最终目标和最高榜样。“义”曾用于指示人类容貌和行动举止的仪，后发展成该容貌和行动举止最适合的宜之当为规范，具有了行动举止适宜当为规范时予以评价的“善”之概念，具有了当为规范的规制力，从而也具有了调解行为符合规范的“格”之功能。如此看来，“正”与“义”分别具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善与最良的价值。若“正”具有自然内在的意思，“义”则具有较强的人为外在的意思。因此，作为规范基准的义应树立在自然的、本来的正为基础之上。④即，意味着伴随时代和场所引发的正、不正之偏差而言，义、不义的偏差要大些。结果，中国哲学中的社会正义是在各自缘起结构中经营生活的各个生命将其真面目充实发挥的时空里的存在构造。因此，中国哲学中的社会正义观具有自然主义的、经验的、历史的、关系的要素，具有尽可能向往不干涉主义⑤，并意图将人为操作性最小化的特性。这通过越接近以“大同社会”、“无为而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等来表现的理想社会状态时礼法制度和国家组织存在意义逐渐减少的反比例关系来看，可得以证实。
三、“律”的意思
“律”作为法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥虽然对此有不少争议，但重要的是律开始使用于战国时期，固定于秦朝。众所周知，战国时期是诸子百家百花齐放从而导致治国策略多样化的时期。⑦其中，法家大体上通过从事现实政治的政治家或行政家确立理论，在一方面处于能够将其实质进行验证的特殊地位。改法为律发生在秦代，这分明是法家的作品。那么法家为何改法为律呢?当时具有法之意思的用语除了律外还有很多。宪、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有规范或命令、原则、根本等意思。律原先是音乐用语。⑧在古代，按照用竹或铜制作的管之长短确定音之高低和作为基准音。将长度各不相同的12个管予以排列，其中奇数的管称为律，偶数的管则称为吕。六律和六吕合称为律吕。“律吕不易”意味着这已经是得以确定的基准音，无法予以更换的基准性或根本性。⑨音“乐”是通过各自确定的音予以协调，从而达到整体调和，并给予乐趣。即，从“律吕既和”中可看出“律”本来的目的是达到“和”。⑩如同“礼之用，和为贵”，与在不丧失多样性和个体性活力的同时整体上达成和谐的根源性原则具有同一的哲学性。瑏瑡从言语始于具体事物的形象和作用，提升为抽象观念性来看，规范意味的律可称为是在后续发展中意思得以扩张而成。律被使用于法的意思，也可以同样的脉络予以理解。“师出以律”的律即为法的意思。《国语》『周语下“律吕不易，无奸物也，细钧有钟无镈，昭其大也。”瑏瑢《说文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而归于一。故曰均布也。”意味着将参差不齐的分成类，再把相同的聚集后，在各类设定基准，并以此为规范，作出一律的归一。因此，律的均布性将多样化的现象分类为“类”，并确立其体系，在各等级内作出一律处理，而不是对全体予以划一处理的武断的绝对平等主义。在彻底经验和现实的中国思想中将实际多样化的事物现象以划一的方式予以认识和处理的可能性起初就根本不可能存在。依据既存现实和本质追求最适合关系的智慧便是中国思想的卓越面貌。存在事实和道德善恶之相关问题在近百年来持续于新康德学派的存在和当为价值应予区别之大前提上的现代法学来说是无法冒失讨论的难题。虽然，西欧法学所讲的道德善之问题是在当为价值领域提出来的，但在判断对象为依人类行为所展开的存在事实这一点上，存在与价值的关系经常成为问题。现代法学的价值并不能够在因果上由存在事实予以正当化，仅依据之前的规范判断。即，依据既存现行法律，在价值领域内予以评价。存在并不能成为指向未来的当为之正当化根据，这一现代法学的确立信念是:道德价值评价的最后根据只不过是另外一个上位价值。就这一点来看，《周易》的存在和价值的关系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣
四、正名论与社会正义
针对春秋战国时期的混乱社会现象，正名思想作为一种分析手段而开始呈现。若对管子一书中阐述的真伪存在疑问，那么春秋初期最早并直接提出正名论的思想家则是孔子与老子。孔子的主张是正名，而老子的主张则是无名。由于当时混乱的社会现象，名称与实质呈现出不一致。实际上这主要是因为体系的混乱或者封建政治制度的瓦解而导致等级秩序的崩溃以及权力的滥用等。在严格的身份体制一直持续的西周时期，随着各种制度的整合性崩溃，权力关系的行使与名称上的等级无关，价值体系崩溃，因此日常生活中惯用的言语严重地被瓦解，作为表象符号的言语或者名称而产生，这与实质的关系受到质疑，当时的混乱状况原样地被呈现出来，这就是所谓的定命论。孔子直接主张的正名则在对子路问答中，即“子路曰:为君待子而为政，子将奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”最后，孔子的正名则是通过政治行为(为政)而实现。即，他认为政治的中心环节是所有的事物应当按照原样彻底地体现，而不是根据安排、调整来进行。孔子所谓的“正名”，从语法的构造来看，与把其定位于“名”相比，则应当把其定位于符合名称的实际。这是由于“名”不是由某个特定人制定，而是根据共同体成员自然而然地形成，并且从很久以前就一直持续。在这里，前提是根据民心事物法则进行正确的理解并命名。“名”是由“夕”与“口”而构成的会意字，这意味着冥冥之中通过言语来说明自身存在而形成的文字。因此，通过发达的语言，形成可以反映事物内在机能本质等含蓄性、象征性的意义。在这样的前提下，只有人间才接受这一内在价值的象征。在东洋各国中，避讳直接叫他人的名字也是同样的道理。正名的意义在学界中一直备受争议，大体上可以分为以下三种意义。正名意味着正确地进行命名。即，具有正文字的意义，郑玄的主张就相当于此。同时也可以解释为纠正错误的命名。瑏瑤并且，正名也可以解释为正确地确立名分。尤其是，孔子在其论语中严厉地斥责诸侯自封天子的各种形态，要求遵守符合自己身份的礼仪。瑏瑥这种情形下，可以解释为试图正确地确立政治性等级的名分。因生活的变化，事物的实质也在变化，名称不能反映其实质时，正名也会成为问题。这种情形下，虽然孔子以“名”为基准，试图控制“实”，但是不应只把孔子的思想视为陈旧、保守的思想。实际上孔子的正名思想包含着上述三种立场。孔子的定命论则是通过为政(即，政治行为)而形成的。这在当时的社会构造上，是为了与一切都是通过国家的统治行为而展开的社会经济环境相衔接。孔子说:“做官就是首先端正自己”。“正”不光是针对所有的人，甚至于连接人与人媒介的事物也应当在其位置上构建所有生命可以共存、最佳的状态。这不是人为地通过制度可以形成的，而是通过各种生命所具有的自然生命现象，自然地形成并维持其相互间可以共存的最佳关系，这种相互间的协调与均衡构成了社会。孔子把这称为充满道德价值的社会，并且没有任意规制与要求的状态，即“大同社会”。这意味着是牧歌式的社会，与故意使用立法制度来维持社会秩序的小康社会不同。构成小康社会的统制体制若是王道政治的话，那么构成大同社会的原理就是无为而治的状态。最后，正名只要可能，人的自然本性即使没有以上的规制与滥用，也会自然而然地呈现，相互间也可以达到共存的状态。在《大学》中，这样的状态以“至于至善”的形式而呈现。正名中的“名”在悠久的人类历史文化中自然而然地得以形成，也可以称为“实”，与之相对应的是言命。孔子的“仁”即是根据人类生命的本性而形成的社会构成原理。而仁政是可以完全实现这一点的政治行为，并且达到所有社会构成人员可以和谐共存的最佳政治状态。因此，为了实行仁政，必要时可以严厉地执行刑罚，相反，也强调用刑慎重不滥。总而言之，仁政不是任何时候都需要以仁爱的方式抚慰百姓的统治。孔子被任命为鲁国的大司寇后，最先作出的就是对当时体制的批判，少正卯被处以死刑即证明了这一点。在孔子与子路的问答中，孔子从言、事与政治层面谈论了正名，正名最终只有通过为政才可以达到。上述引文中孔子的正名未被达成的社会现象可以通过言、事、礼乐以及刑政来说明，结果礼乐与刑政的不合理正在警示动摇百姓生活基础状态的危险性。最后，正名的实现决定了通过政治行为谋求人类社会生活的本来面貌可以自然呈现的状态。这不是单纯地通过法制制度或者社会制度可以达成的，人类只有把世间的存在理解为道德性价值才可以明确地认识。《中庸》把构成人类社会的圣人功德称为“配天”。即，天地完美存在的法则在人类社会中具体地得以体现。而正名由于是在同样社会状态下所呈现的事物名称，因此这通过所谓仁政的为政而达成。孔子直到最后还坚持的“一以贯之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具体化的规范现象之一。因此，对于孔子的正名思想，不能单纯地理解，并且也不能以社会中很容易确认的习惯性形态或者阶层性等级分工原理等方式狭隘地理解。最后，人类的生活在天地自然界中与其他万物一样，根据天道的存在原理应当共存地生活，并且这样的现象是以充满崇高道德价值的生活为前提，这一事实是定命论最重要的根据。
五、儒家与法家的社会正义
社会由相互关系构成，关系伴随组织，组织以规范为手段得以存续，规范强制力的永久性产生制度化。法家明确认识到:人类历史中，各种社会制度、国家制度经历这些过程而得以形成之事实。人类生来即有的特性上，生活手段发生分业化，这导致社会的阶层分化，相互间的行为模式确立为行为规范。法家以“分”的思想对其进行说明，这又被荀子接受，成为礼的依据。因此，不管是在道德观点强调礼之身份制社会制度的荀子，还是基于“平如水”的法之平等性强调法治的法家，并未对社会的身份阶层分化表露出极度的否定。问题是，分化的社会阶层和各身份的社会责任如何才能使得基于社会结构之本来性质的弹力不至于丧失。即，留有如何确保阶层间上下移动和使得其变为可能的源泉性根据的问题。这意味着:社会阶层分化与由此引发的身份制结构包含有“分配正义”之实质正当化的客观指标是必要的。儒家认为分配的正义存在的理由是统治阶级通过道德修养而达到的人格之开放性瑏瑧，而法家则认为是法律之纯粹和大公无私的开放性。瑏瑨因此，接近社会构成原理之真面目的法制度在遇到运用主体之大公无私的灭私奉公人格时才能得以完善。这一点就是在数千年的中国历史中阳儒阴法之不可分关系持续的理由。不管是儒家还是法家，都在从人类原本的人性出发，刻画出理想化的人类面貌、社会面貌和国家观。但，前者将人类和社会以主体之内在道德心的观点审视，而后者从平均的人类面貌出发，重视制度的功效，在这一部分，两者存在差异。
六、中国的传统正义观与韩国的传统国家制度
中国的哲学是通过人类普遍的感性与理性的思维经验而形成的生活智能与原理的沉淀物，而绝不是设定像神一样的抽象存在试图判定、评价现实。中国的哲学认为人类的智慧可以被共有，要求任何人都可以实施的行为。中国的哲学由于是通过人类的一般经验而形成的生活智慧，因此，对于国家制度和各种社会制度，无论谁都可以接受，并具有可以实践的价值标准。《中庸》云:“道也者，不可須臾离也。可离，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，幕显乎微，故君子慎其独也”。事物法则渗透着我们的生活，无论何物、无论何地、无论何时，都离不开这样的法则。因此，不管什么时候都应当考虑到他人。这正是意味着人间不是绝对的自我与独立主体性的存在。即，无论任何时候都不要忘记人间的社会存在性。《中庸》云:“子曰舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端。用其中于民。其斯以为舜乎”。基于百姓的国家制度是详细地审视并把握人类的一般共同生活面貌后，根据中庸而形成的。这意味着国家制度应该在人人可以活动的范围内形成。如此，融入中庸原理的中国国家制度在以后的过程中广泛地传播到东洋各国，由此而形成了普遍的东洋文化圈。韩国自6－7世纪的三国时代以来就开始吸纳中央统治机构与律令制度，在10世纪的高丽王朝时代，引进了唐朝的三省六部制度，同时也借鉴了必要的唐律。如此，更进一步认识了在中国已经形成的国家制度的合理性，在把儒教作为国家统治学的朝鲜王朝时代，完全地把明律作为朝鲜王朝的基本刑律而使用。中国的儒教哲学深深地渗透进韩国社会的国民生活中，至今韩国的国民仍具有这样的意思构造。
七、结论
关键词：诺丁斯；德育；身体哲学
在我国，诺丁斯德育理论颇受重视。但是，研究者关注的重点却是诺丁斯“关心教育”的基本内容以及它的价值。关心教育受到重视的基本原因是突出了人在教育中的地位与价值。反思当前在社会政治、科学、经济、文化发展背景下重视人的教育的意义，这些研究与教育实践，是非常富有价值的。但是，我们认为诺丁斯以关心教育为主旨的德育理论与实践，尚需深入研讨，即反思诺丁斯形成德育理／2的理／2假设与认识前提，也就是要深入考察诺丁斯德育理/2是如何处置身体的问题。身体是“关心教育”能够实施的前提条件之一，如果没有人的身体的存在，也就无法维持人的生存。因而，关于身体与德育之间关系的思考，是学习与分析诺丁斯德育理论务必要关注的课题。本文就此探讨诺丁斯德育理论中的身体哲学，这一课题的研究将具有重要的学理和实践价值。
一、身体哲学与诺丁斯德育的同一性
诺丁斯的身体哲学与德育具有同一性。她运用身体哲学的基本理念构造了德育理论，提出了不同于传统德育的理论立场。我们从两个方面来进行论析。
首先，诺丁斯认为关怀身体足道德教育的基础与起因。她说：“关怀理论家所认可的仅有的普遍性是那些描述人类处境的普遍性：出生、死亡、身体和情感的需要之共通性，以及期待被人关怀。这最后一点——无论它表现为一种对爱、身体的关怀、尊重或仅仅是认可的需求——是关怀伦理的基本起点。”？众所周知，诺丁斯德育理论的核心是学会“关怀”。激发她把关怀作为德育核心，源于她对生产的认识。她说：“生产标志着一种爱的开始，这种爱引导我们抚养和教导孩子的历程。我们在痛苦中诞生新的生命，新生命赋予我们这些作为父母和教师的人以新的力量。这过程使我们学会接受、保护和成长。身体的诞生是对女性身体创造性的解读。诺丁斯从身体诞生开始，谈到了身体对爱的成长过程的影响。她认为，身体对爱的产生和影响是全程性的、互动的，对出生者和生产者都是一个培育爱的良机。但身体有诞生也有消亡的过程，身体的消亡即死亡。诺丁斯关于在世“经验”的观点表明她并不把死亡作为自我的最高的肯定。她在批判约翰·塞尔博尔和弗洛伊德关于道德和伦理生活是源于对死亡的恐惧的观点时，曾经提到：“讨论死亡对增强自我理解很有必要，不过我们与孩子们讨论死亡的主要目的应该是为了保全他们的生命，而不是为了无休无止地提醒他们每个人都难免一死。”“这种教育应该植根于对生命的维系和保护。应该探索如何珍惜有生之年，利用宝贵时间去探索，去奋斗，去享受生活，去热爱人和这个世界。”我们知道，真正的死亡是个体失去了最根本的生命基础，它是脱离人类文明的一种方式，并且是人类必然要面对的一个不确定性，最为无个性了。如果说，在海德格尔看来，“此在”从根本上来说是一种可能性而非现实性的存在，“死亡”是作为“此在”最终极的可能性的话，那么，诺丁斯在“死亡”成为“确实性”之前，就更加关注了“死亡”的道德教育意义。诺丁斯曾经教育孩子们，因为每个人最终都要死亡，所以我们应该更加尊重自己，尊重他人。
其次，身体是诺丁斯德育理论系统内部的链接点。诺丁斯的关怀道德教育思想中，有两个重要概念，一个是“自然”关怀，一个是伦理关怀。所谓“自然”关怀是指在许多共同的人类情境中，我们会自发地对别人的困境做出回应。也就是说，这一关怀的动机是自动生成的，不需要别人的召唤。所谓伦理关怀是指需要别人的召唤，用康德的话来说，就是那些基于义务而采取的行动。而诺丁斯将这个概念表述为：出自于我们对自己理想的忠诚而采取的行动。诺丁斯并曾指出，“自然”关怀和伦理关怀之间是有冲突的，也就是“想”和“应该”的关系如何处理的问题。如“我应该但我不想去做”；“为什么我要做出回应呢”；“这家伙活该受苦，我为什么要帮助他呢”等等。对于这些问题，我们该如何解决呢？
诺丁斯认为：“在这些情境下，我们不必诉诸原则；更为有效的是，我们回到我们的关怀和被关怀的记忆、我们自己作为关怀者的图景或理想。”这里所谓的“关怀和被关怀的记忆”，就是源于婴儿期身体感受到的关怀。正如她所指出的：“渡过婴儿期的任何人都至少有一种曾经被人关怀的印象。这一印象或许还不足以用来真正解释被人关怀意味着什么，当然，它也不足以用来培养一名关怀的成人，但它是我们相互间责任的根源。”呤‘因而，在诺丁斯看来，德育的有效性是依赖于人的自觉、自发的行为。
而人的自觉、自发行为的实现，是基于人对自身经历的回顾与省思。人的自身经历、生活经验，的的确确是在经历着、发生着，它们与人的身体密切相关。脱离了身体，就不能获得生活与生存的经验，因而，对身体的理解，在诺丁斯看来，是实现人的关怀的出发点。
由此，诺丁斯便将身体作为道德教育的出发点，同时又把身体的延伸性作为德育开放性的基础。就强调身体的延伸性这一点来看，诺丁斯与梅洛一庞蒂非常相似。梅洛一庞蒂曾说过：“只有当我实现身体的功能，我是走向世界的身体，我才能理解有生命的身体的功能。”走向世界的身体，是人与世界交往关系的确立，也是人的主体性实现的必然选择。
因此，走向世界的身体，使身体的功能获得了延伸，这正是人确立主体性，建立与世界交往关系的重要条件。所以，在这个意义上说，身体不仅是生理意义的身体，即用体重、身高、血压、心跳等生理学指标可以测量出来的客观存在，而且是维系着人与世界关系的中介，是人的感性实践所必不可少的。因而，从身体的角度来理解人与世界的关系的意义，就在于试图超越经验和理性来理解人是主体。诺丁斯曾说：“关怀作为一种道德取向是不限于一个领域或一个性别的”，“理论就像孩子一样，会成长发展，走入公共世界。”这种说法表明诺丁斯的德育是一种走向世界的德育，它同身体的延伸性是同质的。关于这一点，诺丁斯在《学会关心——教育的另一种模式》中论述得非常明确。她说，关心身边最亲近的人，关心与自己有各种关系的人，关心与自己没有关系的人，关心动物、植物和自然环境，关心人类制造出来的物品，以及关心知识和学问等等都是从关心自我开始的。关心自我就从关心自我得以在“此世”存在的身体开始。由此可见，诺丁斯德育的开放性与身体的延伸性是同一的。
诺丁斯还将身体的意向性与意识的意向性进行融合，以达到两者在德育中的统一。意识的意向性不仅是指一种趋向，而且还指意识的超越性。意识要超越自身所指向的被关心的对象（物或人）这一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一样，是紧密联系着的。身体把自身的经历赋予外界，这就是身体的意向性。身体的意向性和情感的意向性，涵义比较接近，身体运动与身体行为是和情感经验密切联系在一起的。身体的意向性指的是一种全面的意向性，包括意向活动的主体、意向活动、意向活动的客体等等。因而，自我身体体验并不是客观的静态的无意义物，而是本身就能够生成意义的动态结构。这种身体体验是有别于笛卡尔的自我意识的。
它不是概念的、抽象的纯粹活动，而是通过关心他者的身体把关心意识传达给他者，他者通过意识感受身体的意向性而在意识中作出回应。所以，诺丁斯特别强调身体，认为道德是植根于身体的，目标是否弃主体是纯思的形态。
二、诺丁斯德育中身体哲学的启示与反思
诺丁斯说：“身体是母子之间最初的纽带。母子曾是不可分离的统一体，在出生时，母子成为彼此可见的独立的实体。”哺1这句话表明了，对母子身体之间关系的体验是个体最原初的关系性经历，它不是促逼的，而是自然的成长经历。最原初的、非促逼的、自然成长的经历是最值得信赖的。诺丁斯还进一步指出，学会关心的教育就是从关心自我身体开始，把对身体的信赖作为德育的起点，而这正是对德育身体指涉性的认同。德育的身体指涉性对传统模式下的德育认知具有重大的启示意义。对德育身体指涉性的认同，有别于传统德育中把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，也有别于传统德育中把师生关系认知为主体与客体之间的单向性认知关系的观点，同样也有别于面向实践的三大德育方法。以下，我们分别加以论析。
把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，抹杀了个体的道德需要，因为它不重视身体在道德教育中的作用。身体在道德教育中的作用主要表现为，它能够通过对身体的信任来探知个体真实的存在，以达成个体道德发展的目的。个体真实的存在是内在的，而不是道德灌输和机械的道德行为所能获得的。正如现代存在主义的创始人克尔凯郭尔所指出的，真实的存在应该是个人的内心体验，象痛苦、欲望、恐惧等等，它不能被逻辑体系所包含。逻辑体系所不能包含的东西，身体却能体会得到，这是因为身体乃探知内心体验的途径，谁也不能否认身体对个人内心体验的影响。因而，对身体的尊重也就是对内心体验的尊重，对身体信任的德育也就是认同学生多元的起源于身体的需求，由此，可以从源于个体身体复杂而特殊的需要来进行德育。
传统的德育是把师生关系看作主体与客体之间的单向性认知关系，认为教师肩负着改造学生的使命与职责，学生是被动的受改造的客体。尽管它也强调学生在被改造中要发挥积极性、主动性、创造性，但是，学生始终被看做是未成熟的、未适应社会文化的存在物。有鉴于此，诺丁斯认为传统的学校德育从根本上否决了德育效果实现的前提，其前提就在于对学生的发现。发现学生，也就是要重视学生的直接介入与参与，要重视德育是在为学生建构一个值得交往的空间。交往行为的发生以及德育效果的呈现，都是在学生的活动中得到体现的，它不是封闭的、静态的，而是一个逐步呈现、逐步展现学生主体意志与力量的过程，因而，学生的参与就显得十分重要与关键。学生的参与，不仅是学生的思想和观念活动，不仅是“我思故我在”那样纯粹思维的活动，而是学生全身心的投入，尤其是身体，它是学生获得经验、感受世界的重要媒介。正是在这种观念的导引下，诺丁斯通过对身体哲学的研究，否定了先验性的德育理论，而着眼于师生的共同交往及融人世界的体验活动在德育中的价值。诺丁斯说，身体与体验，不是常识所理解的人的肉体存在，而是具有时间性和空间性的意义。身体存在于时间绵延之中，它通过回忆、经历、情感、态度等表现出来；它也同样存在于空间。身体在时间性与空间性方面与他者保持同质性。在道德领域，身体“经验”在道德实践的时空中自我展开和超越。“身体并不满足于肉体所给予的空间体积范围，它通过想象、欲望、情感和意志，将自己延伸到物质性空间之外，试图占有一切象征性的空间。”身体通过超越自我，指向他者世界，以此探求一种不同于自我的绝对他者，来形成自我身体与他者身体的同质。这种同质建构就形成了身体之间“互文”的艺术性关系，由此达成了主体间象征性空间的占据。这种关系体现在师生之间，就是师生“互文”的艺术性关系。因此，教师与学生之间就不再仅是教师对学生的认知，学生处于被物化的状态，而是师生的身体通过超越自我，指向他者世界，共同构成师生身体之间“互文”的艺术关系。
这一点，对于我们厘清师生之间的关系具有重大的意义。
诺丁斯的身体哲学并不是抽象的，相反，它更关注人类的感性和肉体层次的活生生的体验，事实上，在德育中，这是对“体验主义”德育的召唤。“体验主义”德育在此是指通过身体体验赋予关怀德育以生活的意义。诺丁斯的观点既是创新德育的一种方法，又是理解德育思想的一种方式，同时为进一步提高德育实效，寻求德育与人的日常生活相结合也提供了启示和思考。在道德哲学中，面向实践的三个主要的德育方法是：功利主义的方法、亚里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主义方法的基本原则是做那些使净效用最大化，或者使它们所影响到的每个人的满意度最大化的行为，但是，这种方法却没能将效用在相关各方之间的分配加以考虑。亚里士多德式方法的基本原则是做那些将会促进一个人作为人类的恰当发展的行为，但这种原则对行为所施加的限制却太强。康德式方法的基本原则是做那些人们在一个想象的无知之幕背后将会一致认为应该做的行为，但这个原则却无法被应用到所有的问题上¨？。而诺丁斯的关怀德育理论，是以身体哲学为指导，让德育方式回归到个体日常生活世界，使得德育与人的日常生活紧密相联。例如，由教育学生对自己身体的尊重使得他们树立反对报复攻击者或有过失者的意识。通过这种德育方式，学生的社会道德意识的形成则来源于他们生活中身体层面的记忆。传统的三种德育方式，不论是使净效益最大化，还是促进一个人作为人类的恰当发展的行为，或是“无知之幕”，都是试图在正义体系中找到最佳的起点，而以身体为起点的德育，寻找的却是具有生活意义的人类的感性和肉体层面的体验。诺丁斯的身体德育脱离了以正义为体系起点的思维方式，对我们今后的德育工作具有非常重要的启示意义。
我们认为，诺丁斯的身体德育是以身体所体现的开放性的内心体验来型塑道德的一种尝试，是对传统德育反思的结果。当然，对身体的信任，并不表示对心灵的排斥。诺丁斯就曾说过，“读者须记住，我不把心智、身体和精神割裂开来；它们全都属于人类生物体。”以上我们所探讨的是身体指涉性德育对于传统德育改革几个方面的启示，它们体现了诺丁斯德育理论对传统德育研究路径的超越。诺丁斯说：“这里的研究始于身体——最初相遇的实体。”这里的研究“包括对德育的研究。诺丁斯以身体作为德育研究的路径主要表现以下三方面：
首先，将身体研究作为出发点，探寻他者的真需要，去除伪需要，以他者的需要为中心探寻德育模式；其次，把“身体”这一概念放在德育语境中重新加以阐释，达成“身体”与“道德”的“共振”；最后，在德育理论中，她创制了一系列能够充分表现身体层次的“经验”的“话语”和“概念”，如“关怀”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，这种“话语”和“概念”都具有“外在性”。这种“外在性”，其实就是对开放性的隐喻，即隐喻这种身体德育研究的多种可能性。
当然，要全面而深入地理解诺丁斯的身体德育理论，我们还需要进一步思考以下三个问题。
第一，在德育工作中，用对身体的信任来取代对理性的信任，我们会不会重蹈形而上学本体论的覆辙？反之，身体会不会仅仅成为道德教育的一个手段？如果答复肯定的话，则道德就会走向无能，最终会导致自身成了终极目标，排除了所有的过程。诚然，也会排除在没有美德的情况下拥有必然性这样一种可能性。
第二，在德育理论中，身体哲学是一个假言命令，还是一个绝对命令？如果是一个假言命令，那么它的条件性在哪里？如果是一个绝对命令，那么，它是自明的吗？
第三，人至少具有三重属性：自然性、社会性和个性。自然性也就是指人的动物性本质，起源于动物界，永远关联与自然性的本质特性。社会性是指人是社会的一员，是人类的一分子，因此，具有人类的普遍性、共同性本质。个性指的是人的个性本质，即人的特异性存在。它包括世界观、人生观、价值观和气质性格等。人的三重属性都以身体为活动场域。关于这一点，伊格尔顿就曾说过，”当前对身体的偏见部分是作为一种针对某种理性主义、客观主义的观点做出的反应形成的。这具有反讽意义，因为人的身体乃是给予我们一个客观世界之物。它是客观性的扎根之处。固然，存在着一大群文化世界，全都要求得到某种客观的身份，但是它们只有在由‘物种身体''''[species—body]本身形成的母体中才可能是客观的。不可能存在一个人们定期用大剂量硫酸为彼此的成就干杯的文化世界，一个没有任何社会关系的世界，一个没有涉及确实如此的某种东西之概念的世界。“我们认为，与之相应，人的身体也具有自然性、社会性和文化性三个本体论维度。人的身体存在是主词，自然性、社会性和文化性这些属性是主词的谓词。换言之，身体就是一种本能的联合，具有自然性，它优先于人的存在。正如诺丁斯所言，”人并非’被抛到这个世上‘，我们是被生到其中的“。“生到其中”，说的就是身体的优先性，因此，我们需要深入思考的是：在德育领域中，诺丁斯身体哲学能否从这三重身体属性的充分开启来达成人的三重属性的充分开展，使得我们回归到维系德育秩序的最后因素，即对基于身体的习惯、虔诚、情感和爱的信任呢？
身体哲学在德育中的延展，既是德育研究中的一次路径转向，也是德育被“日常生活”融化的表现。胡塞尔的先验自我本体论会导致萨特所认为的本身就是统一的“主体一我”与“对象一我”之间的虚假区分。在这种虚假区分的意义上，“主体一我”是“最内在的”自我；而“对象一我”是生理一心理的自我，是经验的自我。“主体一我”与“对象一我”，两者是分离的，但诺丁斯并没有将人的存在在道德上区分为两个独立的存在对象。诺丁斯从人的生存真实性和自觉性的整体角度来理解存在。在诺丁斯看来，身体比意识更具多元化。她接受了现象学中的“回到事情本身”这一思想，但没有停滞于有关事物的实在性的争论而是接受了身体世界的丰富性。
诺丁斯指出，在消费社会中，人们应该更加重视“身体”。因为身体把道德视为带有感性认识的因素，而不是一直被认为的纯思状态。诺丁斯的主张从身体视域对理性主义道德教育传统进行了颠覆。
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法律观认为，经济基础决定上层建筑，法律只不过是经济关系的记载和表述，是直接将经济关系翻译为法律原则。这是一种经济法律观。我们要坚持，但更要与时俱进地发展，这才是更好地坚持。其实，并非经济基础决定上层建筑，而是自然资源环境基础决定上层建筑，因为相对于经济来说，自然资源环境更为基础，它是经济基础的基础，对经济基础起着决定性的作用。自然资源环境是体，经济是用，经济只不过是对自然资源环境的占有、开发、转化和利用。一般说来，有什么样的自然资源环境就有什么样的经济，没有自然资源环境作基础，经济就是无源之水、无本之木，发展经济就犹如巧妇难为无米之炊。人们应深刻地认识到自然资源环境这一终极基础对于上层建筑包括法律等的决定作用，将经济基础决定上层建筑的观念变革为自然资源环境基础决定上层建筑。这种经济法律观，片面地强调经济对法律的决定作用。它把自然资源环境简化为经济，把经济视为唯一尺度，目中无它。只有具有经济价值的自然资源环境才值得考虑，舍此，都是毫无经济价值的东西而不屑一顾。如此势利地看待自然资源环境，具有极大的盲目性和短视性，因为世界上根本就没有无价值的自然资源环境，自然资源环境并非人们认为其没有经济价值就真的没有经济价值，也并非它们在当下没有经济价值就永远没有经济价值。更为严重的是，这种歧视破坏了自然资源环境的整体性和和谐性，破坏了生态系统，使其不能内在平衡、生生不息。这种经济观貌似经济其实很不经济，是竭泽而渔、釜底抽薪，严重地损毁了经济发展的基础和根源。
由于现代经济主要是市场经济，所以现代经济法律观主要是市场经济法律观。市场经济是一种逐利经济，它追逐利润的极大化，极大化的普遍方式常常是对自然资源环境只索取不保护，或者采取排污等方式把成本转嫁给自然资源环境。市场经济使人更加见钱眼开、利令智昏，更加无视自然资源环境。市场经济是一种竞争经济，在优胜劣汰的铁律下，不进则退，它迫使人们永不知足、永不停歇地去开辟市场、创造市场，商品不断地更新换代，有的是“换汤不换药”，导致物事频仍，快速折旧，未尽其用，如电子产品等就是如此。这不仅很不经济，而且严重地危害自然资源环境，既浪费自然资源环境，又污染自然资源环境。市场经济是一种效率经济，它使人大干快上、急功近利、甚至揠苗助长。市场经济的发展速度超越了自然资源环境的自然进程，超过了自然资源环境的承载程度和修复能力，直接导致经济发展与自然资源环境之间的对立和矛盾。这种经济效率导致自然资源环境的衰退、枯竭，看似效率实乃速朽。市场经济是一种科技经济，与农业经济、手工业经济和简单商品经济等相比，它最具科技含量，也最有威力征服和改造自然资源环境，它对自然资源环境的影响和破坏前所未有，自然力量已不敌科技力量。严格说来，自然资源环境的破坏就是从工业革命、科技进步开始的。
这种无视、破坏自然资源环境的经济观，与生态观是严重对立的，不但很不经济，而且从根本上侵蚀了经济的基础，使经济发展不但不可持续，而且前功尽弃。必须实现从经济观向生态观的变革。生态观不仅为经济发展提供了坚实的基础，而且提供了持续的源泉。目前，人们不仅认为“既要金山银山，更要绿水青山”，而且认为“绿水青山就是金山银山”。随着人们的世界观从经济观向生态观的变革，相应地也要从经济法律观向生态法律观变革，对法律制度不仅甚至主要不是经济分析和效率追求，而是生态评价和生态预防，为此需要对法律制度进行全面和重大的变革，让法律制度生态化，用清新空气驱逐法律身上的铜臭气味。不是经济观而是生态观才是科学的法律世界观。
二、从见人不见物到见人亦见物
批判古典政治经济学在分析经济关系时见物不见人。①但庸俗的者反其道而行之，不仅在分析经济关系时，甚至在分析一切问题时都见人不见物，以为只有这样才能抓住问题的根本、人的根本，才是深刻入理。但任何极端都是片面的，真理往往在两极中间，分析问题的真确方法是见人亦见物。因为人是一种物质性存在，根本就没有无物之人和无物之人与人的关系，人的独立平等、权利自由等都建立在物的基础之上。物之如何直接决定着人之如何，物之不存，人将焉附？物之不见，焉能见人？不见物，就不能见人。由于见人不见物，目中无物，人所生活的世界是一个无物的世界，只剩孤零零、光秃秃的人，不依于物的人；人是万物之主宰，自然资源环境只是人所主宰的对象；一切为了人，为了人，高山低头，河水让路，人定胜天。但“物极必反”，人怎样对待物，反过来物就怎样对待人。人们没有把自然资源环境放在眼里，自然资源环境又怎么可能把人融入其中？人不尊重和保护自然资源环境，自然资源环境又怎么可能尊重和保护人？可以说，目前自然资源环境的破坏以及它对人类的报复，正是源于长期以来的见人不见物、对自然资源环境的极端漠视。
要尊重和保护自然资源环境，就必须实现从见人不见物到见人亦见物的重大变革。物是人之所依，物是人与人之间的牵线人和黏合剂，人与人的关系，几乎都是以物为媒介的社会关系，在商品交换和市场经济条件下尤其如此，几乎没有无物的人与人的社会关系。人与人的社会关系是随着物的丰富发展而丰富发展的，由于自然经济条件下的物不同于商品经济和市场经济条件下的物，这直接导致自然经济条件下人与人的社会关系不同于商品经济和市场经济条件下人与人的社会关系，后者之物远比前者之物丰富复杂，从而决定了后者之人与人的社会关系远比前者之人与人的社会关系丰富复杂。要认识人与人的社会关系，不能就人论人，而应透过物去看人，以物度人。物是人类认识自己的一个基本视角，一面镜子，见物以见人，这也是唯物史观的基本要求。需要特别指出的是，这里的物不是一般的物，而是自然资源环境，自然资源环境是人类的栖身家园、衣食父母、生存基础和发展前提。自然资源环境的上述性质决定了，一切人与人的社会关系都是在自然资源环境中得丧变更的，立足其中才有客观真实的人与人的社会关系。人类根本不可能无视自然资源环境，充其量只是对它熟视无睹。无视、破坏自然资源环境，人类就会迷失家园而无家可归，就会无处安身立命，就不能生存发展。自然资源环境不是一般的物，它不仅是先决性、客观性的存在，而且是拟人化、意志化的存在，因此人们不能像对待一般的物那样对待自然资源环境。人怎样对待自然资源环境，反过来自然资源环境就怎样对待人，这种反作用力使得理性的人不敢慢待自然资源环境。自然资源环境是人类认识自己和检讨自己的一面镜子，人怎样对待自然资源环境是人性、人的德性的试金石，自然资源环境演化史构成了人类的道德谱系。自然资源环境教育了人，教育人类必须善待自然资源环境，善待自然资源环境正是善待人类自己。人们正是在不断改善对自然资源环境的态度和关系上不断地发展完善自己的，如从“天人相参”到“天人相斥”，再到“天人相睦”，最后实现“天人合一”。①在这些演进过程中，人才真正成之为人。见人亦见物，才能实现自然资源环境法的最终目标———天人合一。
三、从部门法到基础法
自然资源环境法作为一个部门法的出现，是相当晚近的事情。在我国直到不久前才刚刚将其忝列为十六门核心课中的最后一门，这还得益于我国把“生态文明建设”与“经济建设”“政治建设”“文化建设”“社会建设”并列为我国的“五大建设”之一的基本国策。长期以来，在人们的观念中，自然资源环境法仅仅是一个法律部门，并且是一个新兴的、一直处于边缘状态、只是随着自然资源环境问题严重起来才日益受到重视的一个法律部门。这是对自然资源环境法的极大误解。其实，自然资源环境法不仅仅是一个法律部门，它还孕育着、体现为一套与传统法律部门及其所构成的法律体系大有不同的价值观念、思维方式和调整原则，集中地说就是生态观。哲学的意义在于其普遍性，法哲学的意义在于其普适性，自然资源环境法哲学的意义在于它为其他法律部门及其法律体系提供了值得广泛借鉴和普遍遵循的生态观。生态观体现了人类对自身所面临的自然资源环境困境的理性反思、时代精神和必由之路。生态观已成为当代人最重要的世界观和方法论之一，也应是当代法律部门及其法律体系最重要的世界观和方法论之一。正因为自然资源环境法为其他法律部门及其法律体系提供了生态观，为其他法律部门及其法律体系提供了世界观和方法论，成为许多法律部门及其法律体系的共同基础，所以自然资源环境法已由部门法升华为基础法。
当今,人与人、人与自然之间的联系日益密切,使管理显得空前重要,这引发人们研究管理的热忱,并将其上升到管理哲学的理论高度。黑格尔曾指出:“哲学是认识具体事物发展的科学。” 1哲学根植于各门具体科学理论之中,凭着自身的开放性、批判性的特点不断吸进新养料而得到充实;它又超越各门具体科学,指导具体科学向前发展。管理哲学的产生的发展正是哲学在具体运用学科的产生和发展。
管理哲学是“对管理问题的哲学反思”，管理学所研究的问题，自然成为管理哲学所研究的对象，只是二者所研究的层次有所不同：管理学一般是从“ 科学”层次对管理问题进行研究;管理哲学则是从“哲学”层面对管理问题的进一步探讨。从哲学层次探讨管理问题，一般包括两个主要方面：其一是管理的“世界观”层面的问题;其二是方法论问题。中国管理哲学应当是管理者在管理实践过程中所形成的对管理现象的本质和规律的基本看法,是管理者在创造物质财富和精神财富的实践活动中表现出来的世界观和方法论。管理哲学是管理活动的总的理论基础,是管理文化的核心。
一、以人为本的中国管理哲学“世界观”
由于中西方社会政治制度、传统文化背景和人的价值观念的差异性，中国人对管理的界定不同于西方。从本质上来看, 中国传统文化是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的“价值理性”文化，是一种强调“ 克己复礼”的“ 德性”文化。西方传统文化信奉“个人中心主义”，强更多地调人应当追求自身价值和幸福，在独立人格基础上形成平等社会契约，之后用某种法定形式规范下来。中国和西方传统文化的差异性，直接决定和影响着中国人和西方人对管理本质的不同理解。
孔子说：“政者，正也。子帅以正,孰敢不正” 2就是强调管理者必须通过道德修养，克己正身,恪守礼法,身体力行,树立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善则民善,人民有了道德自觉性,就会接受统治管理。在管理场中，管理者是主体。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正气凛然、公平正直。以此作榜样,谁还敢走歪门邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基础。“正人”是“正己”的效果和收获。从这一意义上，中国管理学既讲“ 道”，又讲“ 技艺”，是一门真正意义上的管理哲学。
老子说：“胜人者有力，自胜者强。”3意思是说能战胜别人者是有力量的人，而只有能首先战胜自己的缺点、管理好自己的人才是真正的强者。成功的管理者得关键在于自己能否战胜自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有资格去管理好他人。要战胜自己的错误、缺点和不足，就要求管理主体具备高尚品格和修养，才能够做到“自胜”。
中国人根据自己的价值观念把管理的本质规定为一门大写的“人学”。 “人”是中国管理哲学的出发点，也是它的落脚点。管理是人类社会所特有的实践活动。任何管理都离不开人，管理的主体是人，管理的客体是人、财、物、信息和技术等，但中心是人，因为财、物、信息、技术等都要靠人去认识、掌握和运用，才能在管理中发挥作用。因而管理哲学的重要原则之一是以人为本，人的本性具有多样性和复杂性，人有七情六欲, 有伦理信念，有价值观, 有人生观, 有经济利益, 也有精神利益, 有自然属性,也有社会属性。当我们在管理中实施以人为本时, 就应该以人性为本,要最大限度地满足人的本性要求, 达到调动人的积极性的目标。以人为本就是要以人为管理的中心或核心，要关心、尊重人、尊重人的价值、要按照人的生理规律、心理规律和行为规律设计和进行管理。 古典管理科学不是以人为本，而主要是以物为本，以经济效益为本，以机器设备和技术为中心，按机器和技术的需要来设计管理，并且只关心效率和经济效益， 而不关心人和重视人的其他需要，颠倒了人与物的关系，结果却不能真正调动人的工作积极性和创造性。只有坚持以人为本，关心人、尊重人和人的价值，按照人的生理、心理和行为规律进行管理，才能真正调动人工作的积极性、主动性和创造性，并且最终能够实现人的自我价值，有利于人的进步和全面发展。
二、中国管理哲学的方法论哲学的方法论主要解决“怎么办”的问题，中国管理哲学,必须有一个正确的研究方法。
在经济全球化的今天,研究当代中国管理哲学,就必须虚心地学习西方的科学管理,但决不是走全盘西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理学的框架,塞进中国的哲学名句和管理案例,是不能把它错误的说成中国管理哲学的。 在研究方法上,要从中国现代的国情、民情出发,研究适合于中国现代国情、民情的中国管理哲学思想体系,这是研究中国管理哲学的出发点和落脚点;既要从中国传统文化中吸取丰富的文化管理资源，又要从西方管理学中吸取适于中国社会实际的文化营养,不能盲目排外。只有在中国社会实践基础上,将人类所创造的一切优秀的文化管理资源有机地结合起来,经过一代或几代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中国管理哲学思想体系。
论文关键词:诺丁斯；德育；身体哲学
在我国，诺丁斯德育理论颇受重视。但是，研究者关注的重点却是诺丁斯“关心教育”的基本内容以及它的价值。关心教育受到重视的基本原因是突出了人在教育中的地位与价值。反思当前在社会政治、科学、经济、文化发展背景下重视人的教育的意义，这些研究与教育实践，是非常富有价值的。但是，我们认为诺丁斯以关心教育为主旨的德育理论与实践，尚需深入研讨，即反思诺丁斯形成德育理／2的理／2假设与认识前提，也就是要深入考察诺丁斯德育理/2是如何处置身体的问题。身体是“关心教育”能够实施的前提条件之一，如果没有人的身体的存在，也就无法维持人的生存。因而，关于身体与德育之间关系的思考，是学习与分析诺丁斯德育理论务必要关注的课题。本文就此探讨诺丁斯德育理论中的身体哲学，这一课题的研究将具有重要的学理和实践价值。
一、身体哲学与诺丁斯德育的同一性
诺丁斯的身体哲学与德育具有同一性。她运用身体哲学的基本理念构造了德育理论，提出了不同于传统德育的理论立场。我们从两个方面来进行论析。
首先，诺丁斯认为关怀身体足道德教育的基础与起因。她说：“关怀理论家所认可的仅有的普遍性是那些描述人类处境的普遍性：出生、死亡、身体和情感的需要之共通性，以及期待被人关怀。这最后一点——无论它表现为一种对爱、身体的关怀、尊重或仅仅是认可的需求——是关怀伦理的基本起点。”？众所周知，诺丁斯德育理论的核心是学会“关怀”。激发她把关怀作为德育核心，源于她对生产的认识。她说：“生产标志着一种爱的开始，这种爱引导我们抚养和教导孩子的历程。我们在痛苦中诞生新的生命，新生命赋予我们这些作为父母和教师的人以新的力量。这过程使我们学会接受、保护和成长。身体的诞生是对女性身体创造性的解读。诺丁斯从身体诞生开始，谈到了身体对爱的成长过程的影响。她认为，身体对爱的产生和影响是全程性的、互动的，对出生者和生产者都是一个培育爱的良机。但身体有诞生也有消亡的过程，身体的消亡即死亡。诺丁斯关于在世“经验”的观点表明她并不把死亡作为自我的最高的肯定。她在批判约翰·塞尔博尔和弗洛伊德关于道德和伦理生活是源于对死亡的恐惧的观点时，曾经提到：“讨论死亡对增强自我理解很有必要，不过我们与孩子们讨论死亡的主要目的应该是为了保全他们的生命，而不是为了无休无止地提醒他们每个人都难免一死。”“这种教育应该植根于对生命的维系和保护。应该探索如何珍惜有生之年，利用宝贵时间去探索，去奋斗，去享受生活，去热爱人和这个世界。”我们知道，真正的死亡是个体失去了最根本的生命基础，它是脱离人类文明的一种方式，并且是人类必然要面对的一个不确定性，最为无个性了。如果说，在海德格尔看来，“此在”从根本上来说是一种可能性而非现实性的存在，“死亡”是作为“此在”最终极的可能性的话，那么，诺丁斯在“死亡”成为“确实性”之前，就更加关注了“死亡”的道德教育意义。诺丁斯曾经教育孩子们，因为每个人最终都要死亡，所以我们应该更加尊重自己，尊重他人。
其次，身体是诺丁斯德育理论系统内部的链接点。诺丁斯的关怀道德教育思想中，有两个重要概念，一个是“自然”关怀，一个是伦理关怀。所谓“自然”关怀是指在许多共同的人类情境中，我们会自发地对别人的困境做出回应。也就是说，这一关怀的动机是自动生成的，不需要别人的召唤。所谓伦理关怀是指需要别人的召唤，用康德的话来说，就是那些基于义务而采取的行动。而诺丁斯将这个概念表述为：出自于我们对自己理想的忠诚而采取的行动。诺丁斯并曾指出，“自然”关怀和伦理关怀之间是有冲突的，也就是“想”和“应该”的关系如何处理的问题。如“我应该但我不想去做”；“为什么我要做出回应呢”；“这家伙活该受苦，我为什么要帮助他呢”等等。对于这些问题，我们该如何解决呢？
诺丁斯认为：“在这些情境下，我们不必诉诸原则；更为有效的是，我们回到我们的关怀和被关怀的记忆、我们自己作为关怀者的图景或理想。”这里所谓的“关怀和被关怀的记忆”，就是源于婴儿期身体感受到的关怀。正如她所指出的：“渡过婴儿期的任何人都至少有一种曾经被人关怀的印象。这一印象或许还不足以用来真正解释被人关怀意味着什么，当然，它也不足以用来培养一名关怀的成人，但它是我们相互间责任的根源。”呤‘因而，在诺丁斯看来，德育的有效性是依赖于人的自觉、自发的行为。
而人的自觉、自发行为的实现，是基于人对自身经历的回顾与省思。人的自身经历、生活经验，的的确确是在经历着、发生着，它们与人的身体密切相关。脱离了身体，就不能获得生活与生存的经验，因而，对身体的理解，在诺丁斯看来，是实现人的关怀的出发点。
由此，诺丁斯便将身体作为道德教育的出发点，同时又把身体的延伸性作为德育开放性的基础。就强调身体的延伸性这一点来看，诺丁斯与梅洛一庞蒂非常相似。梅洛一庞蒂曾说过：“只有当我实现身体的功能，我是走向世界的身体，我才能理解有生命的身体的功能。”走向世界的身体，是人与世界交往关系的确立，也是人的主体性实现的必然选择。
因此，走向世界的身体，使身体的功能获得了延伸，这正是人确立主体性，建立与世界交往关系的重要条件。所以，在这个意义上说，身体不仅是生理意义的身体，即用体重、身高、血压、心跳等生理学指标可以测量出来的客观存在，而且是维系着人与世界关系的中介，是人的感性实践所必不可少的。因而，从身体的角度来理解人与世界的关系的意义，就在于试图超越经验和理性来理解人是主体。诺丁斯曾说：“关怀作为一种道德取向是不限于一个领域或一个性别的”，“理论就像孩子一样，会成长发展，走入公共世界。”这种说法表明诺丁斯的德育是一种走向世界的德育，它同身体的延伸性是同质的。关于这一点，诺丁斯在《学会关心——教育的另一种模式》中论述得非常明确。她说，关心身边最亲近的人，关心与自己有各种关系的人，关心与自己没有关系的人，关心动物、植物和自然环境，关心人类制造出来的物品，以及关心知识和学问等等都是从关心自我开始的。关心自我就从关心自我得以在“此世”存在的身体开始。由此可见，诺丁斯德育的开放性与身体的延伸性是同一的。
诺丁斯还将身体的意向性与意识的意向性进行融合，以达到两者在德育中的统一。意识的意向性不仅是指一种趋向，而且还指意识的超越性。意识要超越自身所指向的被关心的对象（物或人）这一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一样，是紧密联系着的。身体把自身的经历赋予外界，这就是身体的意向性。身体的意向性和情感的意向性，涵义比较接近，身体运动与身体行为是和情感经验密切联系在一起的。身体的意向性指的是一种全面的意向性，包括意向活动的主体、意向活动、意向活动的客体等等。因而，自我身体体验并不是客观的静态的无意义物，而是本身就能够生成意义的动态结构。这种身体体验是有别于笛卡尔的自我意识的。
它不是概念的、抽象的纯粹活动，而是通过关心他者的身体把关心意识传达给他者，他者通过意识感受身体的意向性而在意识中作出回应。所以，诺丁斯特别强调身体，认为道德是植根于身体的，目标是否弃主体是纯思的形态。
二、诺丁斯德育中身体哲学的启示与反思
诺丁斯说：“身体是母子之间最初的纽带。母子曾是不可分离的统一体，在出生时，母子成为彼此可见的独立的实体。”哺1这句话表明了，对母子身体之间关系的体验是个体最原初的关系性经历，它不是促逼的，而是自然的成长经历。最原初的、非促逼的、自然成长的经历是最值得信赖的。诺丁斯还进一步指出，学会关心的教育就是从关心自我身体开始，把对身体的信赖作为德育的起点，而这正是对德育身体指涉性的认同。德育的身体指涉性对传统模式下的德育认知具有重大的启示意义。对德育身体指涉性的认同，有别于传统德育中把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，也有别于传统德育中把师生关系认知为主体与客体之间的单向性认知关系的观点，同样也有别于面向实践的三大德育方法。以下，我们分别加以论析。
把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，抹杀了个体的道德需要，因为它不重视身体在道德教育中的作用。身体在道德教育中的作用主要表现为，它能够通过对身体的信任来探知个体真实的存在，以达成个体道德发展的目的。个体真实的存在是内在的，而不是道德灌输和机械的道德行为所能获得的。正如现代存在主义的创始人克尔凯郭尔所指出的，真实的存在应该是个人的内心体验，象痛苦、欲望、恐惧等等，它不能被逻辑体系所包含。逻辑体系所不能包含的东西，身体却能体会得到，这是因为身体乃探知内心体验的途径，谁也不能否认身体对个人内心体验的影响。因而，对身体的尊重也就是对内心体验的尊重，对身体信任的德育也就是认同学生多元的起源于身体的需求，由此，可以从源于个体身体复杂而特殊的需要来进行德育。
传统的德育是把师生关系看作主体与客体之间的单向性认知关系，认为教师肩负着改造学生的使命与职责，学生是被动的受改造的客体。尽管它也强调学生在被改造中要发挥积极性、主动性、创造性，但是，学生始终被看做是未成熟的、未适应社会文化的存在物。有鉴于此，诺丁斯认为传统的学校德育从根本上否决了德育效果实现的前提，其前提就在于对学生的发现。发现学生，也就是要重视学生的直接介入与参与，要重视德育是在为学生建构一个值得交往的空间。交往行为的发生以及德育效果的呈现，都是在学生的活动中得到体现的，它不是封闭的、静态的，而是一个逐步呈现、逐步展现学生主体意志与力量的过程，因而，学生的参与就显得十分重要与关键。学生的参与，不仅是学生的思想和观念活动，不仅是“我思故我在”那样纯粹思维的活动，而是学生全身心的投入，尤其是身体，它是学生获得经验、感受世界的重要媒介。正是在这种观念的导引下，诺丁斯通过对身体哲学的研究，否定了先验性的德育理论，而着眼于师生的共同交往及融人世界的体验活动在德育中的价值。诺丁斯说，身体与体验，不是常识所理解的人的肉体存在，而是具有时间性和空间性的意义。身体存在于时间绵延之中，它通过回忆、经历、情感、态度等表现出来；它也同样存在于空间。身体在时间性与空间性方面与他者保持同质性。在道德领域，身体“经验”在道德实践的时空中自我展开和超越。“身体并不满足于肉体所给予的空间体积范围，它通过想象、欲望、情感和意志，将自己延伸到物质性空间之外，试图占有一切象征性的空间。”身体通过超越自我，指向他者世界，以此探求一种不同于自我的绝对他者，来形成自我身体与他者身体的同质。这种同质建构就形成了身体之间“互文”的艺术性关系，由此达成了主体间象征性空间的占据。这种关系体现在师生之间，就是师生“互文”的艺术性关系。因此，教师与学生之间就不再仅是教师对学生的认知，学生处于被物化的状态，而是师生的身体通过超越自我，指向他者世界，共同构成师生身体之间“互文”的艺术关系。这一点，对于我们厘清师生之间的关系具有重大的意义。
诺丁斯的身体哲学并不是抽象的，相反，它更关注人类的感性和肉体层次的活生生的体验，事实上，在德育中，这是对“体验主义”德育的召唤。“体验主义”德育在此是指通过身体体验赋予关怀德育以生活的意义。诺丁斯的观点既是创新德育的一种方法，又是理解德育思想的一种方式，同时为进一步提高德育实效，寻求德育与人的日常生活相结合也提供了启示和思考。在道德哲学中，面向实践的三个主要的德育方法是：功利主义的方法、亚里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主义方法的基本原则是做那些使净效用最大化，或者使它们所影响到的每个人的满意度最大化的行为，但是，这种方法却没能将效用在相关各方之间的分配加以考虑。亚里士多德式方法的基本原则是做那些将会促进一个人作为人类的恰当发展的行为，但这种原则对行为所施加的限制却太强。康德式方法的基本原则是做那些人们在一个想象的无知之幕背后将会一致认为应该做的行为，但这个原则却无法被应用到所有的问题上¨？。而诺丁斯的关怀德育理论，是以身体哲学为指导，让德育方式回归到个体日常生活世界，使得德育与人的日常生活紧密相联。例如，由教育学生对自己身体的尊重使得他们树立反对报复攻击者或有过失者的意识。通过这种德育方式，学生的社会道德意识的形成则来源于他们生活中身体层面的记忆。传统的三种德育方式，不论是使净效益最大化，还是促进一个人作为人类的恰当发展的行为，或是“无知之幕”，都是试图在正义体系中找到最佳的起点，而以身体为起点的德育，寻找的却是具有生活意义的人类的感性和肉体层面的体验。诺丁斯的身体德育脱离了以正义为体系起点的思维方式，对我们今后的德育工作具有非常重要的启示意义。
我们认为，诺丁斯的身体德育是以身体所体现的开放性的内心体验来型塑道德的一种尝试，是对传统德育反思的结果。当然，对身体的信任，并不表示对心灵的排斥。诺丁斯就曾说过，“读者须记住，我不把心智、身体和精神割裂开来；它们全都属于人类生物体。”以上我们所探讨的是身体指涉性德育对于传统德育改革几个方面的启示，它们体现了诺丁斯德育理论对传统德育研究路径的超越。诺丁斯说：“这里的研究始于身体——最初相遇的实体。”这里的研究“包括对德育的研究。诺丁斯以身体作为德育研究的路径主要表现以下三方面：
首先，将身体研究作为出发点，探寻他者的真需要，去除伪需要，以他者的需要为中心探寻德育模式；其次，把“身体”这一概念放在德育语境中重新加以阐释，达成“身体”与“道德”的“共振”；最后，在德育理论中，她创制了一系列能够充分表现身体层次的“经验”的“话语”和“概念”，如“关怀”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，这种“话语”和“概念”都具有“外在性”。这种“外在性”，其实就是对开放性的隐喻，即隐喻这种身体德育研究的多种可能性。
当然，要全面而深入地理解诺丁斯的身体德育理论，我们还需要进一步思考以下三个问题。
第一，在德育工作中，用对身体的信任来取代对理性的信任，我们会不会重蹈形而上学本体论的覆辙？反之，身体会不会仅仅成为道德教育的一个手段？如果答复肯定的话，则道德就会走向无能，最终会导致自身成了终极目标，排除了所有的过程。诚然，也会排除在没有美德的情况下拥有必然性这样一种可能性。
第二，在德育理论中，身体哲学是一个假言命令，还是一个绝对命令？如果是一个假言命令，那么它的条件性在哪里？如果是一个绝对命令，那么，它是自明的吗？
第三，人至少具有三重属性：自然性、社会性和个性。自然性也就是指人的动物性本质，起源于动物界，永远关联与自然性的本质特性。社会性是指人是社会的一员，是人类的一分子，因此，具有人类的普遍性、共同性本质。个性指的是人的个性本质，即人的特异性存在。它包括世界观、人生观、价值观和气质性格等。人的三重属性都以身体为活动场域。关于这一点，伊格尔顿就曾说过，”当前对身体的偏见部分是作为一种针对某种理性主义、客观主义的观点做出的反应形成的。这具有反讽意义，因为人的身体乃是给予我们一个客观世界之物。它是客观性的扎根之处。固然，存在着一大群文化世界，全都要求得到某种客观的身份，但是它们只有在由‘物种身体''''[species—body]本身形成的母体中才可能是客观的。不可能存在一个人们定期用大剂量硫酸为彼此的成就干杯的文化世界，一个没有任何社会关系的世界，一个没有涉及确实如此的某种东西之概念的世界。“我们认为，与之相应，人的身体也具有自然性、社会性和文化性三个本体论维度。人的身体存在是主词，自然性、社会性和文化性这些属性是主词的谓词。换言之，身体就是一种本能的联合，具有自然性，它优先于人的存在。正如诺丁斯所言，”人并非’被抛到这个世上‘，我们是被生到其中的“。“生到其中”，说的就是身体的优先性，因此，我们需要深入思考的是：在德育领域中，诺丁斯身体哲学能否从这三重身体属性的充分开启来达成人的三重属性的充分开展，使得我们回归到维系德育秩序的最后因素，即对基于身体的习惯、虔诚、情感和爱的信任呢？
身体哲学在德育中的延展，既是德育研究中的一次路径转向，也是德育被“日常生活”融化的表现。胡塞尔的先验自我本体论会导致萨特所认为的本身就是统一的“主体一我”与“对象一我”之间的虚假区分。在这种虚假区分的意义上，“主体一我”是“最内在的”自我；而“对象一我”是生理一心理的自我，是经验的自我。“主体-我”与“对象一我”，两者是分离的，但诺丁斯并没有将人的存在在道德上区分为两个独立的存在对象。诺丁斯从人的生存真实性和自觉性的整体角度来理解存在。在诺丁斯看来，身体比意识更具多元化。她接受了现象学中的“回到事情本身”这一思想，但没有停滞于有关事物的实在性的争论而是接受了身体世界的丰富性。
诺丁斯指出，在消费社会中，人们应该更加重视“身体”。因为身体把道德视为带有感性认识的因素，而不是一直被认为的纯思状态。诺丁斯的主张从身体视域对理性主义道德教育传统进行了颠覆。
参考文献
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大凡成功的企业都有一套管理哲学，因为哲学基本上就像一只罗盘，能指引企业经营的正确方向，帮助企业迎接挑战，可以获得职工、消费者、社会的大力支持，从而帮助企业追求成功。“爱的循环”的提倡者吉田忠雄是YKK拉链公司的总裁，YKK拉链公司制造的拉链占世界总产量的35％，他将利润分成三份：三分之一是以质量较好的产品以及低廉的价格交给消费者；三分之一交给销售我们产品的经销商和商；三分之一用在自己的工厂。“不为别人得益着想就不会有自己的繁荣。”如果我们撒播善的种子，那么，善还会循环归还给我们的，善在我们之间不停的循环运转，使大家都得到善的实惠。
企业管理哲学不仅仅关系到企业一般的经营理念，而且涉及到企业对内和对外的一种生存的哲学思考，它关心的不仅仅是管理层面的因素，还有企业伦理等方面的内容，它是企业的辨证思维方式，是企业处理企业与社会、员工、顾客和相关利益群体各种矛盾的方法。不仅在国内可以适用，而且在国外也能大行其道。这也正是我们在跨国经营时代所应强调建设具有很强适应性的企业管理哲学的根本所在。
二、中国企业管理哲学建设的必要性
1.中国企业跨国经营迅猛发展的需求
经过“改革开放”20年的发展，中国不少企业已经初具规模，已经具备了开展海外投资的条件。中国已被联合国评为新兴的海外投资国，其中一批优秀企业，如海尔集团、上海广电、万向集团、杉杉集团、东方集团等，都已不同程度地走向跨国经营。在讨论企业跨国经营的有关问题时，笔者以为，中国跨国企业的企业文化与理念体系构建是比较重要的一方面，它对企业在迈向跨国公司的重大转型过程中将发挥更为重要的作用，随着越来越多的中国企业走出去，我们更应该强调构筑自己的企业管理哲学和管理文化，以免被别的国家文化所同化而失去自己的独立性。
2.西方企业在中国本土经营的成功启示
据统计，世界上最大的500家跨国公司已有400多家在中国登陆，中国企业面临着全球跨国公司的技术、资金、人才管理、经验和哲学的严峻挑战。加入WTO后，形势更加复杂。中国企业的竞争对手都是具有超强实力的巨型企业，它们有着雄厚的资本实力和强大的抵御各种风险的能力。世界跨国公司咄咄逼人的进攻势头，使中国处于起步和初级发展阶段的跨国经营面临着前所未有的考验，还有一个更为突出的挑战是中国的企业在西方多国公司面前是亦步亦趋还是自我崛起，这是一个技术问题，更是一个制度问题，也是一个企业发展高度问题，任何一个问题不能妥善解决好，都会影响中国企业的长久生存。为解决这个问题，我们不妨借鉴西方公司的做法。西方公司不仅愿意采取国际统一的标准化管理，而且根据中国的具体国情入乡随俗创立相应的管理模式。比如：把人员流动作为人力资源管理政策的一个不变因素；扩大招聘范围，不只局限于招收名牌大学毕业生，着眼于立足本地和长远发展的需要；改变过去的一贯做法，减少外国经理的数量，多给中国员工晋升的机会，避免中外冲突；与中国的大学合作，建立自己的培训机构等。这些做法对于中国的企业怎样在本土各地经营以及走出国门开展异地经营都是很好的借鉴。西方公司在中国经营的本土化成功，直接打压着中国企业的生存空间。如果我们仍一味模仿西方公司的经营方式，不去做挖掘深层的本土和异域的生存土壤的努力，形成一种更能符合中国本土和国外文化的企业文化和哲学，中国公司的生存、发展道路将会变得比入世前更为艰难。
3.体现赋予本民族文化传统特征的内在要求
一个企业的生存发展首先应该是能够充分挖掘与利用本民族的文化特色，能够建立起符合全体国人的企业哲学。中国传统的企业文化，讲求以伦理为本位，强调社会需求和集体利益，讲求道德诚信，崇尚美德，而诞生于西方文明下的西式商业精神，在被中国企业照搬进来时，却忽略掉了一些重要而基本的前提，这使得理念变形的情况比比皆是。况且，即使这种学习不走形，以西式商业精神为视角的亦步亦趋，也很难造就出强大的可与跨国公司相抗衡的中国企业。盲目照搬导致的直接后果是画虎不成反类犬。事实上我们有太多的企业并没有很好的利用我们的传统文化和价值观念来构筑企业哲学和文化，因此，在市场竞争中找不到自己的特色、地位和方向，其成效显得非常有限。一个连自己本民族的文化特征都缺失的企业，它是不可能在国内立足的，更谈不上走出去参与国际竞争。
三、企业管理哲学的阶段性构建分析
在讨论怎样构筑企业管理哲学时，我们应该清楚的认识到，企业的发展有其阶段性，因此，在不同阶段企业应该具有不同的文化和哲学价值追求，给它们在企业发展的不同阶段赋予不同的意义，否则，我们在构筑企业管理哲学时发挥不了管理哲学的正确引导作用。
在公司创业初期，重要的是生存与扩张，是产品和市场，所以出现了索尼的开拓、独创精神和松下的饥饿精神，也出现了华为的压强精神。但当一个公司的规模扩展到相当程度，即它参与社会经济活动的广度和深度已成为或即将成为一种“社会力量”的时候，企业文化和哲学的探讨就被赋予更高更新的含义。对内而言，随着企业的扩大和员工的增加，企业领导者迫切需要一个发挥增强企业内聚力、形成企业思维以统一员工思想、确认工作评价标准、确认接班人标准等作用的企业自身价值体系——即企业的文化体系，对外而言，此时，随着企业在业务过程中触及的社会利益日益广泛，人们已从文化的角度评价其合理性和利益的得失，企业文化中的使命与宗旨、服务精神、社会意义等因素凸现出来，文化又成为对外营销问题，部分企业甚至以自身的企业哲学作为营销主要述求点之一，使之成为企业形象的重要标志。爱的循环精神就为企业的成功获得了国内外的强大哲学支持。
到了企业跨国经营的时期，对企业的管理哲学就变得更为迫切和重要。此时的企业经营管理哲学不仅只是关注国内的可接受问题而且也应关注不同文化背景下的国外认同问题。构建一种更具普遍性的体现本土化全球化的实质性的企业管理哲学可以说是事关企业跨国发展时期生死成败的核心问题。世界许多成功的企业发展到跨国公司阶段时都已形成自己能被尽可能多的民族认可的独具特色的“管理哲学”，并发展出一整套“企业理念体系”。如IBM公司“尊重个人、服务、追求卓越”企业哲学；美国麦当劳的“质量、服务、清洁、价值”的理念。那么，中国众多企业面临跨国经营时，应该建立一种什么样的经营哲学呢？以什么样的形象展现在国际大舞台呢？笔者以为结合中国正处于向外发展初期，中国企业的经营哲学应该体现出一种饥饿精神、自主独立的精神和敢于搏强的
精神。这主要从下面三个方面考虑一个企业经营哲学的构建：产品研究与创新性上，追求自主，我们不仅要引进国外先进的技术与专利，而且更要主张自我开发与创新；生产上，要自创品牌，延长自己的生产链，增加产品的附加值，不能过于满足贴牌生产；营销上，可以借助国外的营销渠道和手段，但不能完全依附，否则，企业的独立性永远难以实现，在国际上仍无法展示自己的身影。总之，反映这种经营态势的企业管理哲学，应该是一种力求自主、拼搏图强的哲学观，而不是一种盲目屈从国外大公司的经营范式。随着经济的一体化，我们的企业在经营时应该审时度势，及时转变自己的经营指导思路，不惧怕诸强，拼搏挤压，构筑起能反映目前自身经营特点的企业哲学理念，指导本企业打造为世界真正强大的成功大企业。
参考文献：
［1］罗长海.企业文化学［M］.北京：中国人民大学出版社，2000.
［2］黄伟文.中国企业跨国经营的文化准备［J］.决策借鉴，2001.
［3］仇勇，张浩.中国新时代：中国企业跨国梦.
关键词：脑血管病；心理分析；护理
脑血管病是一种常见病、多发病，其死亡率、致残率高，且病程长，因此在情感方面有一系列复杂的心理变化过程。曾有资料统计脑血管病后抑郁症的发生率为30%[1]，焦虑症也是此类患者较常见的心理障碍之一。笔者通过80例脑血管病患者不同的心理模式进行相应的心理护理，对患者的治疗及康复取得显著效果，现总结如下。
1临床资料
80例患者为2002年11月-2004年11月收治我科的住院患者，其中男性44例，女性36例，脑出血38例，脑梗塞42例，年龄均为48岁以上的患者，所有患者均符合第2届全国脑血管疾病学术会议第3次修订后制定的诊断标准。
2心理分析
通过对起病至病后住院期间心理状况调查及出院后的随访，并通过问卷的形式进行分析，发现在不同的阶段心理变化有不同的特征。
2.1第1阶段危急阶段——不知所措。焦虑常在发病初期发生，本组病例中76例属此类情况（发生率为95%）。以急性脑血管病发生后慌乱和严重的焦虑为特征。
2.2第2阶段治疗阶段——充满信心，渴求康复。本组病例中有79例属此类情况（发生率为99%）。这一阶段特点是患者对康复寄予高度希望，因为治疗有效而认为身体功能的丧失是暂时的，能积极配合医生治疗。
2.3第3阶段病残现实阶段——悲观失望，抑郁情绪。本组病例中有35例属此类情况（发生率为38%）。这一阶段发生在出院或急性期治疗结束之后，其特点是患者爱发脾气，同时感到绝望，因为不能改变残疾的现状而感到抑郁。调查发现病后5~8个月，抑郁症发生率是个高峰，有自杀倾向者3例（发生率为8.5%）。
2.4第4阶段适应阶段——主动面对现实生活。本组病例中有76例属此类情况（发生率为95%）。这一阶段特点是患者能够接受现实，并在生活上与家庭互相弥补，不再处于依赖的地位，而是要主动对家庭作出一些贡献。
3护理
3.1危急阶段的护理此时患者出现偏瘫甚至失语，对自己的病情不了解，不知道自己能否康复，而产生了焦虑、恐惧、心神不安[2]。此时护理人员要掌握沟通技巧，建立良好的护患关系，主动热情地向病人介绍医院的情况，提供一个优美、舒适的环境，保持病房整洁、安静，了解他们的心理需要，分散他们的注意力，专心倾听患者的谈话，做好心理疏导，想方设法稳定患者情绪，缩短与病人的距离，使他们对护士产生亲切感、信任感。同时病人迫切想知道疾病的转归与预后，护理人员必须在掌握脑血管病的护理知识的同时，亦应掌握脑血管病人发病过程及转归情况，使患者对康复充满信心，消除焦虑情绪，为下一步护理打下基础，随着治疗的开始，大多数患者焦虑情绪会慢慢结束。
3.2治疗阶段的护理患者入院后即开始了治疗，由于医护人员对有关知识的介绍使患者又充满希望，特别是经过最近几周的有效治疗，患者肢体及语言功能有较快的恢复，使患者对疾病康复的信心得到强化。但急性期过后，因脑细胞的死亡是不可逆的，患者不愿看到恢复速度的减慢，而到处寻医访药，千方百计地寻找各种治疗，但结果是有限的[3]。此阶段医护人员应将脑血管病知识反复向患者宣传，一方面让其积极安心治疗，特别强调加强康复训练，不要一切希望寄托在药物上，更不要滥用药物，使患者尽可能恢复功能，减轻病残程度。另一方面将病残的可能向患者交待，使患者能有较好的心理准备，以便能顺利通过下一阶段。
3.3病残现实阶段的护理由于病残已经出现，功能恢复程度有限，心理方面由充满希望而转入绝望，情绪抑郁，沉默寡言，甚至悲观绝望。这一阶段医护人员一方面更要关心体贴他们，经常与他们谈心，了解产生抑郁的原因，通过一些残疾人成功的人生故事等方法来帮助病人面对现实，正确对待周围环境，树立身残志不残的人生观，同时还可以培养他们良好的兴趣爱好，如听音乐、看小说、看电视等，同时要求家人配合，使他们感受到社会与家庭的温暖，调动其生活的积极性，摆脱抑郁、苦闷的情绪，使他们从心理上主动过渡到适应阶段。
3.4适应阶段的护理患者经过一段时间后，能面对现实，主动适应社会与家庭，此时患者热爱生活、珍惜生命。这一阶段医护人员应指导患者用药，嘱其定时复查，清除危险因素，避免复发。对不能正确面对现实者予个案对症护理，以达到能面对现实，珍惜生命的目的。
4讨论
本调查是以佛洛伊德的心理分析方法为基础，通过与患者的沟通，使患者把压抑在心里的痛苦挖掘和暴露出来。通过对80例脑血管病患者的心理分析，发现这一类患者心理变化的四个阶段，并通过发现患者焦虑的根源，启发并帮助患者认识疾病，从而改变原有的病理行为模式，重新建立自己的人格，使其摆脱病痛带来的心理阴影，树立热爱生活、珍惜生命的良好情绪，达到治疗的目的。从各阶段的护理来看，护理人员的诚恳热情，与患者建立密切的护患关系以及护理人员对疾病本身丰富的医学知识，取得患者的信任是护理的关键，良好的治疗条件与环境是必要的手段。
【参考文献】
〔1〕孟家眉.神经内科新进展〔M〕.北京:北京出版社,1994.161-163
