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论文摘要：礼被先秦儒家奉为道德属性的最高范畴。先秦儒家将礼视为人禽之别的主要标志，视为决定人的价值和意义的主要标准，是只发现了群体的人而忽视了个体的人；将礼视为人的行为为思想的准则，忽视了决定人的行为和思想的价值及意义的其他重要标准，忽视了人的行为的价值为社会发展的内在动力的意义；将礼视为治国之本，而仁则是礼的重要组成部分，是礼的核心，是对周礼加以损益的结果。
儒家文化对中国传统文化有着重要的影响，而儒家最重视的就是礼，所以在几千年的中国传统社会中，礼具有非常重要的地位和作用。礼不仅对中国传统社会各阶层的成员从生到死，从衣食住行到穿衣戴帽有着严格的规定，而且对形成民族的心理、性格、思想和社会风俗等诸多方面也产生过一定的影响。要对中国传统文化的各个方面进行比较深入的研究，对儒家所谓礼的研究是十分必要的。
春秋战国是人们常说的理性时代，当时的杰出思想家不仅对构成人类生活环境的宇宙的本质产生了一种理性认识，而且能站在理性的高度，把现实的人作为独立的认识对象加以认识。在寻找人类自我的本质、人的价值和意义时，以孔子为代表的先秦儒家把人还给了社会，认为人所具有的道德属性就是人的本质属性，这种道德属性的最高范畴就是礼。在他们看来，礼是人区别于禽兽及世间任何其他动物的标志。
孔子说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，亦能有养，不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)这里所说的“敬”就是礼的主要内容之一。“孝”、“悌”作为礼的重要内容，是通过血缘从纵横两方面把氏族关系和等级制度联系起来的，也被孔子视为人的本质：“孝悌也者，其为人之本欤!”(《论语·学而》)君臣父子、等级尊卑是礼所规定的，不守礼，无君无父，则和禽兽无异。如孟子所说：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)“饱食烂衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守礼所规定的君臣父子夫妇兄弟朋友诸种关系，人便是禽兽或近于禽兽。苟子也认为人禽之别就在于人是血缘人伦关系中的一员，能遵守礼所规定的尊卑等级，远近亲疏。“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”(《苟子·非相》)和动物相比，人具有礼的规定性，这确实是人高贵的一面，但礼强调等级尊卑，所以对人又具有强制性和束缚力，而先秦儒家把这种具有较大强制性和束缚力的礼看成是人的本质，是人禽之别的标志，说明他们对人在世界上的地位有着清醒的理性认识，也暴露出他们对个体的人的认识上的弊端。
先秦儒家所强调的人，是社会人群中的一员，个人完全被限制在血缘人伦关系的网络中，个人的价值和意义也只存在于这种礼所规定的血缘人伦关系中。所以，在先秦儒家文化中独立的个人是不存在的，每一个人都只不过是在人伦关系网络中扮演着不同的角色而已。人只能向社会人群认同和皈依，脱离社会人群便没有意义和价值。但是，人类文明的不断进步向我们表明，人的全面发展是人的社会化和个体化，即必须认识到作为个体的人，既不能与人类人群分离，又是一个与任何其他个体不相重复的完整而独立的世界，他有着独特的思想感情和创造性的才能。能够把人我区别开来，才是人的个体意识自觉的标志。
先秦儒家把人所具有的道德属性看成人的本质属性，使每个人无时无刻不是处在礼所规定的人伦关系网络中，处在一个固定的等级位置上；使人们从言谈举止、思想感情、衣着服饰各方面都必须以礼的规定为标志，严格恪守礼的规定，这无疑具有一定的消极因素。如孔子所说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)“思不出其位”(《论语·宪问》)等等。
在以孔子为代表的先秦儒家看来，人对富贵的追求，人的进退出处，都必须符合礼的规定，以礼为标准。孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《论语·里仁》)“笃信善学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《论语·泰伯》)这里的“道”就是礼所规定的一种和谐的上下尊卑、贵贱等级秩序，人不能突破这种秩序率性而为。君子就职与离职也必须看国君是否以礼相待而定。孟子说：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道，不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)意思是说，君子务仕，思播其道，达义行仁，须待礼而后动。非礼勿动，动则非。此言虽有局限之处，亦足体现出礼在先秦儒家心目中是高于一切的。
先秦儒家认为人的言行违背了礼，就没有意义和价值，就是不正当的。所以孔子说：“不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)人的言行应该“约之以礼”。(《论语·雍也》)孟子说：“非礼，无行也。”(《孟子·离娄下》)苟子说：“礼者，人也所履也，失所履，必颠厥陷溺。”(《苟子·大略》)所以礼是人们行为的尺度，是人的立身之本，人若不依礼而行，就元以在社会上立身成名。孔子在《论语》中的好几处都强调礼与“立”的关系说：“不知礼，无以立。”(《论语·尧日》)“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)苟子也说：“人无礼不生。”(《苟子·大略》)
在孔孟的思想中，即便是“仁”、“爱”之类的思想行为也必须符合礼的规定。他们所谓仁爱都有等级性的。他们反对那种没有等差的，不符合礼的规定和仁爱。很明显，这是为统治阶级的利益服务的。所以孟子认为墨子不顾亲疏等级，一律兼而爱之的行为同于禽兽；孔子则认为违背等级的爱是一种不正当的“侵”的行为，①(《韩非子·外储说上》这种行为不仅无助而且有罪。
先秦儒家只允许人们在礼所规定的范围里思想和活动。他们希望通过礼对人的束缚来求得家庭关系的和谐，进而求得社会群体的稳定。但是这种和谐并不是平等的，而是恪守等级秩序的。所以孔子强调“克已复礼”，即尽量约束自己的思想行为，使之符合礼的规定。因为先秦儒家认为不对人的原始欲望加以约束和控制，天下就会纷争不已。如苟子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。”(《苟子·礼论》)要消除社会人群的纷争，改变春秋战国的混乱局面，使社会保持一种和谐稳定的秩序，就必须用强制性的礼来约束每个人的言行举止和思想感情，使其符合礼的规定。在先秦儒家看来，不合礼的思想言行是没有意义和价值的。
按照当代的哲学观点来看，人的行为不仅包括道德价值，而且也包括求知、审美、创造、奉献等多种价值。人作为社会中的个体，他的活动遍及政治、经济、文化、家庭等各个层次和领域，而且人最基本的活动就是人对外部自然世界的改造，亦即生产活动。而先秦儒家过分强调人的行为应符合礼的规定，应符合道德，而忽视了决定人的行为和思想的价值和意义的其他重要标准。先秦儒家只强调人的行为价值作为社会群体关系调节手段的意义，而忽视了人的本质就体现在人的“自由自觉的活动”，(马克思语)忽视了人的行为的价值作为社会发展的内在动力的意义。秦秋战国之际是我国古代政治思想最发达、最辉煌的时期。这一时期，天下大乱，各家思想却蓬蓬勃勃，如雨后春笋，但各家思想的主旨都是为了寻找治国安民之道。道家思想主张无为而治，法家思想主张以法治国，儒家虽然不完全反对法治，但认为礼治比法治更理想，主张以礼治为主，以法治为辅，将礼视为治国安民的根本大纲。
在以孔子为代表的先秦儒家出现以前的西周社会是以“周礼”来治理国家的，而“周礼”又是周代统治者损益夏商的礼发展而来的，周朝统治者通过“周礼”那种宗教性的约束力，将其社会群体组织起来，按一定的社会秩序和规范生产和生活，以维持整个社会的生存和活动。儒家的创始人孔子以承继和恢复周礼为已任，极力维护西周以来的伦理道德和等级制度。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)在孔子看来，要改变当时天下“礼崩乐坏”的局面，就必须恢复周礼的权威，使上下都按周礼行动，使具有不同等级名分的人各安其位，各守其分。对于一个以伦理等级为基础维系着的封建国家来说，规定君臣上下的等级尊卑，分别家族、亲戚的亲疏远近是必要的，丧失了这些区别，破坏了等级和尊卑秩序，就会出现各种犯上作乱的僭越行为，国家便会大乱而不治。所以孔子主张“为国以礼”，“礼让为国”，(《论语·先进》)“齐之以礼”。(《论语·里仁》)孔子对不以礼治国是非常不满的，认为这是国将亡的征兆。
根据杨伯峻统计，《论语》一书中记载孔子讲“仁”的次数比讲“礼”的次数还多，所以学术家一直存在孔子恩想是以礼为中心还是以仁为中心的争论。孟子主张仁政，对仁的强调与孔子相比有过之而无不及。先秦儒家所强调的仁是先秦儒家极力推崇的礼的重要组成部分，是礼的核心。它是先秦儒家在新形势下对周礼的继承和发展，是通过总结当时社会的经验和教训，而对周礼加以“损益”的结果。
孟子要求统治者行“仁政”，其实是先秦儒家以礼治国主张的一种具体作法。他认为“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·粱惠王上》)要使国家治而不乱，实行仁政是必要的，所以他提出了一整套具体措施。如“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)劝家蚕桑，薄其税敛，施教于民，任用贤者等等。如果统治者不行仁政，违背礼的规定，不爱其民，肆意残暴百姓，那么百姓也将背礼而不忠不敬，犯上作乱，使社会秩序混乱，国家不能治理。
为使民不僭越礼的规定，各安其位，各守其分，保持社会秩序的安定与和谐，使国家能够长治久安，必须以礼治国，必须行仁政。仁政必自经界始。经界不正，井田不均，谷禄不平，是故暴君污吏，必漫其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因为经界既正，从上而下，从尊到卑都在礼所规定的范围内生活，各爱其所爱，互不侵越，社会秩序自然稳定和谐，国家自然治而不乱。
苟子的政治思想的核心内容都是围绕礼展开的，他对礼治的强调比孔孟更甚。他认为君臣上下不好礼，国家就会衰弱，以至于危亡；以礼治国则“政令行，风俗美。以守则固，以征则强，居则有名，动辄有功”，“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之：亍：轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”(《苟子·王霸》)又说：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王者由之所以得天下也，不由之所以损社稷也；故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”(《孟子·议兵》)认为任何坚利的武器，高深的城池，任何严刑酷法都不如礼更有利于治理国家。在当时科学技术还不发达的情况下，任何坚利的武器也没有今天的武器如此巨大的功能和杀伤力，人与人之间的关系是否和谐以及人的多寡便成为决定国家稳定、强盛与否的关键。超级秘书网
一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
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5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
[关键词]儒家思想; 孝道思想;佛教文化;《父母恩重经》
[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2015）16-0036-02
甘肃省博物馆馆藏宋代《报父母恩重经变》绢画，立轴，高182厘米，宽127厘米，于甘肃敦煌千佛洞出土。画中心绘阿弥陀佛及观世音、大势至二菩萨并坐说法，上部绘“七佛”、“七宝”及仙山楼阁等。下部有十弟子、十二菩萨分列两侧供养。画轴绢地敷彩，绘佛、菩萨和僧俗人众等110多人。人物形象生动，经变故事分列在说法图两侧，以经变画常用的连环画形式展开，一个情节一幅图，共有15幅图。它们各自独立，相互之间用山石分隔，每幅画的右侧或左侧都有墨书榜题，说明所画内容。《报父母恩重经变》是国内现存幅面较大且有纪年的一帧绢本佛教故事画，由敦煌《父母恩重经》经文演变而来。其内容主要包含三个层次：其一，父母哺乳养育之恩深重，子女仅以无怨心报之是不够的; 其二，子女报父母之恩，就是要让他们去除愚昧、悭贪，增长智慧和乐善好施的佛性，使父母得到善报和解脱; 其三，一切信众，僧徒诸子，都应奉行这种法教，造作福田。
佛教认为，父母对儿女有十大恩德，分别为怀胎守护恩、临产受苦恩、生子忘忧恩、咽苦吐甘恩、推干就湿恩、哺乳养育恩、洗濯不尽恩、为造恶业恩、运行忆念恩和究竟怜悯恩。通过讲说父母的这些大恩大德，倡导众生牢记父母养育之恩、恪尽孝道。内容多有佛教色彩，但却有一定的现实教化意义。
儒家认为，孝是一切道德规范的根本及其发展前提。儒家经典《孝经》中有一句话：“孝乃天之经也， 地之义也。”从理论上肯定了孝是人伦最重要的要素之一。仁是孔子强调为圣人的必要准则，而孝作为仁的内核，可见其地位之重要。
在以儒家文化为主导的中华民族的人文精神和道德传统中，孝道思想不仅体现出一种家庭伦理观念，也体现出人类对于自身生命的关怀，它是人类所特有的一种生命价值观，是人类追求生命永恒的一种体现。祭祀祖先是对生命的追思意识，孝养父母是对生命的爱敬意识，生儿育女、以期传宗接代是对生命的延伸意识，儒家孝道思想的生命意识正是通过这三个层面展示出来，这也是儒家孝道文化独特魅力所在。
儒家认为：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父。”“父子之道，天性。”而且，儒家的孝道思想，最终是要为政治服务的：“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”故不孝是绝对不能为中国统治者所容的。为了消解人们对佛教缺乏孝道的攻击，佛教僧徒便努力在佛教经典里挖掘阐述孝道的思想资源，如西晋时期的《盂兰盆经》，就极力宣扬应该全力报父母“长养慈爱之恩”。但是，佛教毕竟没有系统论述孝道的经典，中土僧人只好通过伪造经典来阐释孝道学说，以向世人表明佛教也重人伦、讲孝道。《父母恩重经》就是佛教自身努力调和儒、佛思想，特别是自觉与儒家孝道思想融合的产物。其中“人生在世，父母为亲。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔极”的思想，显然与儒家的孝道达到了一致。
佛教自西汉末传入中国，并没有很快获得迅速传播。到了魏晋时期，开始产生一定的社会影响。直至南北朝、隋唐时期，才真正获得迅速的传播和发展。之所以如此，就是因为佛教传入中国后，面临着与以儒家文化为代表的中国传统文化的冲突。佛教与中国传统文化的互动和调适结果，关系到其在中国的生死存亡。魏晋南北朝、隋唐时期的佛教僧人，对这一矛盾冲突具有明确的认识，于是开始变通，结合儒家思想的理论核心，自觉改造佛教学说，尽力争取统治者的支持和认可。
佛教要真正生存并取得发展，首先要取得皇权的支持。魏晋南北朝时期的统治者刚开始对佛教的传播保持警惕态度，如北魏初期的统治者就对佛教传播的影响每每心存顾虑：“魏氏之王天下也，每疑沙门为贼。”面对如此现实的强硬政治阻力，佛教高僧总以佛法和儒学具有内在统一性来极力说服最高统治者。史载：“孙皓即政，法令苛虐，废弃祀，乃及佛寺，并欲毁坏。皓曰：‘此由何而兴？ 若其教真正与圣典相应者，当存奉其道。如其无实，皆悉焚之。’”意即如果佛教宣扬的道义和儒家思想不一致，就要焚毁佛经、取缔佛教。在这危急时刻，康僧会对曰：“夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见;仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之;为恶于显，人得而诛之。《易》称积善余庆，《诗》咏求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。”这才去除了孙皓对佛教的顾虑，从而使佛教获得合法生存地位。
《父母恩重经》的出现，与当时的文化政策有着密切的关系，尤其与唐朝前期帝王对《孝经》的提倡直接关联。唐朝前期，统治者大体上执行儒、释、道三教并举，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位时期，对佛、道二教的态度又存在一些轻微的差异。唐太宗对佛、道二教基本采取一视同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武则天时期，佛教开始受到统治者的高度重视。而佛教徒也通过伪造《大云经》神化武则天而受到赏识，于是，武则天极力提倡佛教。唐玄宗时期，对儒、释、道三教都加强了提倡力度，其中最突出的则是对儒学和道教的偏重，对《孝经》一书的提倡，更成为唐玄宗时期文化政策方面最突出的特征之一。
佛教的基本教义是无我、无常，认为人生是充满痛苦的，为了抛掉这种痛苦，就必须放弃世俗生活，进行修行。中国的儒家思想虽然也重天命，但更多的是“敬天命而尽人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脱，这是以放弃现实生活为代价的。儒家所追求的是成为圣贤君子，而圣贤君子的道德修养是与齐家治国平天下联系在一起的。
当佛教与中国本土文化发生了冲突，就不得不做一些调整，以适应当时的统治需要。《父母恩重经》宣扬的子女应该践行孝道、回报父母养育之恩的思想，与中国儒家思想，特别是《论语》、《孝经》所提倡的孝和孝道伦理是一致的。《父母恩重经》的出现，也是佛教自觉调和与儒学思想的矛盾、努力融入中国文化的产物。《父母恩重经》是对佛的信仰，是虔诚而纯洁的，它的内容是庄严的，表现的墨痕是心灵轨迹的流露。佛理禅法主张破除妄想， 遗荡一切诸相，罪福并舍，空有兼忘，众生们神游于佛的神圣、冲虚幻的境界中，《父母恩重经》成为一种精神上的超越。它也反映了佛教中国化过程中很值得注意的一种趋向，在中国古代思想史上占有特殊的地位。总之，《父母恩重经》的产生过程及其基本精神，值得深入研究和解读。它在中国佛教史乃至思想史上的有着重要地位。这是一部沟通儒、释的佛教经典，是佛教中国化的典型产物。它见证了佛教一步步融入中国、为更广大民众所接受的过程。
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一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
现如今世界环境的破坏程度越来越严重，污染问题已经逐渐的深入到人们生活中的方方面面，因此要想解决社会中的生态和环境问题，单纯的依靠科学技术是无法达到预期的标准，经济的快速发展跟不上生态环境的破坏速度，所以首先就需要调适文化价值观。儒家的伦理观中蕴含着生态思想，是整个中国古代生态伦理思想的典型示范标准，能够有效的对人类征服自然的观念进行转变，在现代文明中能够发挥无法忽视的价值。
人与自然的关系是现代生态文明的基础
在先秦儒家的生态伦理思想中，人与自然的关系是最主要的关注对象，而“天人合一”的境界则是人与自然和谐相处的最高境界[1]。但是随着现代文明的快速发展，人们在转型的过程当中首先就要认识人与自然之间的关系，并且做到深入的理解，也是一种态度变化的重要结果，所以先秦儒家生态伦理思想在现代文明中的渗透最先关注的问题就是人与自然的关系问题，也是整个现代文明的基础问题所在。
“天人合一” 。人类与天地万物同源的思想是先秦儒家生态伦理思想的基础，古代时期人们就认为生命的本质是统一的，应该将自己与自身所处的生态环境融为一体，这种直觉意识就是先秦儒家生态伦理思想的世界观起源。作为古代整体论哲学中的一个分支，可以将其概括为“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主张的主导思想，认为其能够有效的处理天人关系，因此将其作为生态伦理思想的哲学基础。儒家思想中的“天”所包含的含义较多，大致可以划分为四种：其一是“自然之天”；其二是“社会之天”；其三是“伦理之天”；其四是“人格之天”。从整体上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位为三个部分：第一部分是天与人之间的关系定位，将天与人看做一个整体，构成完整的系统。第二部分是天人在生态道德这一目标层次上是共生的，只有保证自然生态的和谐才能够促进人类的和谐生存发展。第三部分是人处于生态道德准则的层次中时必须要遵循自然的规律，一切法源于自然，因此不能够背离自然的客观规律。因此儒家的天人学说主要体现于自然与现代生态伦理学说，人们只有不断的挖掘和发扬其中的优秀生态伦理思想，就有利于我国现代文明的科学建设。
人与自然和谐共生。人与自然和谐共生思想在先秦儒家生态伦理思想当中是最为基本的，在中国的传统文化当中，发展历史最为救援的思想就是“和谐”思想，并拥有丰富的文化内涵，在儒家学说当中的境界是至高无上的，更能够体现出中国传统文化的价值观念。《中庸》是儒家学说中的经典著作之一，其中就说到了“中”才是天下间最为根本的存在，而“和”则是最高的道理，更是普天之下人们最需要遵守的基本准则。因此只有将“中和”贯穿于己身才能够顺应自然天地，保证万物的生长永不停息，所以先秦儒家学士们将“中和”作为儒家最高的“道”，并且只有不断追求至高的“道”才能够真正的实现“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家学说中都十分推崇人与自然和谐共生的思想，在经过整理、继承和发扬后逐渐形成了系统规范的生态伦理思想。孔子是儒家的创始人，其论语语录中就包含“礼之用，和为贵”的和谐思想，将“和”作为为人处世之道，奉行为自身的行为准则，带领其正确的处理人与人之间以及人与自然之间的关系，同时孔子的“和谐”思想更能够在人与自然关系中得以运用[2]。在《论语》的“述而”中就讲到，在钓鱼的时候不可以在水流下方用渔网截住，将鱼一网打尽，在打猎的时候，不能够射向鸟巢。这些思想就是站在生态道德的角度思考问题，利用古代朴素思想将“取物不尽”落到实处，对动植物保持永续利用的可持续发展思想。
在天人关系思想当中，儒家的孟子更加注重和谐的原则，其主张的“天时、地利、人和”讲述的就是顺应自然，人与自然之间应该相通相依，保持协调共处，将“人和”看得比“天时”和“地利”更加重要。而荀子则是在人定胜天的思想基础之上提出了“制天命而用之”的思想，认为人们在自然面前需要积极主动，将自身的主观能动性发挥出来，一切的自然万物都是能够控制并且利用的。
二、生态伦理思想是现代生态文明的文化渊源
生态是中华传统文化的起源，文化的发展离不开生态。人类在进化的过程中不断丰富自身的智慧，掌握生态伦理的内容，最终建设成为现代中国生态文明，因此先秦儒家的生态伦理思想是一切生态文明的根源，为了促进人与自然的和谐发展，要发挥生态伦理的优势，推进社会文明向生态文明阶段进步。
自然和社会生态系统二者相互统一，协调发展，形成良性的运行，就可以称为生态文明的运行机制。人们处于生态文明之下就能够极力的改善人与自然之间的关系，提高建设生态运行机制的有序性，人处于良好的生态环境之中，能够取得相应的物质，并获得精神和制度成果，而生态文明就是这三者的总和。建设生态文明的主要目的就是为了保护生态，并不断推动生态经济的发展，在现代经济的发展过程中，生产力要素占据绝大部分，生态文明就是将崇尚环境保护加入到生产力发展因素当中，在现代社会经济的快速发展中融入新的动力，增添活力，将人类的持续性生存能力表现出来，辩证统一人与自然的和谐关系。
先秦儒家学者思考的人与自然之间的关系主要是从生态伦理的角度出发的，对现代人类的生产生活实践有较大的指导作用，不仅能够高度的概括，更能够加以纠正，最终形成具体的生态实践伦理思想。著名的汉学家李约瑟博士就指出了“整体的古代中国人，都在自然界中寻求和谐，找寻秩序，将其作为人类关系的理想看待。”[3]而在中国的传统儒家文化当中，其最高的原则就是“和谐”，在追求和谐的过程之中，提出了人类的最高理想――“天人合一”，将自然和社会的规律总结出来，成为先秦儒家的毕生追求，实现高度的主观与客观间的和谐统一。“天人合一”思想是生态伦理思想的精髓，更是现代生态文明的文化渊源，它不仅能够站在伦理的高度上对人类文明有积极的影响，更能够让人们从片面的追求工业文明转向追求绿色文明。在实际的生态文明建设当中，需要将经济、社会和环境资源之间的关系协调清楚，在满足当代人的需求的同时，不危及后代人的生存发展，是可持续发展的最终目标。现如今人们正向生态文明的方向发展，正处于新型文明的宏观背景当中，因此人们更需要重新对人类社会发展的规律进行研究，只有正确的认识才能够实现现代与未来的和谐统一，局域与整体之间的协调发展，自然与社会的友好共处，推动人类社会的全面快速发展。
对现代生态文明建设的启迪
现代人们过分追求形而上的问题，而在早期的先秦时期，中国人民更加注重实践伦理学，从实践伦理的角度应用到具体的事物当中，不追究形而上的问题。因此先秦儒家的生态伦理思想最为基本的观点就是关注人与自然关系之间的平衡和谐发展，同时也是现代人们难以企及的实践伦理道德境界。[4]因此在现代实践伦理学说当中，将先秦儒家生态伦理思想作为主要观点，为建设现代中国生态文明作出积极的启迪。
普及并提高全民生态伦理意识。在先秦时期，孔、孟、荀等儒家学者在世间宣传布道，将自己的学说流传到世人的世界当中，最终使得儒家思想深入到世人们的心中，并最终成为当时人们从事生产和生活的最高行为准则。从意识的角度帮助人们从根本上认识到儒家思想，从这个角度可以启示人们，目前全民族的事业之一就包括有生态环境保护，人们在建设现代生态文明的过程中，必须将生态伦理意识普及到全民族中，并且提高全民族的意识境界，有利于保护环境的文化氛围形成。而要想做到这一切就需要政府从政策的角度加大生态环境保护的宣传，利用宏观管理提高宣传教育的力度，将可持续发展的观念深入到全民族的内心中，树立生态伦理的主体意识。政府需要将人与自然和谐相处的意识灌输到人们心中，自觉的培养“和谐”意识，提高“和谐”共处的能力，号召人民群众真正参与到生态环境的保护之中，人与自然和谐发展思想深入到社会的方方面面，统筹协调提高人民群众的自律性，在面对自然生态环境中，约束自己的行为，有利于更加理性的节制生产和消费，在生态平衡的维护过程中，积极的投入到社会实践当中，营造出人与自然和谐相处的生态环境，将个人作为理论的主体，因此普及并提高全民生态伦理意识是一切“和谐”的重要基础，为促进人与自然协调发展有积极的作用。
实行环保生产方式。企业的发展是整个社会经济发展的主体，所以在地区和国家的发展过程中都过分的追求企业产出最大化，提高企业的利润增长额，并且人们一致认为盈利是一切生产的目的，因此当企业在开展经济活动的过程中，时常出现破坏和污染环境的生产行为，严重损害到了自然生态和人们的身体健康。建设现代生态文明就需要从根本上对企业不计生态环境后果的行为加以遏制，人们可以通过法律诉讼等手段来展开。但是诸如法律诉讼和行政管理等手段并不能从根本上解决企业经济行为，最为根本的就是利用伦理道德手段让企业将“环境保护”作为约束自身经济行为的标杆，树立基本的道德规范，培养自身的道德意识，才能够在经济生产行为中履行最基本的道德实践，有利于在建设生态伦理的过程中通过环保的生产方式来达到最终的经济效益目的。
可持续发展已经抓紧成为现代社会的基本要求，人们在追求经济、社会和环境三者之间的平衡统一过程中，大力建设生态经济时代，作为一个合格的企业，需要自觉的承担环境保护的责任和义务，不能危害到社会的可持续健康发展，衡量成果企业的标准并不是它的盈利能力，更需要被社会所接纳，在赢利的同时兼顾社会和环境效益，在良性的关联之中实现企业自身的价值。所以在建设现代生态文明的过程当中，企业首先要重视自身的环保工作落到实处，严格的限制自己的生产行为，在符合环境犯规的范围之内，得到生态伦理的允许后才能够投入到经济生产行为当中。
自觉践行节俭的消费方式。在先秦时期，儒家学者就认识到了自然资源具有有限性的特征，因此提出了一系列人与自然和谐相处的原则，并且强调要厉行节俭，将人们的主观能动性发挥出来，在实际的生活当中能够有效的解决发挥在那问题，最终实现人与自然的可持续发展。因此在现代生态文明的建设过程中，每个人都是建设的主体，将节俭的消费方式落实到每个个体中。中国是发展中国家的大国，但是由于自身的人口基数大，经济发展方式与他国不同，导致奢侈和超前消费严重，自然资源的浪费情况频发，更是在一定程度上超过了西方发达国家，主要的原因就是消费观念的畸形导致的。
关键词：价值；思想史；方法论
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目“公共性与哲学”；国家社会科学基金重点项目“诚信制度内化为公民规范信念与行动自觉的机制、路径与保障研究”（15AZD019）
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）04-0067-09
经历了“三千年未有之变局”、百年历史变迁、60年沧桑巨变，以及30多年的全面、深刻的社会创新与变革，古老中国的人文学术研究在把脉历史和社会现实、找准自身的理论方位和逻辑起点方面，一次次地经历着痛苦而艰难的脱胎换骨，日益焕发出华夏学术所本有和应有的精、气、神、韵。在这样的背景下考察中国的价值哲学研究，最关键的恐怕不是简单追问和回答“价值”的哲学本质以及价值观究竟说了什么（迄今为止并没有说清楚）的问题。对于“价值”这样一个指涉范围宽广、歧义丛生的领域，我们没有充分的理由、也不应固持价值应该就是如我们所说和所认定的那样的偏执。立足观念史自身自主演进的圆融性逻辑，为着价值的哲学之思获得实质性进展，从力求对价值本质更为合理和精当的理解的角度，我们更应该关心的，当是这样一个问题：我们既往究竟是依托何种思想史（与文化史、观念史相区别意义上的）背景，为着何种理论目的，以何种方式去理解、言说从而规定价值的？仅以20世纪以来人类哲学观念的纵深拓展为镜像参照，由于缺少对其成果之精义的群体自觉意义上的充分消化、检视、理解和吸收，所以很难说我们的思维已经进到了价值问题的深处。真正的、真实的价值问题于我们仍是未获真解的谜团一块。
一、价值的哲学话语成为可能的思想语法：价值思维的基础合法性逻辑
价值哲学研究中的一个最大的难题，就是学者们发现，一旦进入这一领域，苦苦探究却最终发现，无论研究中采取何种方式，做出多么艰苦的努力和探索，到头来对于究竟什么是价值反而时常会陷入一种说不清、道不b的无尽困惑之中。
或许，正是这种无法清晰界定、清楚f明的特征才构成价值的真本性、真特质。正如以往我们也曾遭遇关于“人”的问题、“文化”的问题等的探讨无果，被迫转向对“人的方式”、“文化的方式”的追问一样，对于扑朔迷离的价值问题，我们是否也应该考虑借助“价值现象学”① 所提供的视野和方法，做一些基础性的“地基清理”的奠基工作，探寻使“价值”的形成和言说成为可能的方式――由“价值是什么”转向“价值何以是其所是”以及“如何是其所是”呢？
哲学诠释学的代表人物之一、德国著名思想家伽达默尔在其《价值的存在论问题》一文中，对价值问题的真谛做了前提意义上的辨识：“德国哲学的民族传统促使我们把考察所谓的价值哲学看作首要的任务，……我们要对其概念的基础，即价值概念，进行概念史的研究。这不仅应该增加我们的历史知识，而且会使我们意识到在价值概念的使用过程中所涵盖的各种事实上的关联。”② “我认为，在这里将可看到与语言分析定向的讨论在方法上的界限。这不只关涉到，规范的陈述和价值判断相比于理论的陈述，如何合乎逻辑地证明其合法性的问题，而且还涉及赋予‘价值’这种规范要求是否合法的问题……价值问题的存在论方面意味着这样一个关卡，如果你想绕开追问‘价值’的存在要求的整个道路，你就别想通过它。事实上，价值这个概念是一种真正的哲学困境的表达，它不得不让我们走向历史的自我沉思。最终，每个人都必须承认，这个哲学困境的背景是由我们文化的共同因素，即现代经验科学在现代人类的生活和意识中所起的作用所构成的。”伽达默尔认识到：“应该指导和控制我们的认识与能力的那些主导性的价值和目的，本身就不是现代科学所能搞清楚和合理说明的。在其最终的普遍性上，这是一切同时代的哲学思想的共同基础。”③
价值哲学研究中应有的规范理性意识的不足，与价值之思的独特学术范式建构的严重短绌有关。一代中国学者曾经费尽心力、绞尽脑汁地试图给价值本质、实质问题一个自己的说法，其目的是求得人们在谈论价值问题时，面对纷乱的现象能有一个统一的参照。这种努力是值得同情、肯定和赞赏的。然而尽管在“价值”未被展开的世界里，这种做法绝对是必须的，一定会赢得关注价值究竟若何的人的认同，但随着全球化、市场经济实践的展开，随着文化与价值多元化的发展，一个无比丰富的“价值世界”在中国社会全面呈现，这样的做法就逐渐失去其合理性了。不独学者，甚至普通民众都开始真实而深切地感受到：相较于思想、理论以及意识形态对价值的各种说教，现实生活中，实际存在的、正在呈现的价值本身的逻辑更为刚性而直接，价值因“现实”而变得日益自明了。
更重要的是，整个社会都逐渐清醒地意识到，我们所希望看到的合理甚至理性形态的“价值本身”，与侵入到现实社会中且以各不相同的面貌存在的诸多价值事实其实根本不是一回事。而我们所期望的价值也根本不会按照我们的主观意愿实现自身。“现实”因“价值”的介入变得复杂化了，反过来，“价值”因“现实”的非自主呈现变得简单化了。
中西方思想史上，价值哲学研究的背后，绝非空疏的学术背景，而是有丰厚的学术思想资源作支撑的。忽视这一点，我们只能离价值越来越远。以价值思维的传统为例，严格意义上讲，有人类、有属人的生存与生活，就有关于价值问题之思，只是层次、深度、形态各不相同罢了。价值思维并不关注“是何以是其是”，而关注“应是”，关注“是之于我们意味着什么”、“应是何以成为应是”，“应是”之思何以可能等等与“应是”的合法性、正当性相关的问题。“应是”及其合法性、正当性问题甚至构成所有人文科学（精神科学）的惟一主题。在《变动中的人类价值》一文中，被西方学者称之为“一般系统论之父”的奥地利著名学者路德维希・冯・贝塔朗菲指出：“对于已经被人们普遍接受了的人类价值这个问题我们还能再说什么呢？然而，有许多令人不安的迹象表明，提出这个问题恰好表明价值已经不再被认为是理所当然的了，已经变得有疑问了。”④ “非常不幸的是，在哲学和行为科学领域，价值理论是最困难、最含糊不清和最有争议的领域之一。我们能想到的最好办法之一是从价值的一个实用的定义出发，看看究竟能走多远。这也就是说，我们让这个定义来适合我们的目的。正因为如此，我们应该记住，这样的定义不总是无可辩驳的。”⑤
价值思维有其固有的基本逻辑，它是一种应然意义上的有关社会历史与文化价值真理的真值逻辑与生存正当性信念根据的求解。价值既然指向“应然”的东西，那么价值之思肯定属于超验之维。以价值哲学研究中备受争议的价值本质之“需要满足说”为例，学者们现在已经认识到，价值的哲学本质绝对不是简单的“客体对主体需要的满足”这样一种纯粹“事实性”的东西，它至少还有以下两个方面的涵义：一方面，所谓价值意识和价值思维一定是“需要被满足之后”所产生的一种“价值体验”和“价值感”，更重要的是超乎“需要与满足需要”这一现象之上的东西；另一方面，哲学意义上的价值同时还伴随着对“需要以及需要满足的方式”、“需要以及需要满足的结果”、“需要以及需要满足的性质”等的持续性评价和实践性反思过程。这就是说，哲学上的价值一定是一种三维结构：价值事实、使价值事实成为可能的价值表达方式，以及对价值事实所进行的主体性评价和认知。
价值之思一直绕不开的一个事实，在于“文明的悖反性现象”的约制，在于其与各种“非价值”、“反价值”以及“伪价值”现象的复杂多相的纠缠关系。一如理性最终会走到它的反面――一切以理性的方式所求取的目标，最终无非就是一个自由，而自由的本质其实恰恰就是非理性的，文明又何尝不是同样的情形？正如文明的本质是对文明自身的不断侵犯一样，一种价值的自我确立和形成的过程，其实就是对其他价值甚或自身之不断自我“消解”的过程。自古及今，不只是每一个个体，其实整个人类都在犯着一个常识性错误：以科技的方式满足人的无限膨胀的欲求，以文化的方式替人类所犯的罪孽寻找苍白的辩词。现代性文明更是一部“价值的悲歌”，其本质是消灭“价值”。其呈现的逻辑是：以技术的方式将“价值”尽可能多地创造出来，同时又以技术的方式将“价值”消灭掉。此种意义和类型的价值活动，或者说其所追求并致力于呈现和实现的“价值”，其实已经被人类自己糟蹋得所剩无几了。
所以，面对现代文明所造成的伤痕累累的社会现实，安抚一颗颗受伤的心灵，简单地以需求的满足思考诸多价值现象其实是有很多、很大问题的。前现代性文明和文化背景下，现实个体之“生存需求”是有限度的――其实是其实现手段受到限制，在这种情境下，价值的实践和理论逻辑非常容易把握：人们所遭遇的一切，可能都是某种萌芽状态的潜价值，都需要以价值思维的方式做出与那个时代人类的心智水平相匹配的解释。在这种情况下，所谓“价值”，那些称得上价值的东西，可能是我们根本无所选择的东西。当代著名德裔美籍哲学家、心理学家雨果・闵斯特伯格在其论著《永恒的价值》的导言中表明了对这一问题的关切：“世上是否存在着自身就有价值的东西？这正是我们所要讨论的问题。当然，世上许多东西之所以被我们认为是有价值的，或者是因为你喜欢或我喜欢它们，或者是因为它们相对某一特定目标而言是有用的，或者对我们有所裨益。……总之，我们所谓的价值，似乎都不过是使个人得到满足的手段，它因时代的不同而不同，因民族的不同而不同，因群体的不同而不同，因个人的不同而不同。”⑥ 闵斯特伯格肯定地指出：“如果我们的时代要有一种全新的、赋予生活和现实以意义的哲学，一种能够将我们从怀疑我们理想的伪哲学中解放出来的哲学，那么可以毫不犹豫地说：价值问题一定是这一哲学的中心。‘什么是有价值的’这一问题的意义，必将决定我们对世界的看法。”那么，哲学探究价值的意义和目的是什么？“对价值的哲学探究，无意给予，或拒绝给予天堂或世间的事物以价值，无意创造新的价值，也无意重塑或重估已被认可的价值，更无意用自然科学或心理学的方法，解释偏好的心理过程。哲学宁愿去寻找这个问题的答案，即在何种程度上，我们有权赋予我们的价值观以客观的特征。……哲学的价值理论，仅仅追求拥有价值意味着什么。在什么意义上它们能够是真正有价值的？在何种意义上它们取决于我们个人的立场观点？除开我们个人的喜好和快乐，世上有什么是有价值的吗？除开导致我们个人不适的东西，世上还有什么是无价值的吗？如果与我们的人格无关，那么还有我们认可的价值吗？如果与我们个人的厌恶无关，那么还有我们应该拒绝的道德之邪恶、逻辑之错误、审美之过失或宗教之罪孽吗？”⑦
真正的学术研究始于问题导向，这一问题不只指向时代的现实问题，更多的指向思想史的逻辑传承问题。学术研究中令许多学者困惑不已的问题是：面对思想的逻辑和观念化现实，我们在选择表达观点的时候，是让我们所选择和面对的观念按照自己的方式说话和呈现其内蕴，从而在比较性观照的意义上发现和确立我们的立场，还是从我们的个人立场出发，主观地强制性地让观念、思想服从我们的意愿，即按照我们所设定、所需要的方式出场？
从国内已有的价值哲学的研究成果来看，真正本着明晰之问题意识展开有效的价值哲学研究的并不多见。原因在于，一是迄今为止并没有真正明确问题是什么。对于价值哲学研究的问题究竟是什么这一问题，学者们从不同角度有不同观点。有学者说，这个问题很简单：人为什么要认识世界？答曰：为的是改造世界；再问：改造世界为什么？答曰：满足人的需要。于是得出结论：这不就是价值的问题吗？那么我们要问，这样一个原本就是人类生活常态的现象，难道就是哲学意义上的需要哲学家去发现、论证的所谓“价值问题”吗？又有学者说，价值的本质问题是价值哲学研究的惟一的、最高的问题；还有学者说，价值的本质是规范理性何以可能的问题；更有学者说，价值哲学的核心问题是所谓“价值逻辑”和价值思维智慧何以可能的问题，等等。这说明关于何为价值哲学研究的核心问题并没有统一和明确的看法。二是问题的边界不清。价值的边界问题，其实并非一个新问题。当代美国著名哲学家托马斯・内格尔在探讨“价值的不完整性”问题时，为我们提供了这一问题的形态性分析思路。内格尔认为，日常生活中，人们的价值选择和价值判断充满了矛盾和冲突。“有五种基本的造成冲突的价值类型。冲突可能产生于它们内部，也可能产生于它们之间，而后一种冲突是特别难以处理的。”内格尔指出，五种价值冲突类型分别表现为：“首先，存在对其他人或某些机构的特殊义务：对病人的义务，对家庭的义务，对某人工作所在的医院或大学的义务，对社区或国家的义务。”“第二种类型是从每一个人都有的普遍权利引出的对行为的s束，或者是指做某些事情的权利，或者是指不被以某些方式对待的权利。”“第三种类型即那种被专门化地称为效用的价值。”“第四种类型具有完美主义的目标或价值观。我所指的是某些成就或创造的内在价值，而不仅仅是它们对经历或利用它们的个体所具有的价值。科学发现、艺术创造、宇宙空间探索的内在价值提供了实例。”“最后一个类型是执着于某人自己的计划或事业，除了一开始导致他做这些事的无论什么理由之外，这种执着也是一种价值”⑧ 内格尔认为，“义务、权利、效用、完美主义目标，以及个人的执着，这些价值观不断影响着我们的决定，而它们之间以及它们内部的冲突，在医学研究、政治、个人生活中，或者行动范围不受认为限制的无论什么地方都会出现”⑨。以往的价值哲学研究经常在价值的涵义没有被言说、界定清楚的情况下，被各个学科、各个领域不加限制地应用，于是就有了所谓“人的价值”、“经济价值”、“政治价值”、“文化价值”、“审美价值”、“道德价值”、“法律价值”、“宗教价值”、“生态价值”、“日常生活价值”等的外延式运用。而面对历史、现实和思想文化中所出现的所谓“客观价值”与“主观价值”、“绝对价值”与“相对价值”、“文化普遍价值”与“文化特殊价值”等之争，价值哲学家们更是拿不出更好的解决之策。三是所论问题的所指不b。我们所关注的问题，要么是学科意义难以成为问题的假问题，要么因“学科范式”的缺乏，显得不着边际。我们似乎不太清楚我们的“价值哲学”理论研究在思想史中的确切方位，我们甚至在没有确定的“文本”的前提下，就基于某种“客观的”社会需要关起门来、不厌其烦地、“热烈地”讨论和争辩一些理论上的和现实中的“价值问题”。我们基于将自己的“价值之思”的成果推向国际学术界，却发现别人所感兴趣的问题，以及谈论同样话题的方式与我们有实质性的差异。
规范理性关涉学科与问题的方法论自觉，其有无和精当与否，直接关系到思想超越与学术创新的可能性。与国内价值哲学问题的研究结合起来，我们需要以被“后现代观念”批判反思的“本质主义”（基础主义）方式继续关注以下问题：我们关于价值的思考探索究竟在何种意义上是哲学的？在何种程度上接近了价值的哲学本质？我们的所思所想与所作所为，究竟只是或笨拙或巧妙地重复前人早已经说过了的结论，还是秉承并合乎思想史规范的基础，为价值研究贡献我们自己的应有的智慧？认真地检视一下国内30多年来的价值哲学研究成果，其中观点、主张并不稀缺，惟独缺乏的，是一种价值哲学研究范式的自觉。学者们明明是在借用或搬套别的学科的既成范式，却不愿意承认。学术范式的缺失，其后果是非常严重的，表现尤为突出的，就是我们对“价值何以是其所是”这一价值哲学的根本问题所不应有的忽视。
二、价值是人性自明化的历史―文化逻辑：“价值实践”之领域归属与功能自明性的短绌
在学科归属的意义上，价值问题被认为不是“自然科学”的话题，而是文化科学（人文科学或精神科学）的核心。俄裔德籍著名伦理思想家尼古拉・哈特曼在其《伦理学》导论中分析了伦理与价值问题的基本理论特质：“现代思想传统在其任务的开端处，向哲学提出了三个至关重要的问题：我们能够知道什么？我们应当做什么？我们能期望什么？第二个问题被认为是伦理学的基本问题，它是人的问题整体中的一个方面，这个方面赋予伦理学以实践哲学的特征。这个问题的目标比单纯地对实在进行智识的把握要更广泛，但比‘期望什么’的问题范围要狭窄。这个问题独立于任何目标达成的保证，同样独立于有条件的、可理解的知识，独立于对绝对的信念，它位于坚实的生活现实和乌托邦式悬浮的理想之间。”⑩
尼古拉・哈特曼的明辨慎思提醒我们思考这样一个问题：为什么要进行价值哲学研究？对此，学者们的回答可能各不相同。但有一点，至少是能够达成共识的，那就是，对人们所生存、生活于其中的现实世界的合理性及其未来可能的前景，做出一个具有前瞻性的“价值解释”，从而使芸芸众生对自己的生存境况产生并获得一种应有的“价值自觉”。
价值问题既然遵循的是“用”的逻辑，而“用”是一个多样性、随即性、非确定性的领域，它拒斥有关价值理论的单一性；日常生活中，人们的伦常日用逻辑又完全是自明的，除非有重大的社会和历史事件的突然发生迫使人们做出判断与抉择（即使在这种非常情形中，人们的选择和判断也并非完全出于自主、自觉和自愿），那么，我们不禁要问：有价值理论指导和无价值理论指导究竟有无分别？而当由“哲学的价值”转向文化的、历史的、生活的价值以后，“价值”本身又在哪里？价值哲学的研究者们长期以来，受本质主义（基础主义）思维方式的影响，普遍有一种美好的愿望和前置预设，即在从事价值问题研究时一致倾向于认为，必定存在着一种对所有价值哲学研究者来说是不言而喻的、毋庸置疑的“价值本身”。学者们的任务，就是通过自己的努力，发现、找出那个作为“价值本身”的价值。此即所谓“价值真实”的问题。我们就生活在价值世界、价值观念之中，却不知道使我们的生存和生活成为可能的那个“价值”是什么，存在于何处？我们按照我们的方式所言说的东西，可能并不是“价值”。自然地呈现于我们理智中的东西，也可能不是我们称之为“价值”的东西。真正的、真实的价值，是既在这个世界中，又超出这个世界之外，并使这个世界成为目前这个样式的那种方式本身――所谓宇宙之“玄机妙理”。说得通俗些，价值是使得这个世界看起来有价值、生成价值、呈现为价值性存在方式的原理、机理。在被诸多有关“价值”的理念和主张所建构、摹写以后，在哲学意义上，价值可能是对非常态世界之非常现象、事件、过程的一种常态理解。价值关涉的是“人制”程序的内在机变方式与机制、机理优化的可能性等问题。
历史上、现实中，许多寻常的东西恰恰正因其寻常，在大多数情况下却并不为人所看重、珍视。以社会活动层面的现象为例，虽然使社会活动获得现实性的条件有很多，但显然，只有深层次“文化发展”的价值与人文逻辑――规范场，才是隐藏在诸多社会现象背后的力量，并最终导致实现“整体性程序”的变革。当然，这样一种理解价值的方式并不是搞神秘主义和抽象主义。因为如果离开人，不是由人去发现、理解、掌握和表达价值，或者价值不与人发生实际作用，这样的价值又如何可能？这同时表明，在长期的价值哲学研究中，我们关于价值的“实践”本性和现实性指向的言说，被学者自己严重遮蔽了，导致探讨价值哲学的成果缺乏现实的反思性维度，实践性转化不够。价值哲学研究中，一个不容忽视的现象是，由于学术规范的缺乏，在涉及诸多价值问题研究时，学者们普遍陷于一种自说自话的境地中，多数学者喜欢躲进小楼自成一统，浸其中，盲目地把玩自己的所谓“价值发现”。而一旦学者们走出书斋，面对已然纷扰不堪的俗世和差异化、多样化已成定在的眼前、眼中的“现实”，面对普通民众全然不理会学者们的价值理性智慧，坚持发自本心的自在本然的价值选择和价值认同时，除了尴尬、无奈，几乎无计可施。因为，学者们发现，在一个“现实的都是合理的”或者“合理的都是现实的”作为惟一具有合法性的价值信念被普遍接受，以“理性功利”、“消M自足”、“娱乐为本”的生存情境中，被实质性边缘化的不是民众，而是高喊价值，试图以真价值示人并对人实施救赎的学者本人11。
当代中国社会已经进入到了一个“价值无限可能”或曰“可能无限价值”展开的时代，在市场化社会的自主生活实践锤炼下，一代中国人学会了依照自己认为是合理、正当以及适宜的方式，选择、筹划、构想自己切实的人生目标，有关价值的体验正在变成个体本位的差异化定在。中国的价值哲学研究，存在着对民众真实的“生活现实”和“生活逻辑”的不同程度的忽视，本是鲜活的价值之思，变成了十足的学院化闭门造车和个别学者之个人趣味的表现。以符合立场的实践的方式理解和掌握价值，这是中国马克思价值哲学研究界所达成的共识。价值的“实践的方式”意味着，当代中国的价值研究，正在由有关价值问题的抽象的“理论预制”走向一种“实践的逻辑现实”，并在此基础上，尝试建构一代中国民众之应然的价值共同体的生活样态。客观地讲，由于中国自身变革实践的固有局限性，迄今为止，中国社会其实并没有找到真价值的本有的、应有的呈现、展现和实现方式。面对一个“价值化了的”、“超级价值化了的世界”，中国学者的追问方式，不应再是传统的“是什么”甚或“怎么样”，而应转向对价值的中国式生成、在场、实现方式与变迁规律等的反思，即建构民族本有的价值思维语法。价值哲学的研究如果仅仅是比附现实，为现实进行合理性当然性论证，这样的价值哲学研究迟早会陷入困境，直至从学术舞台上消失。
三、传统的差异与质性统合性：对相关传统的忽视所导致的价值理性规制的缺乏
任何一种学科，任何一个问题，都必定有自己专属的学科背景和独特的学术传统，价值问题当然也不例外。对价值问题研究的学科领域的基本归属不当，通常会造成话语的凌乱和众声喧哗，以致于进入价值哲学领域的学者通常会不明就里地询问：价值在何处？如何恰当地发现和表达某种价值？谁的价值？何种价值？
具备基本学术思想史常识和学术素养的学者都不会否认，所谓价值问题，在原本意义上是人文（精神）科学的主题，它着眼于为存在和生存本身的意义问题等提供一种或有、或无、或可能、或不可能的精当性辩护，为人的精神性追求和理想境界的生成立法。国内的价值哲学研究，从一开始就是在被公认为是一个“问题性事实存在”的“哲学原理”的框架内以“原理式思维”进行的。学者们煞费苦心，力图全面挖掘“中国哲学中的价值”、“西方哲学中的价值”以及“哲学中的价值”。以此为思想资源，学者们苦苦求索、求解、求证所谓“价值的本质”、价值认识与价值真理、价值与社会历史规律、价值评价合理性等问题。不仅如此，学者们还结合百年历史变迁和改革开放的伟大实践，用不尽成熟的“价值本质”理论，观照“改革开放的价值观”、“市场经济的价值观”、“现代化的价值观”以及“社会主义核心价值观”等等。这样一种违背价值学科本性的做法，无法有效地引领我们接近、领略有关“人文的真理”和价值的真谛。
西方学术界很长一个历史时期内，是在一种“价值伦理归化”的意义上展开价值之思的。面对“社会的被过度价值化、非价值化、超价值化”现实，学者们以人文知识分子的敏锐觉识，提出了“经验主义路向”、“先验主义路向”、“心灵主义路向”以及“语言分析路向”等多维度、多样化的学理性辨析思路。而且，这种研究充分考虑到了哲学的语言学转向、实践哲学转向以及伴随着这种转向所产生的最新成果的背景。西方学者对于价值的探究，一直是在严格遵循人文规范的历史传统的基础上进行的，即使是学术个性特异如叔本华、尼采等，甚至许多极端的后现代性学者，都不会擅自背离各自的人文学术传统。正是这种对传统的尊重，我们才能在西方人文思想的百花园里，欣赏到一个个精神气质各异、学术创见各有千秋的人文思想大家，从中领略和领悟他们有关人文价值之思的精妙与精当之处。
我们且看一下尼采有关“价值”的深刻洞见：“某种东西如何会从它的对立中产生？例如，真理从错误中产生？或者，求真理的意志从求欺骗的意志中产生？或者，无私的行为是怎样产生的？……具有最高价值的那些事务必定具有一个不同的、自己的本源――从这个永久的诱惑性的欺骗人的渺小的世界中，从幻觉和欲望的这种混乱中，它们是不可推导出来的！倒不如说，在存在的怀抱中、在永恒的东西中、在隐蔽的上帝中、在‘自在之物’中――它们的根基必定在这里，而绝不会在别的地方！――这种判断方式构成了可以把一切时代的形而上学者辨认出来的那种典型的偏见；这种价值评价的方式在它的一切逻辑程序的背景上；从它的这个‘信仰’出发，它致力于它的‘知识’，致力于某种东西，此东西最终庄严地被命名为‘真理’。形而上学者的基本的信仰是对价值的对立的信仰。’”12
文化甚而文明的“价值化”是一种难以阻挡的历史趋势。在思想史、观念史以及文化史的意义上，我们必须致力于寻找价值问题言说的中国思想逻辑，以及价值理论中国化的表达和呈现方式。我们必须以深度“介入”的方式，让世界历史的演进受到中国式价值的影响，让人类文明的进程有中国式价值元素的智慧显现。价值问题从陌生到熟悉，在中国社会经历了一个时间并不算太短的过程。由于缺少一个必要的价值化的社会历史背景和场景，中国学者对于一个在经验层面看似非常熟悉，但在学理层面却非常陌生的“价值”，曾经花费了很多的心思和心力去努力辨认、费劲品评，给出了许多说法，却终究并没有弄清楚价值问题的实质之所在。
面σ桓黾壑祷的、正在走向、走进价值化的社会，中国的价值哲学研究，应该开始思考和关注复杂的中国社会的现实，和使得这种现实成为如此这般的背后的理论逻辑，并按照中国学者自己的智慧，对这种理论逻辑的正当性本身提出自己的解释，形成自己对于特定现实问题的“价值语言模式”。当下，价值在中国社会已经是“全现实化了”，中国社会正在或者已经变成“价值化的社会”――“社会的全价值化”或者“社会的真价值化”。在全球化实践的历史场景下，社会改革开放30多年，市场经济体制20多年，在当代中国社会，价值已经具体得不能再具体、经验的不能再经验、日常化得不能再日常化了。借用尼采之“人性的，太人性的”表达式，在价值问题上，我们是否也可以用“价值的，太价值的”来指涉当代中国社会的现实呢？经济生活领域财富的创造与公平分配是价值，政治生活领域中的民主与制度正义、民生与福利保障是价值，教育卫生是价值，社会与人的发展本身是价值，社会精神生活的价值信仰逻辑以及民族优良的心灵秩序之历史性生成，等等。价值正在成为中国人的生存与生活方式本身。对于中国的学者来说，面对社会价值如此这般而非那般的特定、特殊式呈现和存在方式，我们似乎不需要再费尽心思去苦苦琢磨究竟什么是价值？什么是人的价值？以及什么是社会核心价值？价值观的分化现实所导致的现实社会中的价值类型，已经非常之多样，现实社会中各种价值形态的发育已经非常之充分，有些类型――譬如社会经济（功利）价值等的发育，已经接近完善。当一个“价值的纯粹化的现实”不断地向中国社会敞开的时候，当原本不纯粹的现实因了价值的介入而变得更加真实而纯粹的时候，当一个中国历史以及中国民众未曾深刻接触和体验的价值化现实变成一种触手可及的经验化实在的时候，中国学者真的需要用心去思考所谓价值的究竟、以及我们谈论和言说价值的方式了。
四、话语方式的革命：价值之思问题上思想史（观念史）方法的引入
以“当下”中国之复杂、深刻的现实观照之，关于价值的哲学研究，其实并没有真正构成一代中国学人的日常意识和社会的精神文化心理。有学者对“当下”做了如此解释：从时间概念上讲，“当下”就是一个抽象界定，将“当下”转化为历史性的表述，便是市场经济秩序的确立与展开、改革开放既定经验的持存、现代社会范式的期许与践诺13。在中国历史上，这样一场变革是从来没有经历过的。这是一个以自己的方式变革着旧的价值话语，同时也按照新的实践和生存逻辑呼唤新的主题性价值话语，并有可能产生全新的价值经验的社会、思想运动。
对于业已和正在经历复杂的长时段的历史文化变迁的一代中国学人来讲，我们究竟应该在何种语境下谈论有关价值的问题？我们称之为“价值”的或者进入中国学者视野中的价值问题的真意究竟是什么？我们应该以何种恰当的方式将这一时代的“价值问题”呈现出来？一代中国学者正在谈论着的“价值话语”与西方学者的理解究竟有何实质性差异？这种差异就有关价值论的话语来讲，是否存在根本意义上的高下、优劣之分？在对待价值之原体（母体）――人性的深度和高度方面，在以价值的方式改变人的生存与生活方式、提升人的精神追求以及人格境界等方面，我们究竟具有多少优越性和卓越性特质？
近现代中国社会发展史上，经济社会发展的一系列负面的教训深刻地启示我们：作为共同体之理想的目标依托的“价值化总体”或者总体性价值依然离我们很遥远。我们的发展在一步步远离价值的真理，我们迷惑在各种虚假的价值幻象的世界里，我们以为自己在追求、创造、实现着各种价值，却根本没有意识到：真正的价值正渐行渐远，我们在追求价值中却失去了价值。正像真善美不唯是哲学的主题和话题，其他人文学科同样可以将研究的触角伸展进来一样，价值问题一开始就是各门人文社会科学所共同关注的问题。当价值哲学关起门来制造“价值本质”和“价值观模型”，且学者们为之争论得面红耳赤的时候，经济学、社会学、政治学、心理学、生态学等各领域早已自主地开辟了有各自学科特色的价值研究，如福利经济学、制度经济学、幸福经济学提出的主张，心理学中几近成熟的“价值澄明方法”的发现和创造性运用以及所获得的巨大成果，社会工程学领域运用得愈来愈广泛的“价值转化工程”方法，及其在推进社会财富创造、管理理念的变革和社会进步的作用，这些都在获得人们的一致肯定。
在思想史、观念史的意义上，在话语逻辑变革的意义上，我们的研究成果又能给这些学科贡献多少有指导价值的东西？每一个时代都有其有关价值之思的话语生产与话语选择逻辑，而且这种逻辑一旦得以确定，通常都不是太容易被改变的。这种现象通常称为话语使用的“路径依赖”。各个学科的学者们，无不深谙此种现象之于学者和学术研究的玄奥所在。因为人的天性所驱使和诱致的结果，多数学者都乐于使用这种现成的、省时而不费力的理论作业方式。当然，事情的另一面，就是助长了学术界的庸懒之风盛行。价值哲学问题研究中话语的守成，一方面似乎有利于学术的稳步推进，但另一方面，却在一定程度上成了阻碍真正的学术创新的羁绊。中国学术界每年都出版成百篇（部）所谓价值哲学学术论文、学术专著，其目的当然是旨在推进学术话语的成熟和体系建构，但以话语的逻辑准则衡断，其中的差距何在，一清二楚了。
在思想史、观念史的意义上，价值思维及其所形成的范式，本来就是一个“历史时代性”、“民族生活性”、“精神自明性”、“心灵成长性”现象。任何一个民族、任何一个生存与生活共同体都有其特定的价值话语的生产方式。它们藉此在共同体内部以及与其他共同体之间展开着“意义”的传达与交流，以此丰富其价值话语的蕴涵，拓展其适用性边界，赋予其活力。话语可以理解为一个民族表达的说话方式。在知识形态建制论的意义上，话语必定是以学科为母体的，离开学科无有所谓话语。为了建立民族现代话语方式，除传统已有的以外，自近代以来，我们还从西方引进了非常系统的学科。其目的非常清楚，我们欲以中华民族自己的方式，求得我们对于新世界的自主的解释权，并以此重塑中华民族的文化身份。
有关价值的话语是人类文化借以传播的中介和得以留存的化石。令人类智识感兴趣的是，世界各民族各时代处于主导地位的主流价值话语究竟是如何产生的？各种价值话语又是以何种方式影响一个时代的制度安排、行为方式、思想观念和心态的？价值话语的生产有其内在的逻辑和规律吗？近代以来，中华民族的先贤不无痛苦地发现，我们在不知不觉中已经陷入了西方价值话语的强势控制之中。何以至此？其理由在于，近世以来，不仅解释世界和人生的智识、理论、思想不是我们的，而且这种知识理论还按照其自己的方式和逻辑，在一点一滴之中，在潜移默化之中，改变着我们民族的话语方式，一种新的价值话语主体应运而生。一代人曾经为这种现象的出现欣喜，以为我们从此永远告别了传统，获得了话语新生。实际的情况又是怎样的呢？我们真的从此获得了价值话语的自了吗？我们真的能够自如地运用本与我们相外在、甚至有明显异己成分的价值话语了吗？我百多年来对这种价值话语运用的结果，究竟在多大程度上切中了中国社会的诸多沉疴和积弊了呢？
自有人类以来，每一时代、每一国度都在自觉不自觉的意义上使用和丰富着某种价值话语。与知识、理论思想等相比，价值话语从形式上看似乎只是某种语言或语言的某种方式的运用。其实不然。一种语言的运用一旦成为了一种价值性话语，并获得大多数人的运用，这种话语自我确立的过程本身就接近社会历史的真理。作为理论的内核，价值话语甚至会以自己的方式在某种意义上澄明着人类生存、生活的真理。我们的确不缺少话语，科学的、政治的、日常生活的。我们有时候常常被话语所累，以至于遗忘了话语生活的价值真理。生存的异化并非结果，价值话语的违背本性的使用才是直接根源。如此，我们缺少的是对一种价值真理性话语的有效而合理的创制。
那么，在价值话语重建的危机时代学者何为？我们应该以价值之思所必须的恰当的方式进行集体性的检讨，检讨我们的不作为或者作为不到位。特定时代的价值话语，关涉着民族伦理生活的品质和道德觉悟的水平，在文化总体性意义上实践地印证着思想的深度，划定着思想的边界，运筹着思想的高远目标。我们没有以这个历史时代应有的高度和智慧，创造出真正属于、合乎于并对该时代具有引领、启示作用的人文与价值哲学话语。我们只是紧贴这个时代的表皮，在这个时代的实践和做一些要么是浮皮潦草的有关“价值现象”的经验性简单描述，要么是基于功利目的投机取巧的工作。当代英国著名精神分析学者乔治・弗兰克尔所说：“如果说所有的人类文化、社会和文明有一个共同点的话，那就是，它们都是人类心灵的产物。”“虽然社会现实的确决定了我们的行为和思想，但是社会研究者绝不能忘记参与制造社会现实的心理过程。”“文明是由生物物理客体和动力的总和构成的，所有这些客体和动力都是将意义、价值观和规范客观化的媒介。人类个体并非从身体上或生物学上注定成为国王、教皇、将军、科学家、工人、农民、商人、罪犯、英雄、圣人等等。所有这些及其他千万种的‘意义’都是社会―文化强加给生物有机体的，群体与个人不仅作为物质客体和生物有机体存在，同时主要是作为有思想的人类个体、符号意义和价值的代表、创造者和中介而存在的。”14特定历史时代的价值语境、思维、精神逻辑有其内在的统一性和自主性。人类的精神生活必须有一个适度的张力空间，此乃价值意识产生的前提性条件。价值产生异化的常见情形是，当人们的精神空间只被一种语体、言语、语境覆盖和占有时，人的许多卑劣的欲望与行径就会假这种语体作为言语来释放、行进，其结果则客观上自然地强化了这种“价值语境”。不仅如此，这种价值语境还会以其自设的自以为是的方式不断地强制性地渗透于社会、渗透于人的心灵。此种情况下，个体出于淳朴的自我保全之考虑，只能无奈、违心地被动顺从和就范。
尽管从全球社会着眼，在存在势位上，我们民族价值精神之落差显而易见。但是没有人否认，多元化、多极化或多样化已经成为我们这个时代的价值思维和价值精神现实。我们曾经生活在一个话语民主极为稀缺且封闭的狭隘的价值言语世界中，其所形成的大一统的价值语境、价值思维和精神逻辑（一种表面上看似能自己证明自己、自圆其说，到头来只能形成价值言语的狂轰滥炸，对于铸造优良的心灵与心性秩序没有起到应有作用的价值体系）正在成为历史陈迹。虽然我们这个历经沧桑、饱受苦难的民族过去时代所遭受的精神创伤并不会因那个时代的消失而消弥，但是面向一个成长中的、发展着的新质的中国社会，我们有充分的理由相信，我们必将会创制一种新的价值思维逻辑、新的价值语境，来理智、从容地应对日益复杂化的价值现实。
注释：
①“价值的现象学”被规定为从广义上说是对价值借以在经验中出现的方式所作的一种叙述。以舍勒所创建的价值情感现象学理论为例，其反思并敏锐地觉察到了近代主客二分的思维方式的困境，提出了关注人的整全性人格的生存论人学路径。舍勒认为，怨恨是现代伦理与道德基本价值的根源。作为现代社会的心理文化根基，哲学应从“自我劳动和盈利的价值”、“价值的主体化”、“有用价值凌驾于生命价值”三个维度对道德做出合理性阐释。舍勒的分析旨在表明，由怨恨所支配的现代世界观念颠倒了事物的正常秩序，从而导致经济政治领域“无限制的生产欲和工业主义”的泛滥，文化价值观领域突出的“商人的气质p禀赋所代表的价值”。此种情景的出现，古代社会所推崇的丰盈的生命本身的敞开和精神自身的自我提升等，被归结为一件事情――“适应关注的训练”，目的价值让位于单面的工具价值。
②③⑥⑦ 参见冯平主编：《现代西方价值哲学经典――先验主义路向》下册，北京师范大学出版社2009年版，第403、403―404、540、543―544页。
④⑤[奥]路德维希・冯・贝塔朗菲、[美]A・拉威奥莱特：《人的系统观》，张志伟等译，华夏出版社1989年版，第15、20页。
⑧⑨[美]托马斯・内格尔：《人的问题》，万以译，上海译文出版社2000年版，第139―140、141页。
⑩12 参见冯平主编：《现代西方价值哲学经典――先验主义路向》上册，北京师范大学出版社2009年版，第653、197―198页。
11 李西建等：《消费时代的价值期待――从《娱乐至死》看媒介生态学的人文理论面向及其未来》，《江西社会科学》2012年第6期。
13 参见李胜清：《个体主义的伦理话语》，《湖南科技大学学报》（社会科学版）2004年第7期。
关键词：《文心雕龙》 刘勰 儒家思想 评价
《文心雕龙》的内容比较复杂，但其基本思想主要是儒家思想，魏晋时期，文学创作和文学理论批评在其历史发展中所积累起来的丰富经验，在《文心雕龙》中得到了反映。儒学思想对刘勰的一生都有着深厚的影响，他的儒学思想重要反映在他的文学理论巨著《文心雕龙》中。全书贯穿着儒家思想。纵观全书五十篇，都体现了儒学的内容。
一、儒家思想对刘勰的影响
儒家思想对《文心雕龙》产生了深远的影响，据《梁书·刘勰传》记载，刘勰字彦和，东莞莒人，祖灵真，宋司空秀之弟也。刘勰早年家境贫寒，笃志好学，终生未娶，曾寄居江苏镇江，在钟山的南定林寺里，跟随僧佑研读佛书及儒家经典。《二十二史札记·南朝经学》：齐高帝少为诸生，即位后，王俭为辅，又长于经礼，是以儒学大振。从齐建国到永明四年刘勰二十岁的六七年，正是刘勰笃志好学之际，当时的儒学大振和文学渐兴，对他儒家思想的形成和从事文学研究都有深刻的影响。由以上得知，儒家思想对刘勰的影响是深远的。
二、儒家思想在《文心雕龙》中的体现
刘勰的思想属于儒家思想，《文心雕龙》全书都体现了儒家思想。《序志》篇中，唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成文，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。后世文章讹滥，就是因为离开了儒家经典的本源所造成的，因此要根据儒家圣人的教导来写论文。这无可辩驳地说明，《文心雕龙》这部书的确是以征圣，宗经的思想为依据，也说明刘勰崇拜的是儒家圣人。
《文心雕龙·风骨篇》从创作过程强调了“风骨”作为文章内在生命力的特点和重要性。“风骨”所强调的“刚健”、“遒劲”、“有力”正是儒学对真正人格的要求，它和中国古代文人崇尚高洁的情操、刚正不阿的骨气是分不开的， “风骨”是古代的一种诗学精神，它的文化根源是儒家对于刚健中正人格的强调。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看来，刚健中正才是真正的人格，是文人精神品质非常可贵的一面。《征圣》篇中，“征之周孔，则文有师矣，主张写文章要以“圣人”为师。这个“圣人”，即周公、孔子。所以，他说：“征之周孔，则文有师矣。”刘勰认为，作家进行文学创作要以“圣人”们为学习榜样，以“明道”为己任，以教化为目的，充分发挥文学的政治作用。
三、刘勰对儒家思想中文学理论的继承
刘勰继承了儒家的文论观，突出文学的教化功能，提出文学对人的性情有陶冶功能。在《明诗》篇中，刘勰阐释了诗歌的意义和作用，“诗者，持也，持人性情；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”诗歌可以端正人们的思想感情，无邪就是没有邪念，孔子在《论语·为政》中说：诗三百，一言以蔽之，思无邪。意谓诗三百中没有不正当的思想感情。儒家思想认为诗歌具有兴观群怨的教化功能，这和刘勰的思想也是相通的。刘勰赞赏子夏监侚素之章，子贡悟琢磨之句。肯定孔子对他们的评价。另一方面他更突出的主张诗歌要政序相参，发挥顺美匡恶的作用。刘勰继承前人“诗言志，歌咏言”之说，认为诗歌是感物言志的，亦即表现在外物的触发后所产生的思想感情。
《文心雕龙》继承了儒家以内容为主，形式为内容服务的观点，文学内容与形式，《论语·雍也》子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。《文心雕龙》作为一部自成体系的文学理论批评专著，它主张文质并重，以质为主，强调内容为主，形式为内容服务，在《情采》篇中：《孝经》垂典，丧言不文；故知君子常言，未尝质也。老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣。庄周云辩雕万物，谓藻饰也。
四、对《文心雕龙》中儒家思想的评价
《文心雕龙》标榜儒家经典为样板，举出儒家思想的旗帜，我们要以客观的态度来评价这部作品，充分考虑到当时的社会环境和历史条件。首先我们认为，对于经历了很多发展变化的儒家学说来讲，我们应该一分为二，孔子的学说，部分方面是落后的，但是又含有很多积极的因素，比如对教育的重视，强调文学的现实功效等，这对古代文学的发展是有好处的，所以我们要根据时代的需要对孔子的学说补充进新的内容。
我国封建社会的作家思想家都难以摆脱儒家思想的支配，刘勰也不例外，对于刘勰表现出来的儒家思想，要联系当时的社会环境进行具体分析，才能给予实事求是的评价。刘勰出生于一个没落的贵族家庭，自幼好学，受到儒家思想的熏陶，影响是深远的，刘勰面对当时战乱不堪的社会现实，他站在地主阶级的立场上，深为统治阶级担忧，他迫切希望改变这种社会现实，为本阶级寻找出路，所以他希望用孔子的儒家思想进行统治，施行仁政。
总之，刘勰的《文心雕龙》许多思想都继承了儒家思想的许多观点，并把儒家思想作了进一步的阐释。但是刘勰征圣、宗经，并非泥古不化，言必经典。刘勰批评纬书其伪有四，无益经典，但由于它事丰奇伟，有助文章，并没有否定它，而是推崇它，成了他论文指导思想的一个重要方面。刘勰的征圣、宗经以及崇拜儒家经典，其目的是为文章服务，而不是盲目地服从儒家经典。
参考文献：
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[6]张文初.刘勰的文学史论[M].北京：人民文学出版社，1984.
一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：
目前国内诸多学者对“礼”以及相关问题进行了很多研究，主要表现为：礼的本质、礼的起源、道德法律化等。这些研究实际上是从一个侧面对“礼”及其发展进行阐述。本论文在查阅了相关书籍和有关学者发表的论文的基础上，旨在从“引礼入律及其影响”的角度来阐述中国古代法律制度中“礼”的重要地位以及它对后世产生的影响。
二、 研究的基本内容，拟解决的主要问题：
本文研究的主要内容：
（1）礼的起源
（2）“引礼入律”的时代背景
（3）“引礼入律”的过程
（4）具体的做法即相关的法律规定
解决的主要问题：
通过对“礼”入律的背景、过程以及历代具体的法律规定来分析其对中国古代法制、对现代社会的的影响。
三、 研究的步骤、方法、措施及进度安排：
通过查阅相关书籍和有关论文文献，初步形成自己的写作结构并拟写提纲，有如
下进度安排：
XX年01月——XX年02月 构思写作提纲，制定研究方案，提交开题报告
XX年02月——XX年04月 撰写论文初稿，接受毕业论文写作中期检查
XX年04月15日——XX年05月10日 撰写论文第二稿
XX年05月11日——XX年05月20日，定稿，申请毕业论文答辩
四、 主要参考文献：
[1]曾宪义.中国法制史［m］北京:北京大学出版社，高等教育出版社,XX.
[2]武剑青. 从“春秋决狱”到“纳礼入律”——浅析儒家思想融入魏晋北朝诸律的必然性[j].柳州师专学报,XX,(02).
[3]陈戌国.《大明律》与明代礼制以及相关问题［j］.湖南大学学报（社会科学版）,XX,(3).
[4]张晋藩.中国法制史［m］北京:高等教育出版社，XX.
[5]黎莲芬.儒家的法律道德化思想［j］.广西社会科学 ,XX,(12).
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[7]詹正发.论道德法律化及其影响［j］.湖北广播电视大学学报,XX,(1).
[8]汪飞.儒家法律思想对当代公民法律意识的影响[j].安庆师院社会科学报,1998,(8).
[9]刘绍云.儒家伦理思想对中国传统法律的影响［j］.理论学刊,XX,(6).
[10]聂秀娥.论儒家思想对中国封建法律的影响[j]云南师范大学哲学社会科学报,1995,(5).
五、 指导教师意见：
签名：
论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。
明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。
一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现
博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。
明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。
礼法中讲究礼貌的坐姿，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。
二、“有用之学”东林学派思想的体现
明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。
三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现
道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。
1．追求天然材质“反璞归真”
老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大自然的和谐共处，体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上，都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外，也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。
2．崇尚阴柔之美的线型
《老子·七十六章》中写道：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚阴柔之美，认为“柔”是生命之初的外象，富有无限的潜力。这种柔美的哲学在明式家具上也得到了体现，明式家具的许多构件，本身就是线条，这些线型与家具一脉贯通，自然流畅，协调统一，优美动人。在扶手椅、圈椅、桌、案、几等家具造型中，有不少使用圆材，使其弯转有度，精巧流畅，以表现曲线美。如明椅靠背最上的横木——搭脑，其线形的起伏变化丰富，或翘或垂，或仰或倾，或出或收，或曲或直，或刚或柔，都各具神韵。通过各种直、曲线的不同组合，线与面交接所产生的凹凸效果，体现了以柔克刚、予动于静的哲学要义，极具回转灵动的生命气韵。
总之，明式家具的设计理念是一种中国传统的哲学文化，家具风格独特之处实际上也表现了社会、文化及人的心理和行为的认知。而从意识形态方面的因素加以分析探讨家具风格的成因，可以找寻出明式家具形式之外的精神思想，从而掌握其设计思想的精髓，希望这能给中国现代家具的创新设计提供一些思路和方法。
参考文献
[1]李小汾.明代文人与明式家具．观察与思考，2003．4
[2]龚云云．明式家具中的“礼”．科教文汇，2008．2
