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“一句‘述而不作’，成为孔子一生治学特点的权威概括，也演化为某种扎实、不尚空言却也带有保守、无创新意向的学术风格”，后来却影响了中国文化几千年。根据孔子的记述，殷朝时代就已经有了一位“好述古事”的老彭，孔子为什么要“述而不作”呢？我们根据历史记载和《论语》中的相关言语，还是能有一个相当清晰的答案的。
先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。
孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。
孔子不注重言还与他的教学思想有关。孔子教授弟子，希望弟子学成后对社会有所贡献，他更多地是从修身即道德方面来教弟子。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’。”在他看来，只要道德修好了，学不学文都无关紧要，只是在时间和精力允许的情况下才去学文。从他对学《诗》的态度就可以看出这一思想。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”学《诗》的目的是要为政治服务的，“兴、观、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多识于鸟兽草木之名”更重要。孔子还说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”更可以看出他“学以致用”的态度，如果一个人学那么多的诗而在现实生活中不能应用，学的再多，又有什么用呢！
孔子之后，相传子夏传经，曾子作《大学》，子思作《中庸》，都是来传述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一样郁郁不得志的情况下，“退而与万章之徒，序《诗》、《书》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在几次的政治沉浮之后，晚年也是在兰陵著书立说，他对为什么要学先王之言作了概述：“故书者政事之纪也；诗者中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也，……礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。……礼、乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已经无所不包，只要学得先王之言，就可以通行于天下。可以说荀子的思想与孔子的“述而不作”是一脉相承的。
中国早期哲学有百家之说，百家都以自己的主张去解释社会和人生，因而形成了百家争鸣的局面，虽然百家思想有着很强的自主性和独立性，却也看得出它们之间存在着兼容性。如儒家哲学中以“仁”“义”为核心理念，而墨家哲学的核心“兼爱”也以“仁”“义”为主要观点，《墨子》中提到的“仁人”“义人”就是实行兼爱的人，这说明作为第一个反对孔子的人，墨子也并不是完全孔子的观点，而是有所保留，有所借鉴的。汉武帝时儒学成为国家官方学说，儒家思想成为封建统治的正统思想，当然这时的儒家思想已从其它各对立的学说中择取了许多思想内涵，而道家复兴形成的新道家不但接受了重要的儒家经典，而且也承认了孔子是最大的圣人的地位，这都说明百家学说是在相互渗透、相互接纳中不断地完善，不断地发展的。
2、时代性
五千年中华文明史，政权的更迭，战争的创作……都会令许多人从精神的角度出发，用哲学的目光去审视它，中国哲学的时代性日渐清晰。在春秋战国五百多年的战乱之中，百家争鸣的局面之下，各国都需要一种思想体系指导它摆脱弱势，谋求强大，在对各家学说的体验中，法家得到了各国的认可，战国后期各国推行法家思想，变法图强。这其中对法家哲学利用最为彻底的秦国实现了华夏的首次统一，可以说这是各个国家的选择，更是时代的选择。而在汉初要废除秦的苛法与民休息的大背景下，道家的“无为而治”思想又成为时代的主旋律，待到汉朝元气恢复，道家哲学出就不再适用，维护君子与小人区别又根据德、才区分君子与小人的新儒学被推到汉代历史的前台，同时也被推到了中国历史的前台。当儒家哲学成为中国封建统治的正统思想以后，它的内容与深意就在随着时代的发展日益完善、充实，且名声远播，倍受珍视。可以说它渗透到了中国人生活的每一个细节，它冲击着世界的每一个角落。在2009年央视的开年大戏《走西口》中，落泊书生田青为求重振祖业，心怀以儒家思想精华汇聚而成的祖训“大忠大爱为仁，大孝大勇为义，修齐治平为礼，大恩大恕为智，公平合理为信”踏上了走西口的征程。当时主人公的目标非常明确，心态非常平和，他只求通过走西口能挣到钱，让娘过上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家训就是他全部的精神依托，最稳定的世界观。当他认识了一些革命人士，接触到革命思想以后，对于革命志士为他修正的“祖训”“天下一统为仁，民族兴亡为义，自强不息为礼，福亏自盈为智，以义取利为信”他没胡反对，他接受了，并把它做为自己所开办的“志同贸易公司”的行业准则。
而当他几番奋斗重归于零，引领他走上革命征程的人死于非命，面对母亲的期待的训问，他又道出了自己心中对祖训的新的诠释:“世界大同为仁，祖国山河为义，家国天下为礼，刚柔相济为智，一诺千金为信”。这是主人公对于军阀混战的乱世的鞭挞，也是对祖国强大，人民自由的渴望，更是主人公人生观、世界观的真正升华。在这个升华的过程中，兼收了许多儒学以外的更为宽泛的思想内容，也体现了当时动荡时局下要统一民族思想，振奋民族精神的民族心声。时至今天，虽然不能说已实现了世界大同，但当今世界政治多极化、经济全球化、文化多元化的特征，使越来越多的国家民族认识到了吸收别国优秀文化并用以创新自己文化的必要性。世界的目光瞅准了中国，盯在了中国的传统哲学———百家之说上，甚至他们也如中国人尊敬地称它为“国学”。全世界掀起了国学热。儒家的《论语》、道家的《老子》、兵家的《孙子兵法》……都成为了人们的必读书目，人们都在以自己的需求如饥似渴地汲取其中的文化精髓，以中国哲学培养自己适应时代的能力。而从国家的角度上讲，我们的治国方略讲求“以法治国”，同时也强调“以人为本”，这是法家思想与儒家思想在和平与发展的世界主题下的进一步融合，它打破了中国古代“儒表法里”的模式，而是两手抓，两条腿走路。即以法家的“法”“势”“术”观点实现对社会秩序、统治方式的规范化，让人们知法、守法、用法，确立法制化社会，建立法制化国家;同时以发展充实至今的儒家“忠孝仁义”的道德水准，提升人们的精神意识，使人们形成并认可新时代下同一的民族精神，唤起整个民族为中华复兴而努力的信心与责任。
矛盾学说是唯物辩证法的重要分支，这一学说体现了一种矛盾辩证思想。它告诉我们世间万物皆有相互矛盾的地方，要想更好的认识到事物的本质，就要了解矛盾的所在。而事物的矛盾存在于对立关系当中，因此必须对矛盾双方的辩证统一关系加以了解。在对中国梦的概述中，也有对矛盾学说的阐述与应用。这一梦想是集体的，同时也是个人的。每一个人的命运都与国家发展息息相关，一荣俱荣一损俱损，只有国家民族有发展的希望，大家才会拥有更好的生活。而从另一个角度来说，只有人人奋发向上，整个社会才能生机勃勃，才能推动国家的发展和进步。因此，中国梦是一个个中国人梦想的综合。生活在当今时代，人人生而平等，都享有实现梦想的机会，也幸运的享有与祖国一起进步的机会，享有见证中国梦实现的机会。有梦好的愿景，有实现的机会和可能，有奋发向上的动力，还有什么是不可想象的呢？正因如此，我们的中国梦才得以实现。
2辩证法普遍联系学说的体现
在辩证学当中，发展是一个具有普遍性的过程。在发展的过程中，事物在不断的前进与上升，而这一过程又并非一帆风顺的，难免会经历一定的曲折和困难，而发展则是上升与曲折的统一。除此之外，发展是由量变到质变的，如若不重视量的积累，便无法促成质的变化。实现中国梦的根本是推动国家发展，这对我国目前的发展状况提出了新的要求，在过去的发展历程当中，我们斩获过巨大的成就，也经历过深刻的错误。在未来的发展过程中，我们要迎面困难，对未来的发展道路充满信心，这就要求我们对自己的国家拥有百分百的信任，无论是前进方向还是制度安排。要想全面构建小康社会，需从眼前小事做起，一点一滴的积累力量，促进中国经济的腾飞，在适当的时机下进行转型，注重内在需求的力量。中国梦的最大特点就是将民族上下凝聚在一起，将个人利益与民族利益紧密相连。经历过历史车轮的碾压，我们意识到每个人的命运都是与国家发展息息相关的，国家昌盛，则人民安居乐业。国家颓败，则人民苦不堪言，因此全体人民都应当团结起来，共同为实现中国梦做出努力与贡献。这是一项光荣且长久的任务，需要一代代华夏子孙坚持不懈的为之努力、为之奋斗。
3中国梦，是人民群众创造历史和历史合力论的体现
在历史唯物主义当中，人是历史的创造者，也是历史的经历者，在历史的发展过程中，人既是主体，也是客体。因此，人民群众是社会发展的推动力和决定力。我们不仅可以为生存创造物质基础，还可以不断丰富自身的精神财富，推动社会向前发展。就唯物史观而言，人民群众才是历史的掌舵手，是社会历史的决定者和创造者。中国梦归根结底体现的是全体中国人民的梦想，因此也说到“中国梦是中华民族的梦想，也是华夏儿女的梦想”“人民的向往就是国家前进的方向。”不难看出，中国梦的实现是服务于中国人民的，我党在追逐中国梦的过程中也是以人民为导向的，体现了中国人民的追求。
4结语
大致说来，“当代中国哲学”基本上有三种意谓:其一，是从当代中国传统哲学层面上使用，多出现于中国哲学(史)界的文章中;其二，是在当代中国哲学理论的层面上使用，更多体现在哲学界或哲学原理界的文章中出现;其三，是广义的概念。把当代中国哲学当作一种总汇性概念，指称当代中国存在着的各种哲学理论，包括中国哲学、西方哲学、哲学在内。从逻辑周延性方面考虑，似乎第三种意义上的当代中国哲学要更加合理一些。当代中国哲学应该说就是当代中国哲学家们所探索、所研究的哲学理论，这符合研究主体的角度，所以本文采纳第三种界定。
二、中国传统哲学对当代中国哲学的建构
诚然，笔者不是要否定中国传统哲学历史价值与学术价值，正如张岱年先生所说:“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精神之思想为基础。”他强调:“在哲学，须根据本国先哲思想之精粹，及现代世界思潮之大流，重新建立一个伟大的系统，作知识及行动的最高指导原则。”我们所要反对的是将当代中国哲学的建构替换成传统哲学的阐释，这种思维方式是缺乏创新的。因为这种思维方式实际上是僵化地看待中国哲学，缺乏发展的眼光。殊不知，只知道引经据典、援引历史，并不是对当代社会发展起到推动作用，文化对时代的推动作用一定要结合社会需要。传统哲学要与当代社会文化价值观相结合，摆脱思维禁锢，才能迸发出新的生命力。其实，在我们大力重构中国哲学之时，西方哲学早在近一个世纪之前就出现了危机。当时，西方世界掀起了一场轰轰烈烈“给确定者以不确定”的批判运动。对科学、哲学等各个领域乃至整个西方文明都加以批判。斯宾格勒在20世纪初有本著作《西方的没落》，可以体现当时社会上的批判思潮。从20世纪初至今，各种反映西方文明衰落的研究不断涌现。这其中也包括对西方哲学的担忧。但是，与今日建构当代中国哲学有所不同，西方哲学在面对危机时，并没有退回到经典本身，没有对古希腊哲学思想进行不断的诠释。这种做法似乎表明西方的批判是不彻底的，没有追根述源。实际上，西方世界在批判中寻找的是当代人灵魂深处的危机，不断丰富西方哲学的内容，产生了许多新的哲学类别。这恰好说明:西方人的批判倾向于产生肯定的结果。这是值得我们借鉴与思考的。
三、西方哲学对当代中国哲学的建构
以冯友兰先生为开端，学者们大都批评中国传统思想范畴逻辑模糊，追求系统化、清晰化成为重建中国哲学的必走之路。可是值得商榷的是，在逻辑化、系统化的背后隐含的是客观与可测性等预设，这一类预设可以说是不符合中国传统思想的内在精神和整体风貌的。当然，冯友兰认为历史上的中国哲学并不是完全没系统。他指出中国传统哲学有“实质的系统”，只是缺乏“形式的系统”而已，此一说法被后来学者广为使用，似乎已成为不辩之理。所以，以冯友兰为代表的学者普遍认为要重建中国哲学，必须用西方哲学的逻辑分析法来提升中国哲学，从而在形式上找到系统性。这一类学者认为:中国哲学内容虽为丰富，但太过零散，太为神秘。这使对其的研究很难规范性和程序性。所以西方分析哲学的思维是补救中国哲学的不贰法宝。
表面上看，这个做法似乎很受用，拿西方的分析哲学来提炼中国哲学体系。问题在于中国哲学不像现代化建设这般逻辑和可操作，讲究“天人合一”的中国哲学要同“注重逻辑论证”的分析哲学相融合，是否会使中国哲学失去本身的特点和精神?这中间又有多少矛盾?其实，当有人说一种哲学是“神秘的”时候，实际上在说者心中已经预设了一个“理想的”标准。中国哲学往往被称作是神秘的。这种判断有意无意地带有某种贬义色彩。有些学者指责中国哲学的严重不足是:普通大众被排在哲学门外，因为只有少数有悟性的所谓天才才可以领略中国哲学的精神。这种特点会直接影响到中国哲学的发扬与推广。毕竟社会中所谓的天赋极高的人是屈指可数。以上的指责不无道理，但也会产生质疑。作为追寻智慧的哲学，若人们只要通过培训都可以掌握，那中国哲学就会沦为一种操作技术，未免太为肤浅。虽然西方分析哲学具有技术性和可操作性的特点，但其在研究上绝不能没有“专家”，也并不是寻常人都可以驾驭的。所以，从能否大众化角度判断一种哲学是否恰当，是荒谬的。事实上，对当代中国哲学的建构不能简单的套用西方哲学体系。于是，我们就可以这样理解这个问题:一方面，将西方的哲学理念套用在中国哲学内容上，找出中国哲学对应的西方哲学体系，如此产生的结果只是中国哲学的西方化，很难体现出中国哲学固有的精髓。另一方面，用西方哲学的研究方法来研究中国哲学，更多意义上只是建立了一种便于大家理解和接受的路径，使中国哲学更加通俗易懂，更加可操作，而不可能建立中国哲学本身。毋庸置疑，中西方哲学各有其不同的历史文化背景以及文化传统，二者应该各具光芒。
中国传统的儒家伦理学是德性伦理学。从亚里士多德的德性伦理学和孔盂的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，它包括状态、性情和习惯等。在西方传统里，它分为勇敢、慷慨、谦逊、节制、大方、大度、温和、公正等条目;在中国传统里，它则分为恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、礼、智、义等条目。
一、孔子的德性伦理思想——仁爱、忠恕、修己
儒家德性论的基础是人性论。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论。孟子说：“人性之善也.犹水之就下也。人无有不善.水无有不下。”闭儒家德性论的一个重要思想基础是“天人合德”。认为人类社会伦理道德本原在天，是天的本质属性在人类社会生活中的表现。因而。第一，作为人类社会基本秩序和行为规范的道德纲常。是天经地义的。第二。人类的社会生活和一切行为都是以天为最根本的法则的。第三。人类社会道德效法天的自然之道，体现天的“生生之德”，因而维持社会最和谐、最稳定的秩序。总之.儒家德性思想植根于中国传统的自然经济模式之中.又全面渗透于中国传统的政治生活和日常生活之中，对中国的历史发展产生了巨大而深远的影响。孔子是儒家德性理论的创始人。他的德性思想表现在以下几个方面：
其一.提出了德性的总括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心内容。孔子对“仁”的用法极其灵活.每次针对不同的学生的不同问题从不同的方面对“仁”做出解答，赋予其不同的意义。“仁”的根本含义即“爱人”。“樊迟问仁。子日：‘爱人’。”“仁”是以对人的真诚之爱为基础。爱人的基础是真诚的情感的培养.孔子深刻地批判一切假仁假义的行为。“巧言令色。鲜矣仁”用。“刚、毅、木、讷近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”无以为“仁”。“孝弟也者.其为人之本欤。”血缘之爱.生而具有，情深意切，这种深刻的爱护之情才是为仁的根本。但这还不是仁爱本身，仁爱并不仅仅局限在血缘家庭之中.必须扩充出去。“泛爱众而亲仁”以至于达到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至进展到“民胞物与”.把整个世界都当作是其自己的生命内在构成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲达而达人。” “君子成人之美”。仁的根本目标是“立人，达人”。“唯仁者能好人，能恶人。”这样，仁爱之心，就不再是软弱的情感.它有着深刻的正义感.有着宽宏的力量。
其二.概括了德性的内在规定——“忠恕”
子日：“参乎!吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《论语·里仁》)“忠”是尽其在我.对人要尽自己的一切能力.孔子提倡“与人忠”旧，反对“为人谋而不忠”;恕是推己及人，人己统一，孔子说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是为人处世，实现“仁”的美德。“忠恕”的具体内容就是五德：子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”日：“恭。宽，信.敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功。惠则足以使人。”孔子认为，能做到这五个方面：庄重，宽厚，诚实，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的层次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看来，德性是有层次的：子贡日：“如有博施与民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者.己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬.可谓仁之方也已。’自己要站得住，同时也要使别人站得住：自己要事事行碍通.同时也要使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步一步的去做，可以说是实践仁德的方法了。
德性的第二个层次是仁德，这是君子所具有的德性君子应具有宽恕的德性：“君子之于天下也，无适也.无莫也.义之与比。”旧君子应具有中庸之德。君子应群而不党。“君子矜而不争.群而不党”。“君子不以言举人，不以人废言。”如此等等，做到这些才算是个君子。圣人之德是德性理想，君子之德是现实德性。
德性还有第三个层次是凡人之德.那就是一般人可以具备的德性。孔子虽深受弟子爱戴，但孔子认为自己是一个凡人。还不具备君子的德性。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”从这也说明，一般人不做君子.也应该具有一定的德性
二、盂子的德性伦理思想——仁、义、礼、智四位一体
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据.所谓“恻隐之心，仁之端也”：他提出仁宅义路、居仁由义，从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向
孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁、义、礼、智提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核。标识道德之善。孟子从人性善的角度探讨四德的根源.认为四德是人的本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”噬就是说，“仁义礼智”四德是人内心所固有的.它发端于人之善。他从心理学的角度探讨四德的基础，认为四德来自人们的四种心理状态：“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”他从人自然内在地具备“四心”的意义上认为.人之为人在于人之有仁义礼智四德：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心.非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心.非人也。”旧他又言：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，他是以仁义礼智道德作为人的本质规定之所在。他从相互补充、相互制约的角度探讨四德之l'n-J的联系：“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也：智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也。”仁义札智四德是他的伦理哲学中最重要的四个范畴.以四德为骨架而建立起来的逻辑结构就是他的伦理学的整个体系。
孟子认为.仁和义作为德性.其表现形态和层次是不一样的。仁是人的心，义是人的路。仁是内在的，深层次的，义是外在的，浅层次的。他说：“仁，人心也;义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有鸡犬放.则知求之：有放心而不求知。学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子强调我们要深刻认识仁义礼智四德在人生中的地位和作用。“富贵不能。贫贱不能移，威武不能屈”闭。“穷不失义.达不离道”，“穷则独善其身.达则兼善天下”。当人的生命和幸福与道德理想、原则发生冲突时：应该毫不犹豫地牺牲个人的幸福和生命去捍卫仁义道德。所渭“生亦我所欲也.义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”嗍此即“以身殉道”。这是孟子伦理思想中光彩夺目的一页。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子还提出了存心养性、反身内省的德性修养论。“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”_捌由于修养之道在于从“心”内求，因此，在道德实践上，孟子主张“反求诸己”。他说：“仁者如射，射者正己而后发;罚而不中.不怨胜己者.反求诸己而已。”
三、朱熹的德性伦理思想——居敬、穷理、省察
朱熹的德性伦理思想是建立在“理”的基础之上的.他提倡德性的目的就是为了建立一个和谐与美好的社会秩序。
朱熹首先对“理”作了三方面的规定：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”，是物之规律;二是物之“所当然之则”，是人应当遵循的行为规范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能为也”。朱熹认为，“所以然之故”和“所当然之则”，都是“非人之所能为也”的必然。他说：“天道流行。造化发育。凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。既有是物.则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋。而非人之所能为。”pt他认为德性的目的就是维护社会的稳定.使人与自然、人与社会达到一种和谐的境地。他把“理”看作是至高无上的德性。他说：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人类丽存在，这种超时空、超感觉的“理”是字宙的主宰。一切伦理道德准则都是由它派生出来的。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之问者.又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行.无所适而不在”明。他说：“理是个极好至善底道理，……是天地万物至好底表德。”嘲“其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之日仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，是根本的理，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界.必须做到“居敬穷理”。“居敬”就是做事专心致志。谨慎小心，不受的干扰，不丧失心中的“天理”;“穷理”就是“格物致知”，即接触事物，研究掌握其道理。他认为将君、臣、父、兄、弟、夫、妇、事师长、交朋友等不同的角色。规范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、礼、信等方面，这种规范是先天的，符合“天理”的。每一个角色都应当严格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守这种一一对应的伦理规范.整个社会就能顺应天理.因而也就能达到一种和谐。社会就得以健康稳定的发展。
朱熹主张重德轻欲，认为人欲是罪恶的，而天理才是崇高的。“夫人只是这个人。道只是这个道。岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传.而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下.故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗。终不能合而为一也。”这就是说，尧、舜、禹三代帝王心术是天理流行，社会上所有的现象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心术都是人欲之私.社会的一切现象也都是混乱、黑暗的。而治世的目标就是铲除三代后的人欲、恢复三代的天理。他强调天理并不是要消灭人欲，而是要使人欲服从天理，人正当的欲望是与天理相符合的.只有不正当的欲望才与天理相违背，这时只要统治者注重自身的道德修养.只要把握好一种尺度.就能达到一种和谐的境地.这样.世界就将处于一种美好的境界。
在治国德性上他提倡“仁者爱人”。他认为，求仁是人的道德修养的目的.只有战胜了人欲，恢复了天理，便叫做仁。“仁是众善之源，百行之本，莫不在是，此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也”阅。他认为只有实行德治，统治者才能使天下归心，才能以静制动。也才能“以寡而服众”。
朱熹还特别重视道德修养。认为“私欲净尽，天理流行”是道德修养的最高境界.达到这种境界的人是圣人。人们应当以圣人作为修养的模范、标准。他认为加强道德修养应该积极促使青年实践、立志、坚毅、用敬、求知、践实。他说：“学者大要立志。”对于立志.朱熹认为“为学须先立得个大腔当了。却旋去里面修治壁落教绵密。”闻“凡人须以圣贤为己任”闻。立志是朱熹求知进学的出发点.因为志既立则学问可次第着力。“识得道理原头.便是地盘。”嗍不然.则无从下手。道德修养贯穿于人的始终。而学校之道德教育对于一个人道德品质的形成和完善起着至关重要的作用。朱熹将学校划分为“小学”和“大学”两个阶段。小学道德教育的主要内容就是将“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德伦理规范“必使其讲而习之于幼稚之时”。大学阶段就要在此基础之上“明其理”，即按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的步骤.使其“明明德”，最后达到“止于至善”的目的。
同时.朱熹在道德修养方面继承了孔盂的观点.认为修养要着力于三个方面。即“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”;“正其义，不谋其利;明其道，不计其功”;“己所不欲，勿施与人;行有不得。反求诸己。”朱熹认为我们能够尽自己的心。尽自己的力.来实现道德上的至善.这就是忠。他说：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，我们能够推已及人，在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”;在消极方面。“己所不欲。勿施于人”，这就叫做恕。“忠是无一毫自欺处，恕是称物平施处。”他解释说：“施诸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未尝不同，则道之不远，于人者可见!故己之所不欲，则勿以施之于人”。忠恕相互联系，“‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，非忠者不能也.故日：‘无忠，做恕不出来’。”人们真正做到了“忠恕”就到达了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”闷。信者诚也。所谓诚，朱熹认为“诚者。天之道，诚是实理自然，不假修为者也。诚之者.人之道，是实其实理，则是勉而为之者也。”“诚之者.未能真实无妄.而欲其真实无妄之谓.人之道也。”
儒家是以孔子、孟子为代表，以《三字经》、《弟子规》为基础，讲求的是仁义，舍生取义，仁孝治国。讲的是入世，重视自身修养，与身边人建立和谐的关系。道家是以老子、庄子为代表，以《道德经》《庄子》为基础，讲求的是自然和谐，道法自然，无为治国。讲的是出世，认为“道”是宇宙的本源，是规律，人要顺其而为。释家，也就是佛教，是以释迦牟尼为代表，以《心经》、《金刚经》为基础，讲的是超世，教人要深信因果，超脱轮回，要得正知正见，度己度人，成就佛果。
研究中国人的人生哲学，需要从儒道释开始。道家，追求清静无为、修养身心的性命之学，以孟子的“达者兼济天下，退求独善其身”为代表。在道家看，兼济天下是进取的目标，独善其身是失意后的无奈之举。儒家思想重在修身，即无论何时都应该坚持“独善其身”，而“兼济天下”则是当拥有机遇后，可以努力去争取的。释教追求的是内心的觉悟，诸恶莫作，众善奉行。可见儒、道、释三家皆是修身养心之学，殊途同归。儒、道、释作为中国传统文化的主流，经过一千年的融合，已经三位一体，以道行、儒礼、佛法为灵魂影响着每一位华夏子孙。其与西方哲学的最大区别，就是关注的是人自身的修身养心，通过内省，提高自身境界，达到与世界万物的和谐。这构成了中国式的人生哲学。
二、修炼太极拳，体味中国式人生哲学
太极拳，以“心为令”，无疑是与儒道释三教合流的中国文化思想一脉相通的。太极拳的宗旨，是修心为本，练体为用，恰恰体现出中国传统文化的最高境界。太极拳的修炼，讲求的是内心清静，以柔软的姿势去搏弈拙劲和蛮力，以无欲的方式，追求人生的最高境界，其实中国式的人生哲学莫过于此。“谋事在人，成事在天”。中国人要得到一样好东西，会在思想上把它看淡，而不是老去想一定要得到它。太极拳的“无欲”，不是让人“心无所思”，而是恰恰相反，“柔”可带来“极刚”，这种“无欲”带来的是平和的心态。
“大智若愚”。世人都想得到的、都去争的东西，你不要去争，这就是“大智”。太极拳的“柔缓”是修炼的手段，不是目的。虽然凡夫俗子认为你很愚蠢，其实不然，我们做事要的是最后的结果，而不是讲求手段。做事情，要因人而异、因智而异的选择方法，不人云亦云，才能达到最终的目的。“大道似水”。太极拳讲求从“柔”入手，待人处事也应当以“柔”待之。天下柔之莫过于水，但滴水可穿金石，也可绕道避之。修炼太极拳，以“柔”为本，通过身体放松，动作柔缓，去硬求柔，在追求至柔的过程中，逐渐掌握客观规律。
“虚怀若谷”。江河湖海把自己放在了最低的位置，实现了百川汇聚。为人处事，随遇而安，能屈能伸，能高能低。太极拳练到刚柔相济、五阴并五阳的太极境界时，是可以品味出做人准则与处事哲学。“塞翁失马，焉知非福”。太极拳讲求的是阴阳互变，阴阳对立统一，这是物极必反、循环交替的状态。太极拳的刚中有柔、柔中寓刚哲理，就是好事中有坏事，坏事中有好事。对人对事要处之泰然，宠辱不惊。“大成若缺”。这是事物发展的规律，不要去追求完美，留些遗憾，留些空间，要善待人生的顺境，修拳悟理，以辩证的规律看待成功。
论文关键词：女娲，神话，精神
女娲神话研究的精髓在于女娲精神：超越自我的创造精神；无所畏惧的包容精神；母仪万世的生息精神；协调矛盾的和谐精神；无私无畏，坚忍不拔、冲锋陷阵、顽强搏击的拼搏精神。这些高贵的精神是中华民族传统精神之源，是人类至为宝贵的财富。具体包括以下几个方面：
一、超越自我的创造精神
关于人类的起源我们的先民们曾做过种种臆测。其中最为著名的要数女娲造人的神话了。《太平御览》卷七十八引《风俗演义》记载：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于洹泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神话产生于原始人类与泥土密切接触的社会背景，也是农耕社会的产物，但女娲造人的行为确实是惊人的创举。这不是一般的创造，创造的是人类本身，是宇宙天地间前所未有的惊人之举。在人民对人产生之谜未解之时，人类就通过女娲的双手作出了最根本的创造。她的创造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起来，一种灵性从此在无限永久无限开阔的时间空间中持续不断地运动和发展。这种伟大的创造精神推动着社会的发展和进步，以致后来出现了另一个关于女娲造人的故事。唐代李冗《独异志》：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻哲学论文，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时取妇执扇，象其事也。”由女娲独立创造的人类的独创性到两性关系的出现，可见此时人们已渐渐脱离原始的胚胎，正逐步迈进科学的轨道，虽为神话，但已有浓厚的传奇色彩，女娲时代的创造精神渐显平淡。
二、博大宽厚的包容精神
在中国哲学中，“地”一向是作为宽容博大的象征。女娲精神与“地”具有密切联系，在一定意义上可以说是大地的象征。《抱朴子·释滞》说：“女娲地出”；《淮南子·览冥篇》所载女娲补天故事，也不仅与“天”有关系，同时与“地”也有密切关联。古人还通过这个神话来说明中国“地”势的西北高、东南低的特征，例如《论衡·谈天》：“儒书言：‘共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。’此久远之文、世间之言也。”《路史·后纪二》罗苹注：“世遂有（女娲）炼石成霞、地势北高南下之说。”其实，“补天”本身已表明她是象征“地”的，因为地与“天”正相对、互“补”。《列子·汤问》中载：“……共工氏……怒而触不周之山，折天柱，绝地维。故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”就是对我国地势认识的很好说明。至于“抟土作人”的神话，也是把造人跟“土”联系在一起的。女娲从事的补天载地的工作，不是发动残酷的战争，而恰恰是疗救战争遗留下来的创伤。共工和颛顼为着争当天子的一己之私，竟然不惜一切代价，撞坏天地。女娲对这件事并不是首先对他们作挞伐，而是像母亲及时补救不懂事的小孩子闯下的大祸一样，挺身而出，消灾避患，终使地平天正。天可以补，地可以立。还有什么样的灾害不可以抚平？可见，女娲有极广大的神通，故无所畏惧，无所忧虑。因无所畏惧哲学论文，故能厚德载物，无限包容。总之，中国哲学传统中大无畏精神和博大的包容精神，正是女娲精神的胎传。
三、母仪万世的生息精神
上文谈到女娲造人引出生命诞生的源头，女娲补天却表现出了更为丰富的精神内涵，除了创造生命还有对人类生存的无限关怀。《淮南子·览冥篇》所载女娲任劳任怨，不辞辛劳地为人民平息灾难不正说明了这一点？！后有女娲兄妹成婚再造人类的传说，因此被后世祀为生殖之神、送子娘娘等都源起于女娲造人神话。《路史·后纪二》：“以其（女娲）载媒，是以后世有国，是祀为皋楳（高媒）之神。”罗苹注引《风俗通》：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。”《吕氏春秋·仲春纪》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高诱注：“《周礼》，媒氏以仲春之月合男女于时也，奔则不禁，因祭其神于郊，谓之郊禖。郊音与高相近，故或言高禖。”中国哲学是一种“生命哲学”，这种生命哲学，不论儒、道，始终关怀人的生命存在，关怀人的生存与发展、人的生命境界的提升与超越。《周易》讲“生生之谓易”，是这种生命哲学在轴心时期的确立；而这种生命精神，早已由女娲精神加以象征。如果像尼采所说，日神形象的诞生是“作为诱使人生活下去的补偿和生存的完成。”[1]那么，女娲形象的诞生就是使群体生命存在得以延续下去的生命精神的象征。
四、协调矛盾的和谐精神
“和”是中华民族的一种突出的精神传统，而女娲精神就是其早期神话体现。女娲补天之前，天地之间的环境十分糟糕，自然环境与人类之间的不和谐使得人不堪命，民不聊生。作为拥有无限智慧和神力的神，她没有去推翻已有的世界，而是朝着符合人类生存的方向进行补缀和修葺，以协调世界与人类的关系。天还是原来的天，不同的是补缀了一块色彩绚丽的“五色石”，使其更加美丽，增加了数根用代表力量的“鳌足”做成的天柱，使其更加稳当；地还是原来的地，只是没有了“”的肆虐，猛兽的祸患。世界环境更符合人类的生产和生活。女娲她没有彻头彻尾的改换这个世界，而是通过局部的改变和提升来拯救世界，也拯救人类，使人类与环境最终达到和谐。女娲的这种“和合精神”，还表现在关于女娲发明音乐的神话传说之中。众所周知哲学论文，按照传统理解，“乐者和也”，“乐以和同”。《世本·作篇》载：“女娲作笙簧”，又据补注本《世本·帝系篇》：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”又《史记·补三皇本纪》：“女娲氏……惟作笙簧。”另据《太平御览》卷五十二引《南康记》：“归美山，山石红丹，赫若彩绘，……名曰女娲石。大风雨后，天澄气静，闻弦管声。”古希腊毕达哥拉斯学派的“诸天音乐”，乃是一种西方式的和合精神；而中国哲学的“和同论”，则是一种中国式的和合精神。这种和合精神，也是始于女娲精神，是中国“天人合一”精神的根源。
女娲精神是中华民族精神的一个重要组成部分，魅力无穷，光芒四射。今天人类进入新世纪，全面建设小康社会，实现中华民族的伟大复兴，需要一种精神。作为中华民族精神一部分的女娲精神，仍然可以供鉴并弘扬光大。
参考文献：
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伽达默尔认为，解释学在本质上是实践的，是一种哲学，并且是一种实践哲学。西方实践哲学传统源自亚里士多德。亚里士多德首先在区分理论哲学、技术哲学与实践哲学基础上，将实践哲学作为一门学科独立出来。“实践”（Praxis）一词原指一切有生命体的活动，后来亚里士多德用此概念专指人的实践行为，但又不是专指人的具体的行事，而是在不同于理论知识、技术知识的实践知识上，将实践看作是关于人类实际活动与生活的反思行为，以此而建立起的实践哲学就是要通过对人类实践行为的反思指明人类存在和生活的善的、合适的、有价值的理论基础与趋向目标。这样一来，实践哲学就成为了专门探讨人类实际存在行为的一门理论反思性学问。与亚里士多德对实践的理解一脉相袭，现代解释学家伽达默尔明确指出，“实践意味着所有实践性事物，涵盖一切人类的行为和人在世界中组织自身的全部方式”。“实践与其说是生活的动力（energe－ia），不如说是与生活相联系的一切活着的东西，它是一种生活方式，一种被某种方式（bios）所引导的生活”。
伽达默尔晚年在与杜特的谈话中进一步阐述了什么是实践的含义和实践哲学。他认为：“首先人们必须清楚‘实践’（Praxis）一词，这里不应予以狭隘的理解，例如，不能只是理解为科学理论的实践性运用。当然啦，我们所熟悉的理论与实践的对立使‘实践’与对理论的‘实践性运用’相去弗远，而且可以肯定的是对理论的运用也属于我们的实践。但是，这并不就是一切。‘实践’还有更多的意味。它是一个整体，其中包括了我们的实践事务，我们所有的活动和行为，我们人类全体在这一世界的自我调整———这因而就是说，它还包括我们的政治、政治协商以及立法活动。我们的实践———它是我们的生活形式（Lebensform）。在这一意义上的‘实践’就是亚里士多德所创立的实践哲学的主题。”由此反映出，伽达默尔的重大理论贡献就在于，从哲学本体论的高度将解释学与实践哲学统一起来，认为实践是人们的存在形式，是一个理解和确定存在本质与意义的理论反思性活动。反观现代人类文明，则可谓“生活形式”或者说“生活世界”问题丛生，危机四伏，而一切问题和危机之根源就在于传统实践智慧和实践哲学笼罩于近代以来的以求真为特征的理论哲学之下隐而不显甚至完全丧落，从根本上失去了关于人类行为、存在的实践理性反思，失去了实践哲学的引航。科学也成为了一种进入一个既不对人也不对神公开的未知领域的行动，科学的方法论研究就意味着理性的自我确信。质言之，科学不再被视为认知世界、把握真理的一种方式，而是从中升起了一种傲慢和自信，认为科学技术能够把握一切、控制一切。建立在这种科学观基础上的新世界观极大地影响了人类生活的形式和理想，“科学的技术运用渐渐地控制了文明进程和社会生活”。
在伽达默尔看来，要真正恢复对理性的信念和理性的力量，现在最为重要的就是重新激活和复兴西方实践哲学传统，重建实践哲学，确立起实践理性、实践智慧对于人类生活世界的核心地位。那么，从解释学的这种实践意义上又怎样来看待中国哲学的性质和中国实践哲学的地位与作用呢？中国是一个历史悠久、文化灿烂的文明国度，在人类发展史上曾谱写过辉煌的篇章。但自近代以后，由于科技的落后和科学理论认识的不发达，在遭致西方列强的侵占、西方强势文明的打击下，中国处于一种“弱势”的求生存、求振兴、求发展的漫漫征途之中，其社会发展主题就是如何才能“救亡图存”、“富国强民”、“重塑辉煌”。显然，要实现中华民族的伟大复兴，这决不仅仅是一个科技发展的问题（当然就此而言，历来被中国传统文化所视为“雕虫小技”的科技和技艺是需要重新得到重视和大力发展的），也不仅仅是一种社会改革和社会制度的改造问题，同样十分重要的，是一个人们拥有什么样的哲学文化与思想观念的问题。文化的改造、国民性的改造，这是一个民族发展的前提，也一定会作为一种理论先导而表现出它的重要作用。因此，倘若论及中国的传统文化，那么，实现一切反封建的文化改造都是必不可少的，要大力倡导科学精神与民主精神。但在这种相对“弱势”的文明发展之中，由于必须强调科技和科学理性的发展，由于必须主张反封建的经济工业化、全球化，所以科学精神就极易得到迅猛膨胀，在文化上，则会导致对中国传统哲学文化精神的漠视和淡忘，也将造成某些从根本上否定中国传统文化的虚无主义之风。实际上，当现代科技工业化社会的技术文明弊端日益暴露之时，恰恰又让我们需要重新去重视中国传统文化，需要重新去发现它有可能贡献于人类文化的独特魅力。在历史上，中国文化是有贡献于西方文化的，也是对人类文明的发展起到了一定的推动作用的。在文化传播上就有一个“东学西渐”的运动，比如儒家思想特别是孔子思想就对法国的启蒙运动尤其是伏尔泰发生过重大影响。应该说，中国哲学文化之所以能在西方产生影响，从根本上说，就在于中国哲学文化的特质，这就是历来贯穿于中国“经学”、“子学”、“史学”等学说中的“实践哲学”。强调和研究实践哲学是中国哲学思想的最大特色，但需要指出的是，这一特色一直没有得到应有重视，“实践哲学”始终未能作为一门独立的学科来加以研究。中国实践哲学历史悠久，内容丰富，特色突出，然而，由于中国的哲学研究蕴含于“经学”、“子学”、“史学”和“文学”等具体人文学科之中的，也由于中国哲学作为一门独立学科的提出完全是在西方哲学的影响下并按照西方哲学的本体论、认识论、方法论等几大块来整理的，所以，因为西方哲学发展史长期的对实践哲学传统的遗失也造成了人们对中国实践哲学传统研究的不足，致使“太注重形而上学意味较浓的理学，尤其是心性之学的传统，而对更本源的实践哲学的传统较少涉及”。可以说，在中国哲学学科的创建阶段，谢无量、、冯友兰等都是按照西方对哲学的理解及哲学的几大块而对存在于中国传统思想中的相关内容加以梳理和归类而编写出中国哲学史的，其问题在于强调共性而失去对中国哲学特色的研究和强调。正如梁启超在《儒家哲学》中所指出的，“中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点。直译的Philosophy，其涵义实不适于中国，若勉强借用，只能在上头加个形容词，称为人生哲学。中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道：怎样才算一个人？人与人相互有什么关系”。正是基于这种中国传统文化语境，后来冯友兰对“哲学”也做了这样的理解：“用中国的一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。
就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。”甚至把哲学定位为精神现象学，而不再定位为自然现象学。新时期的诸多中国学者更是突出“德性”问题研究，将“德性”视为中国哲学的核心范畴和根本精神。显然，中国哲学文化的这种特质与伽达默尔的以思考和探究人类存在意义与行为价值为诉求的实践智慧或者说实践哲学具有内在精神上的一致性、相通性。尽管有学者为了从学术形态上将明清学术与以往各个时期的学术区分开来，将其解说为“明清实学”，但这只是从理论的“实体达用”、“经国济世”即运用性上而言的，并没有将实践哲学作为一门独立的学科加以研究，来阐明其性质、任务、方式与目标。从历史上看，西方人对中国文化感兴趣的或者说深受中国文化影响的，正是中国实践哲学文化中所体现出的“中国智慧”，因为这种智慧恰恰是欧洲近代科学文化所缺乏的。伽达默尔曾这样来评说西方的“科学”概念，认为“科学概念是西方文化的特征，但如果我们把西方文化与伟大的高度发展的亚洲文化作比较，则它的厄运也许就在于这种科学概念之中”。应该说，莱布尼兹、沃尔夫等西方大哲学家，虽然很难说他们对中国哲学有全面深入的了解，但他们对中国哲学的特质所做的判断则是深刻的，也是准确的。在他们看来，从根本上说，中国思想是一种反思人类实践行为与生活智慧的实践哲学，就此而言，要比西方更有成就与特色。伽达默尔就指出，“于是当克里斯蒂安?沃尔夫以自己的著作投身于‘Sapientia sinica’（中国智慧）时，‘中国智慧’在18世纪便首次在欧洲思想中得到了特殊推崇”。伽达默尔本人在他超出百岁高龄时声称，他是一直很注意政治的实践智慧的，甚至他还从中国语言的形象性上感到远东科学今天的发展已有可能促使西方人认识到需要很好地学习中国语言。他做过一个令人振奋的预测，“200年后很可能大家都学习中文，有如今天大家都学习英文一样”。“中国人今天不能没有数学、物理学和化学这些发端于希腊的科学而存在于世界。但是这个根源和承载力在今天已枯萎了，科学今后将从其他根源找寻养料，特别是要从远东找寻养料。”这样一来，我们认为，今天加强伽达默尔实践哲学在中国的传播与研究，将有助于我们重新认识中国哲学文化的精髓与精神实质，也会极大地鼓舞和增强中国哲学文化重新走向世界的信心和力量。
二、走向实践哲学：实现中西真正交流与融合之路
更为值得注意的是，一旦我们厘清、肯定和强调了实践哲学，那么，将会为我们重新确立起中西哲学交流与对话的真正“交合域”（mutual fusion horizon）或者说“会通地”，这个“交合域”就是实践哲学。或许正像复旦大学张汝伦教授所言，“复兴中国实践哲学的传统也许是恢复中国哲学原创性和实践性的第一步”，抑或是实现中国哲学现代复兴的真正的必由之路。中国历史上，正像“科学”一词一样，原本没有“哲学”一词，“科学”与“哲学”术语是在19世纪下半叶通过日本学者对西方“Science”和“Philosophy”的“科学”与“哲学”翻译而于19世纪末20世纪初传入中国的。1902年《新民丛报》有文章开始以日本人西周在《百一新论》中所翻译的“哲学”译名来指称中国传统思想，这表明，在中国学术史上，虽然也有丰富的哲学思想，但它往往是在“经学”、“子学”等学科中来进行研究的，始终没有把“哲学”从“经学”、“子学”甚至“史学”、“文学”中分离出来作为一门单独的“学科”。照此理解，从某种意义上，在中国古代是否有真正意义上的哲学就是一个有疑问的问题，因为西方的“哲学”是一门独立的学科，有其特定的研究对象、研究内容与研究方法，它与西方的“科学”概念密切相关。由此如果我们说，中国历史上没有真正意义上的哲学（这也是近些年来学界热议的“中国哲学合法性问题”），那么，中西哲学交流又何从谈起？这也正是从根本上存在于中西哲学交流上的一个令人苦恼的问题，并且由于这一问题造成了中西哲学交流始终进展不大，要么是做简单的比附性研究，罗列出它们在具体见解上的异同，要么是单纯地用西方哲学的范畴、概念和问题来机械地套用于中国哲学研究，或者是以中国哲学的传统思想来刻意地图解西方哲学。这里的问题在哪儿呢？就在对中国哲学性质的理解上，就在两者的交合域上，换句话说，已有的中西哲学交流未能确立起使之交流成为可能的真正的交合域。因为完全照西方的哲学框架来分析，那就很难说中国有真正严格意义上的哲学，退一步说，即便有，那么在此意义上也是很难有超出非常体系化逻辑化的西方哲学之处的。这样一来，中西哲学交流就难以展开，中国哲学也就不能以自身的独特魅力对人类哲学文化发展做出贡献。实质上，如同王国维所言，哲学就是一门“人类一日存，此学即不能一日亡”的学问。中国是有哲学的，但中国哲学与西方哲学相比又是有自己的鲜明特色的，并且这种特色恰恰表现了西方哲学近代以来所忽视的另外的理解，因而中国传统思想仍然可属于西方的哲学科目与领域。应该说，张岱年先生对东西方哲学以及什么是哲学的分析是有道理的。他指出：“如所谓哲学专指西洋哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另一种学问而非哲学；中国思想在根本态度上实与西洋的不同，则中国的学问当然不得叫作哲学了。不过我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可以叫作哲学。”
实际上，哲学就是人类的精神反思，就是关于世界存在意义的理解与解释，既然是理解，当然就有各种各样的理解，就有各种各样的讲法和表述，因而，存在的不是只有一种哲学，而是具有不同特色与样式的哲学形态。正是在此理解上，如果我们回到实践哲学上来，可以看出，在西方，实践哲学就是与理论哲学平行的一种哲学形态，它没有精确的概念定义，它不以认识世界和把握世界的本质规律为目标，而是以实践理性反思的形式去理解世界和人的真正存在与生活的意义，要从哲学层面上对人类的实践行为和生活世界作出思考，进而为人类的存在和生活提供某种意义、价值、目标与理想，为人类的实践行为和社会生活奠定理论基础。返观中国哲学同样如此，尽管中国历史上没有西方式的严格意义上的哲学形态，但实践哲学的东西是根本性的，是大量存在的，并且构成了中国哲学的一种鲜明的特色。莱布尼兹就曾经指出过，中国的实践哲学要领先于或者说优于欧洲，但遗憾的是中国实践哲学传统没有得到足够的重视，也没有将它作为中西哲学交流的真正交合域来看待。中国哲学要实现现展，要走向世界，进而有贡献于人类哲学文化的发展，一方面它是离不开西方哲学的影响，如果继续完全地坚持传统思想的语言、形式、内容和方法，就会造成其发展的障碍和制约，而必须使其从内容与表述方式上实现向现代的转换；另一方面，既然是中国哲学，它就无法脱离与传统哲学的内在亲缘性，否则就不叫中国哲学。这表明，中国哲学的发展，从根本上就是一个如何批判继承与吸收重建的过程，用伽达默尔的话来说，就是一个在“交流与对话”中的对新意义的理解和追求过程。也正如陈寅恪所指示的，“必须一方面吸收输入外来干涉之学说，一方面不忘本来民族之地位”。要真正使中西哲学交流与对话起来，真正使它们之间走向融合贯通，创造出有现代特色的当代中国哲学，就必须改变“研究传统思想的未能超出传统半步；研究西方哲学的只是研究西方哲学”这种各自为政互不沟通的局面，从根本上，就是要将中西哲学交流重新奠定于（置于）“实践哲学”这一交合域上来。中西哲学是两种在性质、概念、形态与方法等方面十分不同的思想体系，正因如此，有着东西文化之分，也有着中西哲学之别，有时甚至连最基本的对应概念都没有。但在实践哲学中，中西哲学却能从最基本的概念到思想主题、精神实质上找到它们之间最大程度的共同性和融通性。在中国哲学中，依张汝伦教授看来，“行”这个概念就是十分普遍也是最基本的概念之一，而这就十分类似于西方哲学所称的“实践”概念。在中西哲学中，“行”和“实践”概念都被用来指称人类的有理性反思的有目的的活动，而此种概念正是实践哲学的核心概念。作为实践哲学，中国哲学从精神实质上就并不以认识世界的本质和规律为己任，而是将天象与人事统一起来，把对世界的理性认识作为印照人事行为、人化的迹象与征兆。换言之，在中国哲学中，“格物致知”是以服务于人事即人的实践行为和生活为目的的，中国哲学是一种入世哲学，就是要从根本上让人们知道什么是善，怎样去行善，怎样去处理实践生活中的各种各样的问题，正所谓“世事洞明皆学问，人情练达亦文章”。学习和认识事物只是为了“修身齐家治国平天下”，“如何做人”、“怎样才能成为一个圣人贤者”成为中国实践哲学的核心主题；“谦谦君子”、“内圣外王”则是中国实践哲学所描绘的一幅“人格蓝图”。显然，中国哲学的这种实践精神和行善性质是与西方实践哲学传统以及伽达默尔实践哲学相通的，尽管它们在概念、问题域乃至形态上会有这样或那样的差别，但存在于两者中的精神实质与理论内涵的共通性却是基本的、普遍的方面，因为“作为实践哲学的诠释学所研讨的问题就是那些决定所有人类认识和活动的问题，是那些决定人之为人以及人对善的选择最为至关重要的最伟大的问题”。因此我们要加强对中西实践哲学的研究，加强对以伽达默尔为代表的西方现当代实践哲学复兴思潮的研究，唯此才能以实践哲学为交合域，促进中西哲学的真正交流，才能使中国哲学既照顾到自身传统的特殊性，又关注思想理论的普遍性，在融会贯通中西哲学智慧精华的基础上为中国哲学的现展开辟出新的路向，为中国哲学真正走向世界、走入当代世界人类文化的建设之中确立起新的以实践哲学、实践智慧为最大特色的可能路径。
三、结语：文化交流中的中国思想开放与进步
实体（Substance），又译为本体，是西方哲学史上的重要范畴。其含义一般指一个本质上独立自存和同一不变的存有，作为一切属性的基础和万物本原的东西。亚里士多德认为，实体是独立存在的东西，是不需要用来表述其他事物而又不存在于其他事物之中的东西。只有个别事物才是第一实体，它在逻辑判断中永远是主词，而其他的东西，如性质、关系、数量等均依附于实体，处于宾词的地位。亚氏认为，实体的主要特征是：它是“这个”而不是“如此”，是独立的，可以分离存在的；实体在保持自身不变的同时，允许“由于自身变化”而产生不同的性质；但变中不变的东西是实体，它是生成变化的基础。理想的、绝对的实体是不能有变化、不能与其他存有或实体有任何内在的关联的东西，是没有活动作用可言的存有，例如巴门尼德的“有”与柏拉图的“理念”。亚氏认为最高的实体是永恒不动的、无生无灭的，是万物运动的最后动因，即第一推动者——神。作为基元概念和基本思想，亚氏的实体观在中世纪和近代西方哲学中颇有影响。
一、从中国哲学的原型观念谈起
反观中国哲学，大体上没有上述的“实体”概念。我们不妨讨论中国哲学的几个基元范畴。
第一，“五行”。“五行”学说起源甚早，《史记·历书》说黄帝“建立五行”。公元前22世纪的禹也说到“五行”。这一范畴在文字上初见于公元前20世纪的《夏书·甘誓》，阐发于公元前12世纪末武王克商后，箕子对武王所讲的著名的《洪范》这篇文章，又遍见于《左传》、《国语》、《墨子》、《孙子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《黄帝内经》、《春秋繁露》及马王堆汉墓出土的帛书中。[1]近世以来，“五行”被人们解释为构成世界的五种物质元素（水、火、木、金、土），这其实是一种西方化或泛西方化的解释。
“五行”之“五”，与上古社会的数术观念有关，与原始宗教、巫术、占卜、天文、历算有关。这种数术观追求一种神圣而和谐、天地人相通、世间万物各安其位、完美有序的原则[2]。亦有多于五数的，如《左传》引《夏书》“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”；亦有少于五数的，如秦有白、青、黄、赤四帝之祠，汉有“仁、义、礼、智”“四行”之说。
“五行”之“行”，从字源学上来说，许慎《说文》解释为“人之步趋也”，即如人步行、趋走一样，一徐一疾。这里形象地表达了一种活动，一种行为。其实“五行”是相互作用的五种力量、五种能力、五种活动、五种动因，及彼此间相生相克、相辅相成的秩序和过程。冯友兰先生说：“我们切不可将它们看做静态的，而应当看做五种动态的互相作用的力。汉语的‘行’字，意指toact（行动），或todo（做），所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是fiveactivities（五种活动），或fiveagents（五种动因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五种能力）。”[3]先民并不把“五行”视作静态的五种原质，反而非常重视这具有水性、火性、木性、金性、土性的五种力量、动势的功能和彼此间的关系，以及与其他事物的关系。所以“五行”不是本质上独立自存、同一不变的五种实体，起初曾被指代为五种神祗或五种星宿，然最常见的特别指“五气”和“五德”（即五常，仁义礼智圣）。
我们祖先所重视的是“五气”的性质、作用，与阴阳、四季、五方、五味、万物生长收藏的关系，及其相互促进（相生）的原理；推衍到王朝的兴替、政治的治乱，则重视数种力量的相互制约（相胜、相克）；运用于人的身体，则强调五气的相生相克、协调、平衡，并以此解释生理、病理。[4]五行学说曾被广泛地应用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”学说的重点不是用来解释世界的构成，而是用来说明世界的生息变化,指出自然、社会、人身的现实存在和未来趋势是由显现或隐态的、性状各异的“动势”、“能量”之相互作用所决定的，并随着多重力量的彼此消长而变化。它不是以静态构成论的方式说明宇宙，而是以动态的机体论、关系论和过程论的视域观照世界；它不甚关心世界的原质和规定世界的终极、绝对、永恒不变、无生无灭的本体，而是肯定事物内外力量、功能的多样性、流动性及能量、信息相生相克的网络系统和秩序，转化的契机、过程，并预卜它的前景，促进事物向好的方向发展。这就是“五行相生”“五行相胜”“五德终始”诸命题的要旨。董仲舒《春秋繁露》讲“比相生而间相胜”，指出事物生息变化过程受到两种相互制约的力量的作用，即五行中相邻者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相间者相胜（木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木）。我们这里且不去评论五行学说及其具体运用，但不难看出古代人把自然、社会、人生（包括人身与人心）都看做是连续的、流变的，关注隐伏其间的多重活动、能量及其相互关系。
第二，“阴阳”。这一对范畴是用来表示自然天象和人事中的两种基本势力及其相互关系和由此导致的变化发展过程的。伯阳父说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语上》）范蠡说：“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。”（《国语·越语》）《老子》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十一章）《庄子·知北游》：“阴阳四时运行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”《管子·四时》：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”《荀子·天论》：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化。”《荀子·礼论》：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”《周易·系辞传》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”
综上所述，“阴阳”范畴表达的是一种宇宙秩序。在自然、社会等一切现象中，莫不有相依相待、对立统一的两大势力、活动、能量或信息；它们的交互作用，使得事物产生种种的变化；自然之道，正是二者的统合、和合，相互促进，相互制约，相互克服，相互转化。任何一方偏胜，不能“交通成和”，则失去了“阴阳大化”的秩序。阴阳失调，就会发生问题，而不能使“物生焉”。因此人们要善于“燮理阴阳”。在《周易》哲学中，阴阳的变化系统非常生动，非常复杂，决非“正——反——合”或“对立统一”等公式所能涵盖得了的。
“阴阳”初指日照的向背，但上举先秦资料均指“不形而神”“若亡而存”的阴阳之气。阴阳二气的运动变化孕育万物，产生万物，生生不息。正是在这个意义上，人们说阴阳为万物之根本。但在这里，阴阳之气并不能理解为亚里士多德的实体。因为无论是“阴”性的（否定的、潜在的）力量，还是阳性的（肯定的、现实的）力量，或者蕴含有这两方面的“阴阳一气”，都不是独立自存、同一不变的存有。说阴阳之气是万物之根本，也不是从“本原”的意义上来说的[5]。它自身是有内在张力的，变化的，互动的，互相涵摄的，有作用的。“阴阳”范畴较之“五行”范畴更方便地说明了天地万物内在的矛盾运动和变化发展。《易经》把阴阳变化的复杂性凸显出来了。
第三，“气”。五行是气，阴阳也是气。阴阳五行学说是中国古人把握宇宙的方式，气论则更是。“气”是无形无象、无所不包、弥沦无涯、浑沌絪緼的东西。举凡自然、社会、人生活动、肉体生命、精神境界、道德意志、艺术审美，无不可以言气，因而有云气、天气、地气、阳气、阴气、精气、元气、五行之气、人气、正气、邪气、贼气、治乱之气、鬼神之气、浩然之气、文气、气韵、心气、志气等等称谓。气所表达的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是机体变化的连续性和不可分割的整体性。气依不同存在层次而表现出不同的性状，如形质、功能、生命力、意识、精神、心灵等都是气；气的运动（聚散、屈伸、升降、动静）展现出事物的变化[6]。春秋时医和提出“天有六气”“六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也”（《左传·昭公元年》）。《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死……通天下一气耳。”《孟子·公孙丑上》：“气，体之充也。”《礼记·祭义》：“气，神之盛也。”《管子·内业》：“精也者，气之精者也。”《荀子·王制》：“水火有气而无生……人有气有生有知，亦且有义”。《淮南子·天文》：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”;
从以上材料可知，“气”是形神兼备、能质混一的，“气”很难用“物质实体”来概括。至少亚里士多德的个别实体和形式实体，形式——质料学说，直至笛卡儿精神实体与物质实体的二元论和斯宾诺莎把物质与精神、广延与思维看做唯一实体之无限属性的思想，与气论的路数是格格不入的。实体在斯宾诺莎那里是唯一的物质，然而“气”却不是。即使是引进了“能动的原则”“活动的力”的莱布尼茨的单子论亦与气论不同。李约瑟曾就冯友兰把“理——气”诠释成“形式——质料”提出质疑。李氏认为，儒道两家“共同阐发的有机自然主义已极具现代气息，其与现代科学的宇宙观的合拍之处，比冯友兰认识到的要多得多。……新儒家的两个基本范畴是理（自然的普遍形式和特殊形式）和气（物质——能量）。冯友兰把这两个范畴与亚里士多德的形式和质料相对等。此论大谬不然。”李氏认为，“气概括了物质的细小精微状态，其含意比我们使用的物质——能量要丰富得多。”（郭按：气是物质、精神、能量与信息的统合）。李氏的结论是：“中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。”“西方的有机自然主义之花曾得到过中国哲学的直接滋润！”[7]这启发我们思考，中西哲学宇宙论框架新近关于气论的研究都区别了气论和原子论，并把“气”与“场”联系起来[8]。张载所说“太虚无形，气之本体”，后四个字是说气的本然状态。在气的聚散变化所形成的物质、文化、生命活动、精神现象中，并不孤立存在着任何原始的、恒定不变的、作为一切物质性基础的物质特性的“气”实体本身。
第四，“道”。“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞传》）。戴震解释为：“一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行者，则曰道；主其生生言，则曰德。”（《孟子私淑录》卷上）又说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。……行亦道之通称。”（《孟子字义疏证》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申为道理、过程、规律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”这一神秘创造力生养万物的发展过程。朱熹也把“道”视为形而上者，把“阴阳之气”视为形而下者。道家之“道”更有特点：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道”是不可以任何名言概念来加以限定或范围的。魏晋玄学家多把“道”解释成“无”，也就是无终始，无局限，具有无限的创造性、可能性。“道”并不是一个静止不变的实体，而是大化流衍、运动变化的历程。“道”是由阴阳刚柔等多重力量交互作用而成的由潜在到现实、由否定到肯定、由无到有、由一到多（或者相反）的运动。“道”又涵盖了事物彼此之间、事物与事物之全体间的多重关系。
“道体”在道家哲学中是深奥的形上本体，包孕有无，尤以玄秘为特点。故《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼释“道”为“无”，解为“无不通也，无不由也”，“寂然无体，不可为象”。可见“道”不是实有层的实事实理，而是作用层的空灵智慧，不可能用理性思考、概念语言来把握，不执定在任何单一的位置上。这启发人们透过无穷，接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。从这些特点来看，我们很难把“道体”解释为“实体”。毋宁说，“道体”是“无”体、“空”体、“虚”体。这当然是就它的空灵性、包容性、无限性、创造性、流衍性、相对性、整全性等特点而言的。这里的相对性是说，道正是在一切事物的相对相关中显现出来的。
以上我们简略考察了“五行”“阴阳”“气”“道”等原型观念，这些都不好拿西方哲学的原型观念“实体”相比附，因为它们都不是可以让人们孤立地来观察、捕捉、衡量与确立其实在与性质的存有。这些观念大体上表达了有机自然主义的哲学所强调的化生性、连续性、无形性、功能性、整体性、直观性、辩证性的特点，表明中国人的宇宙观，中国人的思维、行动、审美方式走着另一条道路，与西方实体主义的个体性、间断性、有形性、结构性、组合性、机械性、思辨性等有明显差异。
二、儒释道思想中的非实体论式
西方古希腊、中世纪、近代的形式实体观或物质实体观强调主客体之间的分裂与紧张，强调精神实体或物质实体的绝对性和静止的自立性，以认识主客体的对立作为寻求世界本体的前提，把人与世界分割开来，把人、人生、生活的意义与目的排斥在这一学说之外。中国儒释道的思想架构恰恰与此相反。首先，中国哲学始终是在人与世界、主体与客体统合的基础上考虑问题的，即使对本体的追寻也是如此。其次，中国哲学中的宇宙、世界、自然，不是实体论或本质论意义上的宇宙、世界、自然，而是人与宇宙、世界、自然之无限多样的关系、意义和可能性等全面而多层次的展开。再次，中国哲学的本体不是固定的精神（或物质）实体，而是永恒运动变化，并贯穿到人的现实存在和生命活动中去的意义世界。以下我们简略谈谈儒、释、道三家思想的非实体论特征。
第一，儒家。儒家天道、天命流行之体的“生生之仁”学说，是以人与世界的感通性和动态流衍性为特点的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天与人、物与我之间的相互依藉、相应变动、交相感通。它们在一定意义上是互体性的。儒家强调人与自然、人与社会、人与人都处于一种动态、生机的关系之中。
如前所述，“五行”之“行”，“阴阳”之“气”，“天道”或“人道”之“道”，表达的是动态流行的、生生不息的、变化不已的连续性、整体性的观照宇宙的方式。《周易》哲学的易道易体，是相对相关、活动作用的本体。“太极——阴阳”的模型，把本体与功用、本体与现象动态地统合在一起。自然、社会、人生，就是一生机的全体，是各种差异的活泼统合。在这里，“太极”“乾元”本身是创生性的。此“体”就是一切变化的过程，是持续的创造性，是一切生命的发展，乃至是一切价值理想的完成和实现。易道易体的另一原理，则是有机联系、旁通统贯、和谐互动。如此，宇宙、社会、人生并没有间隔，心物之间、主客之间、天地人我之间，交互感通，彼此不相隔绝。
《易》之太极，可以说是主体，但不是西方实体意义的本体。太极是宇宙生命之全体及其流衍过程，是阴阳、刚柔、乾坤相摩相荡的动态统合。太极、天道流行之体，不是绝对，不是超绝本体，不是如如不动的人格神，而是本然的真实，是无穷的创造力。
在西方实体主义的形上学中，“独立存有”的实体、“独立不变”的“绝对”是没有活动作用可言的存有。此说以独立不变的理想世界为真有、实有，以活动作用、变动不居的经验世界为假有、为虚幻。实体主义的存有论的特征是相对而无相关，有分别有距离而无内在联系。其极端——绝对的一元主义，则既无相对又无相关。其终极关怀，是执著一个“逻辑的上帝”[9]。
儒家哲学之“天”是一切价值的源头，是具有超越性的、宗教神学意味的、让人虔敬、敬畏的形上本体，也是人们安身立命的超越理据。但“天”同时又是具有无穷创造力的流行之体，化育了万物。这一创化力可以范围天地，生生不息。“天”与“地”与“人”与“物”交相贯通。“天”与人事、物理有密切的关系。天、道、性、命不是隔离的，人与神、人与自然不是隔离的。“天”把它的性份赋予“人”“物”，人性、物性之中同时也就含有了天性、神性。“天”内在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的创造潜能。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）《中庸》讲：“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”人赞助天地的创化，人与天地鼎足而三，从而有了自身的价值。人通过“天”所禀赋的创造潜能的发挥，通过道德修养的径路，可以上达天德。人生实践的目的、意义也就包含于其中了。所以冯友兰先生以“极高明而道中庸”作为儒学乃至中国哲学的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用伦常之现实世界和现实生活之中！这正是中国哲学形上学不同于实体主义形上学的可贵之处。
第二，道家。整体的和谐与物我的相通，也是道家形上学的特点。庄子提出的“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），不仅是庄学、道家，而且也是整个中国哲学的中心观念之一。道家哲学，更注意把自然与人看成有机的统一体，强调物我之间的同体融和。庄子的“无待”是以“有待”为前提的，即先肯定万事万物的相依相待，然后才能超。庄子的“齐物”也是以承认现实世界的“不齐”为前提的。庄子的智慧，就是启悟人们在真实的生活中，在“不齐”“有待”的世界中，接受现实，面对现实，调整身心，解脱烦恼，求得精神的超脱解放。庄子的相对主义也颇为人所诟病，其实那也是一种空灵的智慧。庄学不强调道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整体活动。天下所有的事物都是相待相关的，没有绝对的事物或宇宙中心。所以庄学反对唯我独尊，主张容忍各相对的价值系统的意义，决不抹煞他人、他物的生存空间，以使自己的生命从紧张、偏执中超脱出来。庄子要求人们不必执定于地籁、人籁，而要倾听那自然和谐、无声之声的“天籁”，以会悟生命的限制和有限时空、价值、知性、名言、识见及烦、畏的束缚，从而使生命的创造性爆发出来。庄子巧妙地指出人的孤独的生存处境，人与人、人与动物等等彼此间的隔绝和不理解，然后让你在生命的体验中消解隔膜，走出孤独，而达到与天地万物的同体融和。这是庄学最高的意境和最终的落脚点。而所谓“见独”（“见道”），只是层层解脱过程中的某一阶段，最终还是要破除无量的执着，方能与道同体，超越生死的系缚。
老子之道与庄子之道略有区别，它是先天地生又在上帝之先，独立不改，周行不殆的。但老子之道也是道体与道用的整合，同样也是离用无体的。老子之道必然贯穿到自然、社会、人身与人心之中，贯穿到现实之中。对于老子之道的会悟，更必须破除有限心智的迷执和有限知识的遮蔽，破除物我的对峙、主客的分裂。道家的超越之道同样内在于现实世界、现实生活之中。不过它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心灵，使你更有睿智地面对复杂的大千世界和不同的际遇、坎坷。所以真正的体道者，一定能用大智慧更好地生活着。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界与儒家圣贤人格常常是相通互补的。山林与庙常、遗世独立与积极入世常常是互动的两面。因此，“道”与人生并不是隔截的，“道”就在人的生命与生活之中而并未悬搁起来。
第三，佛家。缘起论认为，人生与宇宙一切事像都是由各种因缘和合而生，即各种条件和合而成，一切事像都是刹那生灭，永远变化（即“无常”），因而无实自体，无实自性，没有永恒不变的实体（即“无我”）。华严宗的根本原理是“相待互涵，圆融无碍”。其“理事无碍观”以诸法（现象）与真如（本体）炳然双融，理与事、事与事相待而有，交融互摄，相即相入，熔融无碍为主要内容。世间各种现象互为因果，相资相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，处于“重重无尽”的联系之中，这叫“无尽缘起”。也就是说，一切现象是无限广大又互相包容，既有区分，又相互贯通为一个整体。整体与部分、同一与差别、生成与坏灭有着辨证的联结。“华严宗佛学乃是一套机体主义之哲学体系，预涵透彻分析，然却能尽超其一切限制与虚妄，盖旨在得证一切无上智慧，彰显一切差别世界，统摄一切完全整体，融合一切真际层面，悉化入无差别之法界总体，宛如天上奇观，回清倒影，反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧，一时炳现！”[10]
天台宗“圆融三谛”说，认为众生的心通过圆融空、假、中三谛而把握一切现象的实相，也就是把握了真如。实相、真如有本体的意义。众生的一心与本体相通。空、假、中三谛互相融合，同时成立，每一谛皆同时兼具其他二谛。“空”是诸法当体即空，是抽象的真理层面；“假”是诸法由因缘生，因而是假有幻有，是具体的现象层面；“中”则不执着于空、假二边，而超越二边，同时又综合二边，以显中道佛性。此中抽象与具体融合为一。三谛中任何一谛并不孤立地成一领域，而是三谛互融，三重境界同时显现；因为它们同时为一心所化的三智所观照。于是，形成即空即假即中的三谛互融境界。天台、华严学说充满了中国形上学的智慧。
禅宗标榜“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。其“即心即佛”的思想，把现实界与超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其实就在当下，就在现实之中。寓出世于世间，在现实中求得解脱，正是中国佛教的特点。所谓“运水搬柴，无非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禅宗在中国文化的影响下，以现实的人生置换虚幻的未来，创建了以现世的自我精神解脱为轴心的生命哲学，上求菩提，下化众生，关怀现世，接近并帮助人民，成为中国佛教的品格。马祖道一禅师说：“一切法皆是佛学，诸法即是解脱，解脱者即是真如。诸法不出于真如，行、住、坐、卧，悉是不思议用，不待时节。”可见形上本体与现象不二，佛心本性具足，道不在外。人们只要化解迷执，随顺自然，护持真我，则行住坐卧，无一不是真如，无一不是解脱。
反观儒释道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主张在现实生活中成就理想人格。与这一终极目标的达成相一致，其形上学的智慧，是周遍圆融、即体即用、即现象即本体、即刹那即永恒、既超越又内在的。要之，他们都没有执定绝对完满、永恒不变的独立实体或逻辑的上帝，而是启发人们架设许多通向本体理境的桥梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:
三、余论
西方实体主义学说无疑是人类哲学的宝贵财富，值得我们认真吸取。本文的目的不是评价这一学说，而是企图说明，中国哲学的路数与西方前现代实体主义的路数很不相侔。在一定意义上，我们不妨说它是一种非实体主义的。中国哲学的原型观念中，中国儒释道三家的理论中，都有自己丰富的形上学或本体论思考，但它不是实体论式的。[11]中国哲学是一种机体主义的存在哲学、生命哲学、人生哲学，有它自己独到的形上睿智。
这一非实体主义的本体论，启导人们体悟人的本源的生存方式就是人与天地万物一体，而不是人与世界、本质与现象、主观与客观的分离和隔绝。天与人、体与用、心与物的和合是世界与人最根本的存在状态，只有从这一根本状态出发才能更好地会悟或寻求世界的本体。
这一非实体主义的本体论，承认世界是一个大化流行、无穷变化的世界，承认本体与现象、现象与现象、人与天地人我间充满着重重无尽的联系和相依相待的网络，人生存于这一永恒流动、相互关联的世界中，没有绝对至上、静止自立的“体”，那种“体”对于人生没有意义。世界存在的意义是随着人的生存而展开的，而人的存在决不是某种实体、某种存在者，而是存在本身。
这一非实体主义的本体论，把关于形上本体的追溯与人生的现实活动和价值目标、理想人格与理想境界之实现结合起来，贯通形上与形下，贯通超越与内在，贯通理想与现实，最终围绕着“人”而展开，而启迪人们体验生活，提升境界，超越自我，解放心灵，爆发出创造精神。
参考注释：
[1]“五行”早在夏、商的时代就是一种重要的学说，决不是直到阴阳家邹衍才发明出来的。请参见栾调甫：《梁任公五行说的商榷》，《东方杂志》21卷15号。
[2]参见魏启鹏撰：《德行校释》，巴蜀书社1991年8月版，第177页。
[3]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年2月版，第158页。
[4]例如，中医认为肝木是依靠肺金制约的，金衰不能制木则导致肝火旺，故在治疗时应以培土生金为主，使肺气宣通，以抑肝木。
[5]《黄帝内经》：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。”又“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。”这里所说的“根”、“本”、“根本”，是说生命（生息）与阴阳之气是一回事，很重要，要注意护持，然并没有形上实体的意谓。
[6]成中英特别重视“气”包涵的动的功能、生命力及精神性等，见成氏《中国哲学范畴问题初探》，《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年8月版，第77页。
[7]李约瑟：《评冯友兰〈中国哲学史〉》，《中州学刊》，1992年第4期，郭之译。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“气”译为“matter-energy”（物质—能量）；陈荣捷把“气”译成“materialforce”（物质力量），并提醒人们注意，在11世纪宋明儒家出现之前，“气”原初“指与血气相联的一种心理生理交融的力量”，因此应译为vitalforce或者vitalpower（生命力），见陈荣捷：《中国哲学资料书》，第784页；牟复礼则把“气”译为“有生命力的精神”，见牟氏《中国的思想基础》，第60页。
[8]李存山：《气、实体与场有》，《场与有——中外哲学的比较与融通》（一），东匠霭嫔纾?994年8月版，第125页。又请见李志林：《气论与传统思维方式》，学林出版社1990年9月第1版。
[9]详见唐力权：《自由与自律之间：存在主义与当代新儒学的主体性观念》，《场与有——中外哲学的比较与融通》（二），中国社会科学出版社，1995年7月版，第13~15页。
