哲学的价值优选九篇

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第1篇

以身体为研究对象的美学在生活和艺术领域十分普遍，人们的衣食住行都是直接或间接地与身体的审美活动有关。我们当今社会所流行的文化在主体上也都是身体消费。而在艺术领域，无论是涉及到雕塑、绘画、舞蹈，还是有关于文学、音乐，无一不是对身体的关注和研究。

一、身体美学的来龙去脉

“美学”一词最早来自于希腊文aisthetikos，亦即αισθητικ??，它的意思是“感官的感知”，即美学离不开人的感观知觉，而作为感官知觉载体的身体是指活生生的、感觉灵敏的、动态的也存在于社会空间中的身体，还存在于它自身感知、行动和反思的努力空间中的人类身体。

站在21世纪的长廊探寻和回顾美学的发展历程是饶有兴味的：如果以“绝对理念的命运”，抑或是“自由个性的命运”作为美学史研究课题的话，过去的这个世纪充满了太多的探索、成就与挫败。柏拉图在构建他的“理想国”时，将绝对理念设定为终极存在。亚里士多德的逻辑思想和诗学思想紧密结合，将美置于事物发展的必然率和或然率之中。18世纪的启蒙思想家深信理性与感性的平衡和制约，人本主义最终体现为理性的力量。19世纪的尼采对现代资本主义文明和理性压抑下人的“退化”深感忧虑。杜威发展了詹姆斯的根本身体取向，其中一个重要特征就是身体自然主义。

二、身体美学的哲学价值

身体，作为感官、审美欣赏和自我塑造的场所，有着极强的自我变革能力。身体美学致力于对身体进行批判性的改善研究，构成对身体的关怀，以及对身体实践训练等研究。尽管现代西方哲学在一定程度上藐视身体，但是从哲学认识、自我认识等角度看，身体美学依然具有不可或缺的哲学价值。

（一）身体美学通过对身体进行改善引导，以修正我们身体感觉功能的执行力。在西方哲学史上，知识在很大程度上建立在感性经验基础之上，尽管感性经验经常遭到质疑。哲学总是通过推理论证的方法，试图探知真理的奥秘。与之相反，身体美学则提供了另外一种途径。既然感觉是认识的基础，而感觉又是以身体为条件的，那么通过对人身体的改善和引导，来避免感觉功能的弊端，已达到修正感觉功能执行力的目的。在人类历史的长河中，大量的身体训练项目被人们不断发明和采用：健美、食谱、服饰、禅定和诸如亚历山大技法、费尔登克拉斯方法等等。

（二）身体美学通过对身体维度的认识，以达到自我认识的目的。自我认识一直是哲学的首要目的，“认识你自己”也是刻在德尔菲的阿波罗神庙的三句箴言之一。身体美学不仅关注身体的外观形式，而且关注身体的状态和身体的意识。例如，我们无时无刻不在进行着呼吸这项运动，如果我们仔细观察我们的呼吸，就可以觉察到我们的各种情绪，或愤怒、或紧张。反之，如果我们对这些变化毫无察觉，则会被误导。而如果我们能够对身体的运行机能有着清醒的认识，就可以及时避免不必要的损害，进而对整个自我进行一个全面、清晰的认识。

（三）在西方哲学史上，诸多哲学家均承认一个观点，即身体是铭记社会权利的特殊场所。由此，我们可以看出身体美学在政治哲学领域的价值。首先，我们来思考一个问题：复杂的社会政治体系是如何要求和强迫人的身体行为的呢？例如：对有有素养的男性，我们总是要求他要彬彬有礼，在女士面前要尽显绅士风度；而对于有涵养的女性，我们则要求其要说话温婉如水、动作优雅端庄等要求。身体的标准，是对整个统治的意识形态的反应。

三、身体的救赎与复归

纵观历史的长河，身体不仅为人类提供了探知世界的媒介，还为人类提供了追求幸福生活、人身权利的动力，而这些动力又反过来成为人类追求知识的基础和前提。尼采在他的《权力意志》中主张，身体作为作为所有价值的源泉，应该成为主人，而不是奴仆。爱默生也曾经说过，人类身体是发明创造的仓库，世上所有的工具和机器都只是身体四肢和感官的延伸。身体应该拥有其主体性地位，应该受到重视，而不是人们的疏远。

身体有着自我变革能力的、充满活力，是完全不同于媒体鼓吹者所认为的身体影像的东西：迟钝而呆板的身体——作为媒体的电子灵活性的充满惰性的对立面。当我们恢复身体的哲学认识、自我认识，就会发现身体美学的价值所在。

参考文献

[1] 理查德·舒斯特曼.生活即审美[M].北京大学出版社， 2007年.

[2] 理查德·舒斯特曼.实用主义美学[M].商务印书馆， 2002年.

[3] 理查德·舒斯特曼.身体意识与身体美学[M].商务印书馆，2011年.

[4] 鲍德里亚.消费社会[M].南京大学出版社，2006年.

[5] 特里·伊格尔顿.美学意识形态[M].广西师范大学出版社，1997年.

[6] 徐岱.什么是好艺术[M].浙江工商大学出版社，2009年.

[7] 詹姆斯·米勒.福柯的生死[M].上海人民出版社， 2003年.

[8] 吴予敏.美学与现代性[M].人民出版社，2001.

[9] 理查德·舒斯特曼.哲学实践[M].北京师范大学出版社，2002年.

[10] 梅洛-庞蒂.行为的结构[M].商务印书馆，2005年.

[11] 理查德·桑内特.肉体与石头[M].上海译文出版社， 2006年.

第2篇

关键词：民间文学；哲学价值；哲学历史

无产阶级时代，很多导师就对民间文学具有浓厚的兴趣，也充分的肯定了其哲学价值。他们通过借用民间文学的哲理性神话、谚语等来论证自己的哲学观点。就曾经运用“愚公移山”的寓言证明主观能动性在改造客观世界的重要性。用“三个臭皮匠，合成一个诸葛亮”来说明人多力量大的道理。这样的例子还有很多。很多哲学家都承认民间文学中包含哲学的思想。然而，民间文学的哲学思想还是有别于理论化的哲学的，主要体现在以下几个方面：一是民间文学是在用比喻说明问题，通过感情表象和主观思想表现的。而哲学是以理论思维为基础，运用概念、推理的形式表述。二是自然界是民间文学崇拜、默念和祈祷的对象，民间文学包含着改造自然、改造社会的主要业绩，包含着人类知识的主要成果。而哲学主要是研究物质世界的本质和规律，主要是说明世界和改造世界，总结各种知识和经验。三是民间文学具有集体性和人民性的主要特点，可以通过集中大家的智慧达到极高的境地。然而这样却不能显示出个人的才华和成果。而哲学则是是个别人的成果，是个别哲学家研究和的成果。四是民间文学中表现的哲学思想是简单的，比较朴素。没有逻辑性，也缺乏科学论证和理论分析，然而哲学则具有严密的逻辑性，有充足的科学依据和独特的风格。

在论述民间文学的哲学价值时，不仅需要承认民间文学具有文学性，而且还要清楚民间文学和理论哲学之间的关系和区别。如果否热二者之间的区别，把他们看成是一致的，则是错误的。而如果完全否认民间文学的哲学性，也是不符合实际。因此，应高实事求是的分析二者之间的关系，要充分发挥民间文学中哲学思想的作用。

一、民间文学的哲学价值一方面指民间文学中含有的哲学思想

另一方面指运用哲学的观点对民间文学的研究。民间文学是否含有哲学性是研究民间文学哲学价值的重要保证。在历史上，劳动人民是创造一切物质的重要力量，也创造了伟大的精神财富。因此，有人把称人民为社会上的第一个哲学家和诗人，他们的口头创作中含有丰富和深刻的哲学思想，然而，他们却不能把这些口头创作形成系统的哲学创作。

二、在评价民间文学的哲学价值这个问题上存在着不同的观点

一种观点认为民间文学的哲学思想不能纳入到哲学著作中，认为哲学所研究的是形式，是内容上升为思想的形式。哲学家黑格尔就支持这一观点，比如，民间的宗教和神话，他们都是理性的产物，即使表面上简单和笨拙，但他们仍旧包含有思想、普遍的原则。但哲学史研究的目的出发，神话就必须从哲学史中排除出去。一种观点是的经典作家们，运用唯物主义的观点反对人民群众在创造物质财富方面的谬论。他们认为劳动人民创作的民间文学是是他们生活经验的总结。这些哲学思想对哲学的产生和发展起到了至关重要的作用，列宁也非常肯定了民间文学在哲学史中的地位，在十月革命后，列宁无意间看到了一本无名作者的手抄作品，看完后，列宁写了下自己的感悟：我们的很多研究者只会研究一些哲学小册子，研究一些冒牌的文章，然而这篇手抄作品才是真正的创作。可是竟然受到人们的忽视，在哲学家中竟然找不到一个研究这一切的学者。每个研究者都需要知道人民的创作反映了不同时代人们的世界观。

三、一个民族的哲学思想有多种表现形式，不仅有哲学专著

还有宗教和民间文学等。因此，哲学思想的来源是多渠道的。其中民间文学是哲学思想的原始资料。社会实践是哲学产生和发展的源泉。劳动人民通过自己的奋斗使自然科学的知识不断得到丰富和提高。又通过新的生产方式来推动社会的进步，丰富社会的科学知识。这些实践活动不仅扩大了人们的视野，也改善了人们的思维能力和认知水平，从而推动了哲学思想的快速发展。在实践过程中，人们认识到客观世界不能离开人的精神和意志而单独存在，人们的想法和行动也必须符合实际才能成功。这种思想是朴实的，不系统的，但他们是正确的，就是这些丰富发思想和经验为哲学思想提供了原始的思想资料。但是劳动人民总结出来的这些丰富的经验，都记载在了民间文学中。因此，研究民间文学可以提炼出哲学思想的原始资料，哲W家们并将这些内容形成了理论体系。

四、哲学是以理论思维的方式来把握世界的

而民间文学的哲学思想有利于总结思想发展规律。因此，总结人类的思维经验教训，发现思维发展规律，使人们的思维更加科学化，这是研究哲学史的目的。然而，人类的智力是在实践中逐渐形成的，而民间文学是社会实践的产物，是劳动人民的成果。因此，我们可以从民间文学中了解到人类智慧的发展情况，民间文学是劳动人民的集体创作，具有不可逾越性。但是要研究这些规律离不开哲学家的哲学创作。在社会实践的不断发展中，研究的领域是多方面的，仅有哲学著作是不够的，还要充分利用其他科学著作和民间文学，在民间文学中，如谚语格言等都是各民族具有的共同形式，他们不仅反映了各民族之间的思想文化交流，相互影响和彼此之间相互学习。更为重要的是能够反映人们集体思维的完整性。对于同一个问题，真理只有一个，而探究真理的过程是辩证的思维过程。

参考文献：

[1]万建中 . 民间文学的再认识 [J]. 民俗研究，2004（3）.

[2]高尔基与民间文学》，中国民间文艺出版社，第133页.

第3篇

一、公共性概述

公共性是一个起源于西方的词汇，而对公共性首先做出研究的也是西方的学者，其中对公共性有较为系统的研究的当属汉娜?阿伦特、哈贝马斯、罗尔斯三人。虽然三个人都是研究公共性，但是他们的研究侧重面有所不同，汉娜?阿伦特着重于人与人之间的公共性的关系的研究，她认为人与人之间所形成的共同的境遇即为公共性，人是公共性建构的基本元素；哈贝马斯则侧重于研究公共空间，认为公共空间是公共性得以体现的重要途径；罗尔斯的研究视角又与阿伦特和哈贝马斯不同，他以政治为视角，将公共性解读为一种政治诉求。

以上三种对公共性的不同解读共同发展了公共性的内涵，使公共性的概念更为清晰。然而，公共性的概念的解析具有多样性，从不同视角对其进行阐释即得到不同的概念。哲学中对公共性没有具体的解读，然而它的许多理论观点在实质上是延展了公共性的内涵，哲学中所阐述的公共性问题，如公共权力、公共利益等，已经触及到了公共性的核心，而哲学中关于实践的理论观点则与公共性有着紧密的联系，实践的目的在于改造世界，将世界改变成公共性的世界。也正因为如此，后代学者从哲学中具有公共性表征的概念和范畴中得到启发，进一步解读、阐释哲学中的公共性，使公共性具有了更为丰富的内涵。

二、哲学的公共性维度

哲学是研究人与社会的发生及发展的学科，它在研究人类社会的过程中无法回避公共性。而哲学的公共性维度也正是体现在“人”和“社会”两个方面。

第一，哲学中关于人的公共性思想。哲学中关于人的公共性思想主要体现在三个方面：首先，哲学认为人的本质是“现实的人”。无论是哪个时期的哲学，都无法回避对人的本质的追寻，而自古希腊时期起，哲学中对人的研究均囿于时代观念，在不同程度上将人的精神与肉体相剥离，或者将人与自然及社会对立起来。这种研究方法最终使得人的本质没有得到正确的解释。而哲学综合了康德、黑格尔、费尔巴哈等人的研究成果，批判性继承了他们的某些观点，最终得出人的本质是“现实的人”这一理论观点。所谓的“现实的人”是指群居性的、具有生命力的、能够改变外界状态的公共存在，它具备社会性，作用于社会，推动社会向前发展。哲学的这一理论观点实际上把人作为公共存在看待，彻底颠覆了传统哲学的哲学主题，转变了传统哲学的思辨方向，人不再是抽象的人，而是可生成的公共人。其次，哲学认为人有必要培育公共精神和公共价值规范。这一观点立论的依据是前面所述的人是公共性存在。既然人是公共性存在，那么人的公共精神和公共价值规范必然也是公共性存在的，然而，公共精神和公共价值规范实际上是处于分离的状态，要想发挥出人的公共性的作用，就必须对公共精神和公共价值规范加以培育，使二者合一，促成公共人的完整性。最后，哲学中关于人的自由全面发展是一种公共理想。认为，人的自由全面发展是人类向前发展的最终目标，是人类的最高理想。在这个观点中，人是一个泛指，是人类整体，因此人的自由全面发展指的是整体性的人的自由全面发展。这个限定就决定了人的自由全面发展理想的公共性。

第二，哲学中对社会生活的关注。社会的形成经历了漫长的历史时期，而在这个过程中，人们相互交往所形成的复杂关系是构成社会的基本成分。相互交往属于公共生活的一部分，因而社会生活带有鲜明的公共性特征，而哲学对社会生活的关注在实质上是对公共生活的关注。这种关注主要体现在两个方面：一方面，哲学关注社会关系的本质。认为公共性是社会关系的本质属性，即使从表面上来看社会是以个人为主体，但是从本质上来看，社会是关系的集合，交互性的、公共性的社会关系构成了社会的主体。另一方面，哲学关注公共利益和个人利益之间的相互关系。处在社会中的人，几乎无法避免公共利益与个人利益相冲突的情况。认为，公共利益与个人利益的矛盾冲突起源于社会分工，社会分工导致了利益分配的不均，问题由此而产生。

三、哲学公共性维度的当代价值

哲学公共性维度是新的视角下重新审视哲学所得到的理论成果。作为一种理论研究范式，它对提升的现实性价值、保持的科学性具有重要的作用。而具体而言，哲学公共性维度的当代价值主要体现在以下两个方面。

第一，哲学公共性维度具有重要的理论意义。这里的理论意义主要是指对理论建设的意义。首先，哲学公共性维度有利于理论研究在当今时代的进一步发展。哲学自产生之后经历了几个理论的发展与丰富阶段，而社会也在漫长的历史时期中经历了巨大的发展与变化，新的情况与新的问题使得面临着如何与现实更好地接轨的问题。而公共性维度作为哲学的理论研究视角之一，无疑是开辟了一条新的研究道路，对以后的理论研究具有很大的启示作用，同时以公共性为视角的理论研究也丰富了哲学的内涵，将现代社会的公共性问题提升到了理论研究的高度。其次，哲学公共性维度与哲学精神品格和价值追求具有深刻的契合性。哲学对人类的关怀是哲学建构的根本性动力，而公共性维度正好是以整个人类为视角，这样一来公共性维度就能为公共精神和公共价值的培育提供理论基础。最后，哲学公共性维度为当代中国哲学的发展提供了一个新的交流平台。哲学公共性维度实际上是将引入哲学的基础性研究方向，这一做法对打破我国学界一直以来存在着的哲学孤立发展的局面具有重要的作用，而公共性维度所提供的中西方哲学、哲学交流平台对改变我国哲学研究片面化、绝对化的局面同样具有重要的作用。

第二，哲学公共性维度具有重要的实践意义。理论之所以具有强大的生命力，正是因为它在各个时代都具有很强的实践性。实践作为哲学的一个理论范畴，在本质上是与公共性保持一致的，这是因为实践实际上就是解决公共性问题的过程。我国当前处于社会主义建设的初级阶段，同时也处于社会转型期，各种公共性问题在这个时期出现，而哲学公共性维度对解决公共性问题具有重要的导向性作用。这种作用主要体现在政治建设、经济建设、文化建设、生态文明建设等多个方面，在政治建设方面，通过分析哲学公共性维度，可以明确公共权力在政治建设中的地位，对防治腐败具有很大的帮助；在经济建设方面，哲学的公共性维度在处理公共利益和个人利益的冲突方面发挥着重要的作用；在文化建设方面，哲学公共性维度对促进公共文化的繁荣与发展具有积极的影响；而在生态文明建设方面，哲学公共性维度对唤起人类尊重自然和保护自然的自觉性与自律性具有重要的作用。

第4篇

到重视社会德性问题哲学所关注的重点问题总是时代最突出的问题,古希腊、古罗马一直到西方中世纪重视个人德性问题都是与当时时代相关的。古希腊哲学最早关注的是世界本原问题,或者说是自然哲学问题(因为当时主要关注的是自然本体问题),这时是古希腊特别是古雅典的黄金时代。适应民主制的需要,出现了一批以教人以德性的教师即智者,个人德性问题引起人们的重视。但真正使德性问题凸显出来是伯罗奔尼撒战争以后。长达27年的伯罗奔尼撒战争使成千上万的人丧生,并激发了希腊城邦之间血腥的内战,社会陷入混乱,人与人之间相互倾轧,人们的生活笼罩着悲观失望的阴影。在这种背景下,“人应该怎样生活”或“我们应该成为什么样的人”的问题成为人们关注的焦点。正是出于对这一问题的思考和探索,苏格拉底把目光聚焦于个人的德性,第一次使德性问题成为哲学关注的焦点。“对德性本性率先展开系统研究的正是苏格拉底;他将这一研究置于道德哲学的中心地位,也将其置于整个哲学的中心地位。”②苏格拉底思考的重点是德性的本性问题,提出了“德性即智慧”的着名命题。他的学生柏拉图,以及柏拉图的学生亚里士多德继承了苏格拉底的传统,都关注研究个人德性问题。此后,个人德性问题成为希腊化时期和罗马时期哲学家关注的主要问题。罗马帝国的压迫和统治导致基督教的兴起,基督教在西方社会占据统治地位之后,由于基督教所关注的重点问题是人死后如何进入天堂,即获得至福,而德性特别是神学德性被看做是进入天堂的必备条件甚至充分条件,因而德性问题也是神学家关注的重点问题。从古希腊到中世纪的古典时期,哲学家研究了广泛的个人德性问题,如德性的一般含义或本质、德性与德行的关系、德性的类型、德性的可教性、幸福及其与德性的关系等问题。柏拉图系统阐释了得到希腊普遍认同的“四主德”的智慧、勇敢、节制和公正,亚里士多德建立了系统的古典德性伦理学,奥古斯丁和托马斯?阿奎那使信仰、希望、爱(仁爱)三大神学德性成为个人获得至福的最重要的德性,托马斯?阿奎那还在此基础上建立了基督教神学德性伦理学。

从古典时期思想家对德性问题的研究情况看,他们关注的重点问题确实是个人的德性问题,并且将这一个问题作为破解“人应该怎样生活”,“我们应该成为什么样的人”,以及“什么是幸福,如何获得幸福”这些人生根本问题的钥匙。诚然,古典时期的思想家研究一些社会德性问题,如柏拉图、亚里士多德都研究了理想的国家应具备的品质以及怎样使国家具备这些品质的问题,罗马思想家大量地研究了法治问题,中世纪思想家也涉及不少国家德性方面的问题。但是,从总体上看,这个时期的思想家关注的重点还是个人的德性问题。这不仅是因为他们这方面的论着更多,内容更丰富,更是因为他们这方面的思想更有价值,影响更深远,并且形成了古典个人德性思想传统。使古典德性思想传统中断,使思想家关注的重点从个人德性转向社会德性的根本原因是市场经济的兴起。市场经济存在和发展必须具备与其要求相适应的社会条件。这些要求概括地说包括以下四个方面:第一,要求社会以个体利益最大化为终极追求;第二,要求经济市场化、资本化、科技化;第三,要求社会生活自由化、平等化、享乐化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有这些社会品质在近代以前的西方社会都不具备,而且也不能自发形成,而要通过人的努力来构建。近代西方历史表明,这一构建过程是非常艰难的“血与火”的过程。要建立具有这些品质的社会,就必须认识它,研究它。正是适应这种需要,新的社会应该具有什么样的品质以及如何构建具有这些品质的社会,就成为了从文艺复兴开始一直到19世纪思想家关注的重点。另一方面,市场经济兴起和发展并不要求个人必须具备什么样的德性品质,而只是要求社会给予个人充分的自由和平等,使他们能成为独立自主的市场主体,同时将他们的行为纳入社会规范的范围,从而确保人们相互竞争而不相互妨碍和伤害。这样个人的品质问题相应地退居次要地位,逐渐为思想家所忽视。

近代以来的西方思想家探讨了广泛的社会德性问题,这些问题归纳起来无非是两个方面:一是社会应该是什么样子,即社会应该具备哪些基本的品质或规定性;二是怎样使社会具备这些品质。西方近代以来思想家对这两方面的问题进行了广泛深入的探讨,而且存在着诸多不一致的观点。不过,他们也形成了一些共识,其中最重要的就是,认为理想的社会是以市场经济为基础、以科学技术为力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的现代化社会;而要建立这样的社会必须大力发展市场经济,并在此基础上建立政治民主和依法治理社会的制度和机制。近代以来,除20世纪50年代以后开始出现一大批思想家研究个人德性之外,也有一些思想家研究过德性,如英国情感主义思想家、功利主义者等。但是,他们大多不再在古典的意义上将德性理解为人之所以为人的规定,理解为人生活的内容和目的,而是将德性看做是实现幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社会德性问题,而不研究个人德性问题,以至于一些当代德性伦理学家认为,近代以来德性问题被忘却,德性研究被边缘化。总体上看,20世纪50年代以前的西方思想家虽然对个人德性也给予了某些关注,但关注的中心是社会德性问题,对个人德性问题的重视是相当不够的。思想理论的这种状况的直接实践后果就是社会生活中个人德性问题被忽视。导致这一学术研究重大偏差的重要原因之一是思想家们的认识局限,没有意识到个人德性问题在任何时代都是必须高度重视的问题。但是,近代以来社会问题非常突出和紧迫,也是导致这一重大偏差的重要客观原因。近代西方一直面临着与封建主义、基督教教会的斗争,面临着市场经济发展过程中不断出现的重大社会问题。在这种背景下,思想家们忙于思考和探索新社会设计和构建,似乎顾不上个人的品质问题,而且这方面已经有丰富的古典成果。因此,我们对这一偏颇不能过于指责。更重要的是,通过思想家们的长期研究,形成了西方近现代主流社会德性思想,这就是西方近现代主流价值观。正是在这种价值观的指导下,构建起了现当代西方主流价值文化和西方现代化社会。

从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题

从西方的历史事实看,轻视个人德性确实导致了很多问题。近代以来,西方社会为了市场经济的发展,普遍倡导个人自由,同时为了个人自由得以普遍实现,也为了社会和谐有序,逐渐建立了基于现代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是现代西方社会的基本格局。作为现代西方社会的奠基者的启蒙思想家普遍认为,有了个人自由和完善法制,人类社会就会进入理想的美好状态。然而,几百年的社会实践表明,尽管西方有了普遍的个人自由和完善的社会法制,但在自由和法制的现代社会,充斥着犯罪和欺诈,环境被污染,生态平衡遭到破坏,不可再生资源迅速消耗;个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情;社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用,使人类面临生存危机。导致这种状况的原因很多,其中之一就是普遍忽视人的内在的良好品质,只讲强力,不讲德性。亚里士多德曾经指出:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人生

而便装备有武器,这就是智能和德性,人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满无尽的欲和贪婪。”①正因为如此,自20世纪50年代开始,一些敏锐的思想家重新关注个人德性问题,出现了德性伦理学的复兴和个人德性研究热。 西方德性伦理学家之所以要复兴德性伦理学,重要原因是认为近代以来流行的康德的义务论和功利主义在理论上存在着重要缺陷。它们注重行为,忽视品质,所提出的一般原则不能解决具体情景中的问题。在他们看来,正是因为这种理论上的偏颇导致了现代西方文明的诸多问题。罗莎琳达?荷斯特豪斯在谈到德性伦理学为什么会在当代复兴时指出:“关于为什么对义务论和功利主义日益增长的不满导致了德性伦理学复兴,有不少不同的说法(而且没法确定哪一个更精确),但可以肯定的是,每一种说法中都有一个共同点,即现在流行的文献忽视了任何一种适当的道德哲学都应该关心的一些主题,并使之边缘化。”德性伦理学与义务论和功利主义的根本区别在于,它所关注的不是“人应该做什么和怎样做”,而是“我们应该成为什么样的人,应该怎样生活”。对于德性伦理学的总体特征,荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述。她说:“关于德性伦理学的一个共同信念是它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定被表明的某种东西,即‘以行为者为中心’而不是‘以行为中心’的德性伦理学关注是(being)而不是做(doing),关注好(和坏)的品质而不是正当(和不正当)行为,关注‘我应该是什么类型的人’而不是‘我应该做什么的问题’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性伦理学主要不是聚焦于正当行为的标准,取而代之的是关注德性的本性和内容,即好人应具有的那些品质和理智的特性,或者人的好生活组成部分的那些特性。

德性伦理学发展到今天已经超出了简单复兴的范畴,它不仅对整个当代西方伦理学产生了重要影响,而且已经涉及许多其他领域,如心理学、认识论、法学以及环境、教育等。自20世纪80年代以来,西方出现了德性问题研究方兴未艾的局面。有研究者认为,“德性伦理学的影响已经扩展到它作为道德理论的第三种类型所作出的贡献的范围。正如已经注意到的,对德性伦理学兴趣的复兴已经引起了其他理论观点拥护者对德性的更大关注。德性的研究也已经导致当代伦理学考察问题的范围普遍拓宽。”①这种看法是实事求是的。德性伦理学家反对义务论和功利主义,这是学术之争,但他们笼统地反对伦理学研究规范问题,主张伦理学只应研究德性问题,这是有偏颇的。笔者以为,伦理学不仅要研究德性问题,也要研究价值问题、规范问题和情感问题,价值论、情感论、规范论和德性论构成了伦理学的四分支学科。②不过应该肯定的是,西方德性伦理学的复兴促进了当代西方学术界乃至国际学术界对德性问题的重视和研究,从而弥补了近现代西方价值哲学研究忽视个人德性问题研究的缺憾。这样,当代价值哲学研究形成了社会德性和个人德性问题研究并重的新格局。从学科的角度看,当代西方政治哲学侧重于社会德性问题研究,而当代西方伦理学则侧重于个人德性问题。两个学科从各自特殊的视角对价值哲学展开的研究,必将促进价值哲学研究的两个基本领域相互补充、相互促进、相互交融。我们相信,按照这种趋势发展下去,有望克服西方古代价值哲学和近现代价值研究各自的局限,使价值哲学成为更完整的学科体系。

走向社会德性研究与个人德性研究的统一

从前面的分析可以看出,当代西方学界出现社会德性研究与个人德性研究并重的格局,并不是西方思想家从学科建设的角度自觉所为的,而不如说是他们的一个“意外”收获。到目前为止,这种格局的形成在某种意义上说尚具有自发性。也正因为如此,这两个领域的研究还是隔离的,尚未关联起来,甚至没有意识到它们是价值哲学研究的相互关联的基本领域。在这种情况下,我们要通过回顾和反思使目前自发出现的社会德性与个人德性研究并重格局走向自觉,建立以德性问题研究为中心、以个人德性问题和社会德性问题研究为两翼的价值哲学学科体系,使价值哲学研究既重视社会德性,又重视个人德性,并且使两者关联、统一起来。实际上,不论是从理论逻辑上看,还是从历史事实看,个人德性问题与社会德性问题是紧密联系在一起的,而不是彼此割裂的。社会的德性是通过其成员特别是社会管理者的德性体现出来的,在现代社会,也是他们自觉构建的;而个人的德性总是在社会环境中形成的,并且是社会德性要求(原则)的程度不同的内化。离开了社会德性,无所谓个人德性,同样,离开了个人德性,也无所谓社会德性。历史事实也表明,只重视个人德性或只重视社会德性,无法解决人类的德性问题。同样,孤立地研究个人德性或社会德性,也是无法将其说清楚的。只有将二者联系起来,同时有所侧重地进行研究,才有可能对它们作出科学的阐释,并提供构建它们的合理方案。要使目前已经形成的社会德性研究与个人德性研究并重的格局,从自发走向自觉,建立两方面的研究相统一的价值哲学,以下一些问题是值得我们注意的。

首先,价值哲学界要增强对这种格局形成的必然性的意识,更加自觉地从这两个方面研究价值哲学。前面已经提及,目前所形成的社会德性研究与个人德性并重的格局基本上是自发的,研究者们对此缺乏自觉意识,尚未认识到这种走向的必然性和重要性。另一方面,形成这种格局的区域主要是在西方国家,特别是英语世界国家,欧陆国家似乎没有出现这种并重的迹象。更重要的是,我国价值哲学界这方面的意识更弱,价值哲学家目前关注的仍然主要是一般价值问题,社会德性问题、个人德性问题还未纳入其视野。在这种情况下,增强对个人德性研究和社会德性研究两方面研究的必然性和重要性的认识,就显得特别重要。我国价值哲学界30多年来,一直局限于一般价值问题的研究,使研究的领域越来越窄,内容越来越空洞,甚至陷入一些没有多大意义的概念之争。要改变这种状态,使我国价值哲学研究走向繁荣,必须拓展研究空间,特别是要抓住社会德性和个人德性这两个价值问题中的关键问题,以此为中心展开有关问题的研究。其次,不仅要有一批学者研究社会德性,有一批学者研究个人德性,而且要使两者关联起来。当代学科划分越来越细,单个学者的精力也十分有限,不可能研究所有有关个人德性和社会德性的问题,因而学者们的研究必须有所侧重。有些学者侧重研究个人德性,有些学者侧重研究社会德性,有些学者研究一般意义的德性或其他有关价值的问题,这是合理的。但是,他们不能像过去那样,研究个人德性就只研究个人德性,不考虑个人德性与社会德性的关系;或者研究社会德性就只研究社会德性,不考虑社会德性与个人德性的关系。这就是我们常见的伦理学研究(研究个人德性)和政治哲学研究(研究社会德性),而不是真正意义上的价值哲学研究。只有当一个学者着眼于社会德性与个人德性的关系来研究个人德性或社会德性时,他才是在从事严格意义的价值哲学研究。当然,到目前为止,人类的学术研究仍然在很大程度上是自发的,没有统一的组织和规划。

第5篇

人类既有与无生命物、其他生物的同质性，又有独特的异质性，是同质性与异质性的统一；人类既有与无生命物、其他生物的同源性，又有卓越的至上性，是同源性与至上性的统一：一方面，人类与自然、宇宙有着千丝万缕的密切联系；另一方面，人类价值之卓越即在于发挥其内在的优异特性以主动创造、自觉协调宇宙中的各种价值关系，“调整自然，参赞化育，改造自然与人性，以达到理想境界”①。这两方面的统一规定着人在宇宙中的地位和角色，否认人类与无生命物、其他生物的同质性、同源性，人类就失去了存在的根基和价值的根源；而否认人类的创造性和至上性，则会否认人为价值的特殊性和人类在宇宙中的卓越地位。前者会导致狭隘的人类中心主义，后者是机械的还原式思维。“一本多级”的“本至论”以“至”或“人”为界，把宇宙演化划分为自发和自觉两个阶段。与此相应，“形”说既肯定价值是宇宙演化的客观结果，又强调人类实践活动在人为价值创造中的决定作用，这就把客观价值划分为自然价值（“物”、“生”层次的价值）和人为价值（属人价值）两个基本领域，二者既有间断性也有连续性。人类实践活动表现为“人”（主体）之“形性”与“物”（客体）之“形性”的相互作用，人为价值是人类实践活动施加在自然价值之上而创造出来的新价值，是人类自由劳动和自然价值的共同产物，这种新创造并没有否定自然价值的继续存在。20世纪70年代末以来，随着“真理标准问题”讨论的深入进行，哲学界逐渐兴起价值论热潮。张岱年一方面再次率先开启了中国古典价值论研究的新领域，并强调价值观的创新是社会主义新文化的核心；另一方面继续探讨了价值哲学的基本问题。总起来看，在三四十年代与八九十年代两个时期，张岱年的价值界说既有内在的统一性又有明显的差异性：一方面，都坚持从事物的内在性质来界定价值；另一方面，以前期的“价值”范畴为基础，后期的思考重心转向“内在价值”与“外在价值”。

张岱年在中国现代哲学史上最早论述了儒家“内在品值论”、墨家“功用品值论”、道家“绝对品值论”，他的内外价值论受到康德、穆尔等西方哲学家的影响，也继承了中国古典价值哲学的精髓。“形”的价值定义是理解“内在价值”与“外在价值”的依据，“形性”之“优异的特性”即内在价值，“形性”之间的关系即外在价值，事物的价值要同时从内、外两个角度来理解。“功能”以“形性”为依据、为载体，反映的是事物（“形性”）之间的关系，“一物之有无外在品值，在于其与有内在品值之物之关系”②，因而“外在价值”不能离开“内在价值”而独立存在，二者是“两个不同的层次”③。事物本身的“优异的特性”④就是内在价值。张岱年以渊源于“一本多级”的“实”（“实有”、“实际”、“实在”）、“生”（“生命”、“生活”）、“知”（“知识”）为“究竟价值”，认为事物存在的本然状态“一方面为兼而和，一方面为别而乖”⑤，而“美为实之圆满，善为生之圆满，真为觉之圆满”，只有“实、生、知”中“兼而和”的方面才是内在价值：1．美即“实之和者”或“实之圆满”，“众多分子共同存在之圆满方式为美……圆满者，丰多而和谐”⑥。张岱年解释《孟子•尽心下》“充实之谓美”云：“充实即富有而和谐”，自然美如“清风明月，秀山丽水，是形色之丰而和。禽鸟之婉声，溪林之佳音，是声音之丰而和”，人为美如“人之美术，亦莫不以求兼备而和谐为要务”⑦。冯契认为“许多未经加工的自然物虽然本来无所谓价值”，但可以被用作劳动资料（如矿产）、文化素材（如自然景色），或由“人的移情作用”而具有价值⑧；而对张岱年来说，自然本身即有美的价值，人化了的自然美也应以自然本身的美为基础。2．“知合于实谓之真”，“知之通为真”⑨。判断真知的形式标准是已知真知之间相互贯通、彼此相容，判断真知的根本标准是人类实践活动，“如一贯地符合于一切经验实践，则为真”①。3．作为“生之圆满”的“善”是“生”之“和”，亦即“自遂其生，亦遂人之生，兼遂人我之生”②，这与孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）有着渊源关系。张岱年把“善”表述为“理生合一”，“理生一致，即一方重生，注重生命力之发挥、生活之扩展；一方更重理，注重生命之和洽与调谐”③。总之，善是人之自然生命与社会生命、物质生活和精神生活的协调圆满，是“生命”之和与“生活”之和的统一。张岱年认为“凡达到美善真之途径或方法，谓之外在品值，亦曰工具品值”④。“外在价值”总是与“内在价值”（“目的性的价值”）相对而言，二者是目的与手段的关系。真善美是内在价值，而“利”或“用”是实现内在价值的手段，这既意味着物质利益是达到真善美的具体途径，真善美不能离开物质利益而独立存在；又强调了真善美高于物质利益，精神生活高于物质生活。我们可以把张岱年的内外价值论概括为：1．事物具有“形性”（“形性”之“兼和”）和“功能”，同时具有内在价值和外在价值。2．既要肯定内外价值不可相离，又要坚持内在价值的优先性。内在价值是外在价值的根据，外在价值是内在价值的表现，二者是根枝、源流的关系，不应把外在价值看作人类所追求的根本目的。3．事物的内在价值是多样的、多层次的，因而事物的外在价值也是多样的、多层次的；内在价值和外在价值都有一个逐渐发展和完善的过程。事物存在范围的复杂性意味着内在价值与外在价值可以在一定条件下相互转化。4．事物的外在价值不仅是对人而言，非人的事物之间也有广泛多样的“利”、“用”关系，并由此而形成整个生态系统的动态平衡。非人世界的价值是自发的；属人世界的价值是在自然价值基础上的自觉创造，应在尊重、发展事物内在价值的前提下来开发、利用其外在价值。5．从主体角度来说，人之内在价值就是人的“优异的特性”，人之外在价值表现为人之“形性”对他人或他物之“形性”的作用；在“人”（主体）与“物”（客体）关系中，“物”之“形性”相对于“人”之“形性”表现为外在价值，或者说“物”之内在价值在主客体关系中就表现为外在价值，但客体本身的内在价值始终是客观存在的。我们既要重视事物的内在价值，也要重视其外在价值的多样性与发展性；从人类的整体利益、社会发展的整体利益、社会内部的集体利益、个人利益出发是看待事物外在价值的四个层次。对价值的认识有一个由浅到深、由偏到全、由单一到繁复的发展过程，在价值问题上应有发展的眼光和开放的胸怀，要超越以狭隘的个人利益和少数人利益为实质的人类中心主义，自觉追求群己、天人之间的广大和谐。20世纪80年代以来，以杜汝楫发表《论事实的认识和价值的认识及其联系》为标志，国内学界兴起了价值论的研究热潮。占主导地位的“主客体”关系说之初期形态是“从客体与主体需要的关系出发理解价值”⑤，这种“需要满足”公式有几个特点：1．价值仅仅出于人类的创造，纯粹的自然物没有价值；2．即使自然事物有价值，这种价值也只能由人来赋予：或者是因为进入人类的劳动生产过程，作为“资源”被人类所加工利用；或者是由于人类的“移情”作用而偶然具有了审美价值。但不论如何，自然物都只能具有为人所用的工具价值；3．体现了人的本质力量的内在价值也是人的（物质的或精神的）需要的满足。这一时期，张岱年在肯定价值论研究重要意义的同时，也提出“还有一些问题值得作进一步的探索”⑥，核心之一就是如何界定价值和内在价值。学界一般都注意到张岱年在这一时期对中国古代价值论的开拓性贡献，但却往往忽视他从剖析需要的评价、人的价值、物的价值等问题入手所开创的价值哲学研究的新思路。张岱年对价值与需要的关系进行了缜密解析，指出以“需要的满足”来界定价值虽有的渊源，但西方哲学也有类似的学说。他率先探讨了“需要的评价问题”，指出需要本身也有高下之分，对需要的衡量不能以需要自身为标准，这就揭示出“需要满足”公式的内在逻辑矛盾，必须超越“需要满足”公式而探索价值之更本质、更一般的内涵，从而预示了价值哲学发展的一种新向度。针对一些学者主张从“需要满足”来界说“人的价值”，如“价值就是主体就客体的属性对主体的效用的评价”①，“作为主体的人的需要同客体的人的一种关系，即客体的人对于主体的人的需要的肯定或否定关系”②的观点，张岱年提出“人类的价值”、“自我价值”都不能由“需要满足”而得到完整说明，“人类的价值”应该是人类自身的“特异性质和能力”，“个人的价值”既包括“一个人的社会价值”即个人能在一定方面满足社会的需要或为社会所作的贡献（外在价值），也包括“个人的自我价值”或独立人格（内在价值），即“一个人的自我价值不在于自己满足自己的需要，而在于具有独立的意志与崇高的道德实践”③。因而，“需要满足”或“主体客体”关系所回答的“个人的自我价值”实际上还是一种外在价值，并没有回答“人之所以为人”的内在价值问题。按照张岱年的观点，人（人类、个人）的“特异性质和能力”应该从“形”来理解，“形”即人的形体，“性”即人的本性和其他属性，“能”即人的各种能力，人的“性”和“能”都是发展中的多层统一体，既有先天遗传的因素，更是后天生活实践的结晶；既有自然性的方面，更有社会性的内容。在包括“生物”在内的“物的价值”问题上，当时占主导地位的观点认为“物的价值是物为人的存在”④，“自然物如离开人，它的属性本身就无所谓价值”⑤，张岱年则认为：“生的价值，即生命的价值，也不在于能满足人们的需要，而在于具有较无生物更高级的属性。……生命的价值在于具有优异的特性。”“人本身、生命本身，不但在一定条件下可以具有功用价值，而且具有内在价值。”⑥“生命的价值”是客观存在的，既不能仅以人的利益为标准来判定非人的存在物之有无价值，也不能把物的价值理解为仅仅是为人而存在的外在价值。也就是说，无生命的存在物与生物既有自身的内在价值，又有对其他物类和人类的外在价值；人类与个人都有内在价值，个人的外在价值即个人对社会的贡献，人类的外在价值表现为对其他物类、生态系统乃至整个宇宙的影响，这既可能是发挥人之优异特性而主动创造、自觉协调宇宙中的各种价值关系，也可能是把其他物类只看作满足人类利益的外在价值而肆意掠取、野蛮破坏。从张岱年的后期思想来看，他从反思当时的价值学说起步，在主体需要与客观事物关系的框架内解析了三个问题：“主体需要的满足”、“需要的评价”与“需要的主体的评价”，并特别强调了后者即“主体本身的价值”问题。他论证了人（人类、个人）的价值、生命的价值都不能仅仅用“需要的满足”来说明，而应该从“特异性质和能力”的维度来说明，这就揭示了“需要满足”说和主客体关系说的理论缺陷。在此基础上，张岱年提出富有中国特色的价值界说：表层的是“需要满足”，深层的是“内在的优异特性”；前者是外在价值，后者是内在价值。

在这种思潮中，张岱年“形”说及以此为依据的“价值两层次”说的优点在于：首先，从宇宙论上界说价值，有力地论证了事物都是内外价值的统一体，提供了从无生命存在物到生物、到人类、到个人价值的一般价值模式，虽然没有把“主体”扩大到一般事物，但也足以充分说明价值存在的普遍性；其次，克服了价值论上的机械论，既论证了内外价值的辩证关系，又把内外价值视为不断丰富的发展过程，因而渗透着辩证法的精神；第三，说明了价值的平等性与层次性的关系。以人的价值而言，人类价值和个人价值都是多层一体，都有自然属性与社会属性两个最基本的层次。在自然属性（包括生命）的层次上，人类与其他物类之间在价值上都是平等的；但人类还有从社会实践中形成的道德、智慧、审美等社会属性，人的价值“取决于人在自己的社会关系中的选择和创造”⑤，根源于生活实践的社会属性规定着人类不同于其他物类的内在价值，人类由此而居于宇宙价值的最高层次。个人价值方面，在自然属性上，人与人之间在存在与生命的层次上都是平等的，但此外还有“形体”及其他自然属性方面的差异；社会属性上，人与人在理性、道德、审美等方面是平等的，但也有发展程度（量）的不同；在“功能”即外在价值（社会贡献）方面，人与人之间也有量的差异。从这个意义上来说，在彻底消除社会制度层面的不平等之后，人与人之间还会有某种“合理”的不平等，也就是基于内在“形性”（内在价值）与外在“功能”（外在价值）发展上的不平衡。人与人之间的价值层次性既有先天的成因，更有在后天生活实践中所形成的差异。同时也要看到，“形”说与主客体关系模式都以基本原理如实践观点和唯物辩证法为指导，都是中国化的价值哲学，二者是相成互补的关系。张岱年对“需要满足”关系说的解析与扬弃，表明他试图把主客体关系说放置在一个更普遍、更一般的宇宙论的理论框架内，以其宇宙论和一般价值论来涵容、吸纳主客体关系说。“形”说以“一本多级”的“本至论”为依据，在赋予价值以本体论地位的同时又坚持了“的实践维度”⑥，在区别价值与“善”的前提下把价值由“至”的属人领域扩展到“本”的非人领域并坚持了其理论的统一性，在基本理论框架上具有逻辑的自洽性，能够较好地说明一般价值的问题；其缺点是尚缺乏翔实的理论说明与严密的逻辑论证，在这方面可以借鉴主客体关系说的优长。张岱年价值哲学提供了对天人关系的新论证，对建立中国特色的环境伦理学有着重要启示，可以为促进物质文明、精神文明与生态文明的协调发展提供理论支持。西方近代工业文明以“力之崇拜”为重要特征，而商品经济的一个内在倾向就是诱导人们追求事物的外在价值；以“适者生存”、“弱肉强食”为主旨的社会达尔文主义、近代以来愈演愈烈的欧洲（欧美）中心论、我国长期以来把生产力界定为“人类征服自然、改造自然的能力”的观念，都体现着人类利益中心主义的严重偏倾。这种价值观仅仅从人类利益（尤其是某些国家、集团、个人的利益）出发来看待事物的价值，仅仅看到事物的外在价值而忽视其内在价值，仅仅看到事物的某种外在价值而忽视其外在价值的多样性和发展性。在这种价值观的导引下，人类一方面创造了空前巨大的生产力和庞大的物质财富，另一方面却导致越来越严峻的人与自然的冲突和人类社会自身的分裂。与此相对照，张岱年在20世纪三四十年代就开始论证内在价值与外在价值的统一，既重视作为功用价值的“利”、“用”或物质利益，更强调要超越功用价值而注重事物的内在价值，追求真、善、美的崇高境界。更可贵的是，他意识到人类在大自然面前固然应该始终保持一种真诚的谦虚态度、人类对一般生命之内在价值的重视也有助于合理解决当今的生态问题，但仅仅在“生命”或“自然价值”的层面上并不能彻底解决天人问题，他指出，“人类从原始的纯朴状态过渡到知识发达的文明时代，本来是自然而然的，要求摈弃文明，重返纯朴，倒是违反自然的”①，人与自然之间的冲突及其协调，不是仅仅实现哲学的“荒野转向”或“环境转向”就可以解决的，更不能走上否弃人类文明的歧路；人与其他物类之间没有绝对的平等，而只有具体层次、一定条件下的相对平等。他主张在天人关系和群己关系的辩证统一中来解决天人问题，认为“克服自然（克物戡天），变革社会，改善人生，是一事。或：改进生产力，变革社会制度，人生之圆满，是一事”②，改造自然与改善社会是人类实践活动中不可分割的两个方面，人类自身的价值关系和人与自然的价值关系也是紧密相联的，这也就是马克思在消灭私有制基础上实现“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”③，这是人与自然之间、人与人之间矛盾的真正解决。总之，宇宙是一本而多级的，人与万物是多层而一体的，“人与自然界不是敌对的关系，而是整体与其中最优秀的部分的关系”④。人在宇宙之中并非是“统治者”的地位和“占有”的角色，人之崇高乃是由于其能够追求最大的“兼和”，“赞化育”、“参天地”而促进人与自然的最大和谐，这是“人为万物之灵长”的真正涵义；人类的角色乃在于其是宇宙中各种价值的调谐者，是最大价值的促进者和创造者，而决非一“类”之独尊。这种内在价值与外在价值相统一的新理念有助于克服人类对待自然界的偏颇态度和短视行为。

张岱年“形”的价值范畴既肯定价值产生于宇宙演化的客观过程中，又强调人类实践活动在“人造物”和人之价值创造中的决定作用；既汲取了辩证唯物论的精髓而不着痕迹，又凝聚了中国传统哲学的精华而具有民族风格。他的价值哲学蕴涵了丰富的环境哲学思想，可以成为中国特色环境伦理学的健康发展提供宝贵的思想资源，为人类建立更高水平的“天人合一”的生产方式和生活方式提供有益的启迪。从这个意义上来说，这种诞生于20世纪三四十年代的价值哲学可谓开现代生态伦理学之先河，表现了高度的理论超前性和预见性。张岱年价值哲学为世界价值哲学乃至生态哲学提供了一种宝贵的本土化理论资源，这有助于我们从价值哲学的角度重新评价张岱年在中国哲学史和世界哲学史上的卓越地位。

作者：杜运辉 邵军永

第6篇

传统生态哲学主张人类生态责任意识的发挥，认为自然界的化育是人类的“天赋”责任，人的主体性的发挥表现在“如何完成自然界的‘生生之德’或‘生生之道’”。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（第二十二章），这充分说明了生态责任意识发端于人“诚”之心、“仁”之性，只有对自然万物具有普遍的生命关怀，致力于探寻自然界之规律，并在身体力行中尽万物之性，才能以主人翁的姿态投身于保护生态、实现可持续发展的实践。人际与身心和谐。人与人之间的和谐统一也是中国传统生态哲学不得不面对的课题。孔子“中庸之道”强调“致中和，天地位焉。万物育焉”（《中庸》），通过不同因素的转化达到天、地、人的整体和谐发展，《道德经》中亦有云：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（第四十六章），贪得无厌、欲求过多成为人类无止境追求物质财富的根源，亦成为造成人与人之间不和谐的重要原因，想要实现社会和谐就必须“复归于朴”或“雕琢复朴”，而这种发自内心的“知足”感也成为人类获得身心愉悦及和谐心灵的基础。正是中国传统生态哲学中所体现的“尊重自然”“平等仁爱”“责任意识”“人际和谐”等精神内核及其对经济、政治、文化、社会及生态的历史文化关照为我国“五位一体”战略布局建设提供了深厚的文化土壤与智力保障，对反思过去忽视生态建设的不可持续的发展模式以发挥中国现代化“后发优势”提供精神动力。

二、“五位一体”战略布局的生态困境改革开放

30年，我们在欢呼中国已成为世界第二大经济体辉煌时也应该看到，西方工业文明思维方式基础上“先污染，后治理”的发展道路虽已造就巨大物质财富，但此种发展模式已造成严重生态危机：人民群众的呼吸安全、水安全及食品安全无法实现，这种以生态资源环境为代价的发展并非持续健康的发展，这也成为制约我国现代化建设的首要瓶颈。

1．经济发展的资源环境约束加剧党的十报告理性注意到中国经济发展过程中面临“资源环境约束加剧”的难题，据中国《能源发展“十二五”规划》显示，中国“能源需求过快增长，石油对外依存度从本世纪初的26％上升至2011年的57％”［3］，能源缺口的逐年增加的现实成为阻碍经济发展的瓶颈，与此同时，环境问题的频频出现危害民众基本生存安全，据环保部《2012年中国环境状况公报》显示：“在198个城市4929个地下水监测点位中，优良———良好———较好水质的监测点比例为42．7％，较差———极差水质的监测点比例为57．3％。”尽管中国逐年增加治理环境投入，但是这种弥补生态欠债的做法并不能从根本上改善资源环境状况，实现经济的持续健康发展。此类问题的出现与长期经济主义价值观影响下的经济行为直接相关。由于人们单纯的将自然界作为获得财富的源泉，以“人有价值，生命和自然界没有价值”的认识为前提，以“为生产而生产”的价值观念为指导，从而采用无限制消耗自然资源乃至牺牲部分群体生态及生命权益的方式发展经济，因此解决经济发展过程中的资源环境约束首要克服经济主义价值观的局限，承认自然界的价值存在，在尊重自然规律的前提下为人民幸福与子孙后代的可持续发展发展经济。

2．“唯GDP”指标刺激下环境非正义行为的存在据《2012年中国环境状况公报》，“2012年环境保护部直接调度处理了33起突发环境事件”，其中，直接影响饮用水源地的水污染事件高达七成。2013年4月环境保护部华北环境保护督查中心对北京永定河、大清河、北运河、潮白河以及蓟运河5大水系展开的实地调研显示，尽管北京全市城镇生活污水处理率已达83％，但未经处理的生活污水直排入环境的数量每天仍然高达300多万吨。除此之外，在2013年2月下旬至3月环保部组织开展的华北平原排污企业地下水污染专项检查中，“检查涉水排污企业25875家，查处各类环境违法行为558件，发现55家企业存在利用渗井、渗坑或无防渗漏措施的沟渠、坑塘排放、输送或者存贮污水的违法问题”，此类事件往往起因于生态文明制度建设漏洞及监管不力情况下企业转嫁污染行为，对水源所在地居民的饮水安全造成严重威胁，而“唯GDP”的政策考核机制的存在增加地方政府及企业沦为“GDP”指标及金钱奴隶的风险，也加剧了不同利益群体在环境权益享有及责任承担上的不公平。因此，解决此种以追求政绩为目的所造成的人与人之间环境污染和破坏的代价的分配不公正问题，首要任务是强化“绿色GDP”的政策考核机制，以生态文明制度为保障促进科学发展。

3．生态责任意识的缺失面对第三次科技革命的浪潮，我国正“着力构建以企业为主体、市场为导向、产学研相结合的技术创新体系”，而科学技术作为一把“生态双刃剑”，对其使用倘若依然以“人类中心主义”的价值观为指引，以经济利益为目的，则必将在对自然资源的无限制“索取”中引发生态危机。目前中国在工农业生产中引起的土壤污染、水污染、空气污染等环境欠债依然巨大，农业生产中为追求产值最大化而过量使用农药及化肥、工业发展中企业为追求利润最大化而偷排废气、废水，直接威胁着民众的基本生存安全。近年来频现的“三聚氰胺奶粉”、“瘦肉精”、“染色馒头”事件暴露食品添加剂的超标使用现象的大量存在，加之监管层的缺位及群众参与打击意识的薄弱，全社会生态责任意识面临着现实考验。纠其深层次原因，则是生态文明教育未得到重视而导致的公民生态意识的淡薄，尽管公民在面对可能产生环境损害的工程建设时通过网络、举报抗议等方式表达环境诉求，但是正如“避邻运动”所显示的那样，大多建立在偏低的生态科学知识水平基础之上的保护生态行为依然以自身生态权益为出发点。唯有建立起以生态责任意识为核心的生态文明价值观念体系，才能促进全社会生态意识向全民化生态行为的转化。

4．环境危害人际和谐据国家环境保护“十二五”规划显示，近年来“人民群众环境诉求不断提高，突发环境事件的数量居高不下，环境问题已成为威胁人体健康、公共安全和社会稳定的重要因素之一”。食品安全、水污染、空气污染等环境污染问题往往与环境公平相联系成为危害民众的生态安全及环境的诱因。《2012中国环境状况公报》显示2012年全国突发环境事件达542起，而自1996年至今29％的环境的增速也充分体现公民维护自身生态安全的诉求，以2012年接连发生的四川“什邡事件”、江苏“启东事件”、浙江“宁波事件”为例，三起事件中民众均以维护自身健康权利为口号进行抗议，而产生原因皆与环境信息不对等及公民参与缺少沟通渠道直接相关，而此类事件的治理不力不但引发生态风险，也将破坏人际和谐，从根本上动摇人们之间及对政府的信任，而非理性维权行为的发生也将诱发社会不稳定因素。公众的环境诉求也反映出对安全的基本生存环境及和谐美丽的生活环境的渴求，唯有“政府———企业———公众”从维护共同生态安全出发，在应对突发环境事件时充分沟通与参与，才能促进人与人之间的人际和谐。

三、传统生态哲学对“五位一体”战略布局的现代价值

中国传统生态哲学历经历史长河的洗礼，其整体性的辨证思维一直延续至今，党的十提出将生态文明建设融入经济建设、政治建设、文化建设及社会建设之中以实现“五位一体”的发展，正是此种思维方式在国家战略层面的体现。我们或许不能从传统生态智慧之中寻找到解决“五位一体”战略布局的阶段性生态难题的具体方法，却可以植根于中国传统的生态哲学深厚的理论土壤，寻找到促进经济社会科学发展的文化观照，这为“五位一体”战略布局的实现提供了精神内核及动力保障。

1．克服经济主义价值观的内在约束党的十报告提出“经济持续健康发展”的目标，从“又好又快”向“持续健康”的转变体现着中国经济发展方式的生态化转向。而在占主导地位的西方经济主义价值观长期影响下，对自然界的价值定位依然停留于狭义的经济价值，认为自然界是物质财富积累的手段，当前中国所做出的保护资源环境的努力往往迫于资源稀缺性的现实压力，而并非从自然界的生态价值角度出发。对于此点的深刻认识可以从传统生态哲学智慧中得到启示，如“斧斤以时入山林，林木不可胜用也”（《孟子•梁惠王上》）的主张体现对山林的持续存在和永续利用的重视，只有这样才能实现尊重自然规律及经济规律的统一。同时，自然界也将为人类提供审美享受，即文化价值所在，如孔子提出的“智者乐水，仁者乐山”（《论语•雍也》），深刻描绘个体生命情感在自然中的融合，在欣赏和体验美景中获得精神愉悦，而对自然界的感悟也成为文学作品及中国传统山水画的来源。时至今日，我们通过对矿产、森林资源的研究也不断延伸至对人类文化史的探索，推动着人类科学认识的提升。中国正处于以科学技术促进经济发展的产业经济时代，党的十报告提出“走中国特色新型工业化、信息化、城镇化、农业现代化道路”，依靠科学技术水平的提升及运用实现产业结构升级，这并非意味着西方工具理性对儒家目的理性的替代，而是将古代生态经济智慧运用于现代化实践，保持经济活动与自然界的和谐一致，实现“万物一体”之仁，此种目的理性指引下的科学技术运用才能真正造福于人类福祉。而在中国具体的产业结构升级过程中，发端于明清之际“桑基鱼塘”的生产方式及其此后在珠江三角洲的广泛应用为今天发展生态农业提供因地制宜实现物质循环、转化和再生的成功经验，对提高农产品的产出及质量具有积极意义；信息化带动的工业化必将改变传统资源要素及劳动力要素投入方式，实现人与自然之间的共生共荣；同时，生态旅游的繁荣则充分发挥自然界的审美价值，不仅为人们紧张的城市生活提供愉悦的精神享受，也与绿色物流等新兴服务业共同推动着经济发展。

2．环境正义实现的前提中国传统生态哲学中典型的“圣王之制”的传统把维护民众基本生存权利、履行保护生态责任作为君王治道的重要准则，充分体现决策者科学认识生态环境的价值对社会发展可持续性的关键作用，同时在发展模式选择上是否以科学发展为基准也是评价政治文明发展程度的根本。早在《周易》之中就有对发展模式的探讨：“有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业”（《系辞传上》），主张圣贤要效法天地建立制度，只有“久”才能实现可持续的发展。虽然我国自党的十七大已提出又“好”又“快”发展经济，“好”字当头，十报告又进一步指出“把推动发展的立足点转到提高质量和效益上来”、“更多依靠节约资源和循环经济”促进经济发展，体现出对发展规律认识的进步，而各类企业违法排污现象也暴露出“唯GDP”的政策考核观念影响下，政府及企业的决策往往缺乏理解经济发展的整体与全局视角，在经济建设与保护环境出现矛盾时以牺牲环境换取经济增长，无法实现真正意义上的公平正义。党的十提出“把资源消耗、环境损害、生态效益纳入经济社会发展评价体系，建立体现生态文明要求的目标体系、考核办法、奖罚机制”，从制度层面为生态文明建设提供保障。从上古时期通过法令法规规范生产行为以保护生态环境到今天资源环境法律法规体系的约束作用，均成为生态文明的政治建设的重要实践。同时，中国传统生态哲学处处显现的万物平等的生态价值观肯定所有万物在道的基础上的平等，如《庄子•秋水》所言“以道观之，物无贵贱”，道是宇宙间一切事物的最终价值源泉，统治者与普通民众作为整体生态系统中的构成部分，对自然界的敬畏、“化育”的生态责任及从自然界获取“给养”的权利平等享有。党的十报告提出“推动政府职能向创造良好发展环境、维护社会公平正义转变”和“树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念”体现出对自然的价值及尊严的肯定基础上实现全社会公平正义的目标，这与西方主张公平的利用自然、实现人与人之间的代内公平与代际公平的环境正义原则具有一致的价值追求，并弥补了“人类中心主义”在对待其他生命物种的态度上的缺陷，为实现人与自然、人与人之间的环境正义提供前提。

3．生态文明价值观念体系的思想基础中国传统生态哲学智慧为“五位一体”战略布局提供整体主义方法论指引，但这种朴素的唯物主义产生于对自然依赖基础之上盲目的敬畏之情，带有非科学的局限因素，而西方后工业文明的“生态文明”式求解路径则造就了生态科技的极大进步，恰恰弥补东方视野的局限，因此，生态文明价值观“必须博采众家所长，包括许多文明的既有经验、自然世界的复杂网络、对人类历史的透彻理解，以及众多学科的研究结晶”，从“天人合一”的整体观念出发，以生态科学文化及成果为手段，实现中国传统生态哲学的深发展，以促进生态文明与生态文化的相互交融。生态文明价值观念体系的建立需要全社会的生态教育做为支撑，中国自古以来十分注重采用“润物细无声”的教育手段潜移默化的培养人们的生态化思维，从孔子“知天畏命”、“乐山乐水”、“参赞化育”等日常教导，到今天中国家庭中对“节约用水用电”、“绿色消费”的倡导，均对民众保护自然的行为产生积极影响。但是，此种生态意识的萌芽仅限于保护环境的仁义之举，而并未上升为全社会自觉建设生态文明的实践，唯有对传统教育中人才培养模式加以改进，发挥高校生态文明教育的关键作用，积极开设有关新能源及新型化工材料及生态经济学、生态伦理学等人文素养课程的训练，培养以人地和谐的自然观为指导，以维护人类生态安全为目的、具有责任意识及人文与科学精神的“生态理性人”，才能为生态文明建设提供充分的知识及人才保证。植根于中国传统生态哲学的生态文明教育的意义不仅在于培养建设生态文明的实践型人才，更重要的在于对塑造健康、积极、智慧的生态化人格的作用。中国传统生态哲学处处体现着仁慈好生、长养万物的善行，不管是儒家的“天地之大德曰生”（《周易•系辞传下》），还是禅宗中的“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”（《大珠慧海禅师语录•卷下•诸方门人参问语录》），都体现着对生命的仁爱态度。这种建立在同情与尊重之上的对待自然的智慧的态度是生态责任意识产生的前提，更是培养生态化人格的基础。生态化人格的养成，将推动全社会生态意识转化为生态自觉行为，自觉谋求“天人合一”的境界。

4．实现美丽中国的理论指引党的十报告强调保护“人民生命财产安全”“为全球生态安全做出贡献”，生命与生态安全均建立于“天蓝、地绿、水净的美好家园”之上，而近年来频发的环境引发的生态风险成为妨碍公民生态安全的首要因素，解决此类事件的关键在于突破个人主义价值观，建立人与人、人与自然、人与社会和谐发展的整体主义价值观，转变以他人的不可持续性为代价实现自己的可持续性的思维。《中庸》有云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德教化，此天地之所以为大也”（第三十章），虽然自然界中亦有冲突的存在，但是从整体性与多样性来说保持着和谐有序状态，推广到人类社会则是“推己及人”的理解他人。倘若政府、企业及公众都从维护社会和谐的整体性出发，在面对环境突发事件时将会实现政府从群众出发做出的保护生态权益的决策、企业自觉承担环境责任的实践、公众享有知情权基础之上的理性维权。

第7篇

一、中国哲学的和谐辩证法思想

中国哲学以“和”这个范畴,表达的事物发展过程中既对立、又统一的基本状态,被称之为“和谐辩证法”。“夫和实生物,同则不继。以他平他之谓和,故能丰长而物生之。若以同裨同,今乃弃矣。”意思是在对立和差异中寻求统一,才是事物存在和发展的原则;没有差别和斗争的同一,则不能使事物正常发展。结合许多不同的东西在一起而使他们达到统一,就叫“和”,所以能使事物成长起来、丰盛起来,而产生出新的东西。假如一定要使相同的事物组合堆砌起来,就是同,事物的正常发展就不存在了。

二、“和”的特征

(一)“和”首先标志着事物之间的区别和差异

“君子和而不同,小人同而不和(《论语》)。”人与人之间要保持正常的关系(君子关系),就是意见看法有所区别,互相指出对方的缺点,才有利于共同进步和关系的进一步发展。如果在什么事情上意见都完全一致,那就是“臭味相投”或者谄媚取悦,这种关系就是不正常的了。“和”的前提就是事物之间的区别、差异,没有区别和差异,就没有相互作用的动力,事物的存在和发展就失去了正常的状态,事物本身就不存在了。

(二)“和”反映了事物发展由对立到统一的过程

“以他平他之谓和,故能丰长而物生之。”“和”是事物正常发展的整体过程。这个发展过程,一方面是不同事物、事物内部不同因素相互连接而变化出新的事物;同时,作为不同事物和事物的不同因素,能够在一起而发生变化,是在一个共同的基础上进行的,其对立和斗争是在一个双方都接受的前提下展开的。

(三)“和”的价值取向是和谐一致

非常重要的一点是,“和”所表达的事物发展的过程,最终的取向是和谐一致,而不是区别、差异。“和五味以调口,刚四肢以卫体,和六律以聪耳”,是说五味调和是为了产生可口的食物,锻炼刚健的四肢是为了造成身体的健康,不同音律的协调是为了形成悦耳的乐曲。“和”表达的事物发展过程,并不突出对立斗争,其落脚点在于追求一种和谐美满的结果;不仅仅在于揭示事物发展的本来面目,更是被赋予了人类追求和谐一致(而非斗争冲突)的价值学意义。

三、和谐辩证法思想在中学哲学教育中的价值

和谐辩证法追求和谐统一的价值取向,与西方文化强调个体、差异的价值取向截然不同。“和”所代表的价值观,对于中学哲学教育的改革,对于学生极端个人主义的人生态度化解、中正和谐的人生品性培养等,都有重要价值。

(一)与中学哲学教材中的矛盾辩证法互为补充

中学哲学教材讲的辩证发展观,用“矛盾”范畴,解释了事物发展的动力、过程和源泉。但是“矛盾”很容易被仅仅看作对立、差异、斗争的代名词,而忽视了矛盾关系中的统一、和谐、一致,造成价值观上的误导。学生受此思维模式影响,容易把人与自然、人与人的关系简单地看成对立和斗争的关系,忽视了人与人、人与自然之间还有合作、和谐与和睦。因此,这样的哲学教育在价值观上存在缺憾。

和谐辩证法所表达的辩证发展观,既包含对立、斗争、差异,又包含统一、和谐、一致,而且总的价值取向是和谐一致。这既能体现哲学的辩证发展观,又体现了人类所向往的人与自然的和睦相处、人类世界的和平安宁的价值取向。因此,把和谐辩证法引入哲学教育,是对矛盾辩证法的有益补充。

(二)为中学哲学教育融入名族化的成份

现行中学哲学教材中讲述的哲学源于西方,它在思维模式、价值取向上,与中国本土文化有所差异,与民族文化的的血液传承有所疏离。哲学在中国传播了一个世纪,但很难说融入了普通民众的心理。这恐怕就是学生难以从内心亲近哲学、总觉得哲学“面面目可憎”的原因了。

转贴于

在中国传统哲学中,可以找到许多能使哲学在本土文化扎根的诸如和谐辩证法之类的“营养基”,如“易变”、“和实生物,同则不继”等,可以作为向中学生阐释哲学的、符合民族文化心理的绝好凭借。既使民族文化的瑰宝被赋予现代意义,也使中学哲学教育与民族文化融为一体,从而增强中学生对哲学的亲近感、认同感。

(三)化解学生极端个人主义的人生态度

当今的中学生受西方工具主义、行为主义、操作主要鼓噪下产生的表面化生活方式的影响,缺乏一种安身立命的的平和心态。在荣誉与挫折面前容易大起大落;在理想转化为现实的道路上,不愿做踏踏实实的奋斗;在是与非之间不能形成选择的可控心理机制。表现出来就是“要么破罐破摔、要么轰轰烈烈”的极端主义人生态度。和谐辩证法思想正包含着人生和谐的丰富智慧之思,如“君子爱财、取之有道”,“鱼与熊掌不可兼得、舍生而取义焉”,“极高明而道中庸”等。这些智慧之辩,都沁透着“伟大寓于平凡、理想寓于现实”的“和谐主义”精神,对今天的年轻人的安身立命来说,不失为一种绝佳引导。

(四)培养学生中正和谐的人生品性

人生品性的的丰腴和完美,有赖于中正和谐的知识、阅历对其进行柔化。和谐辩证法所追求的和谐完美的价值取向,弥补了矛盾辩证法的价值学缺憾,暗示出为人处事的另一种价值选择——中正、和谐与完美,而非斗争、分歧与残缺。“他以暴、我以仁”,“他以诈、我以信”的人生操守,“执其两端而用中”的人生信条,都是和谐辩证法的生动体现。若能在中学哲学教学中予以贯穿,必能熏陶化育学生中正和谐的人生品性,对学生未来个人幸福、社会的整体安定、社会主义和谐社会的构建都具有重大而深远的意义。

参考文献:

第8篇

【关键词】价值哲学；研究思路；实践论；视野

改革开放以来，价值哲学引入中国后就成为一个研究的热点，很多学者参与其中，研究取得了丰硕的成果。但在很多理论基础方面没有达成一致，研究停止不前。其中最主要的问题是缺乏对价值哲学自身的反思和规定，研究者们各取所需，从不同的角度上探讨价值问题，泛泛而论。使价值哲学承载了太多本不属于自己的对象和内容，而关于价值自身的核心理论和问题却被遮蔽了。因此我们有必要静下心来反问一下：什么是真正的价值哲学，它的视野应该如何界定。只有弄清楚了这些基本问题，才能打牢价值哲学的根基，使对价值问题的研究获得规范性和现实意义。

1 科学实践论是价值研究的根本立场和视野

恩格斯曾经对哲学的发展做过这样的界定：“对于已经从自然界和历史观中被驱逐出来的哲学来说，要是还留下什么东西的话，那就只剩下一个纯粹思想的领域。”[1]这种说法基本符合哲学发展的趋势，因为随着科学的发展和实证主义思想的盛行，使得哲学很难再进入自然科学的领域。留给哲学的研究对象只剩下思想，从而成为对思想进行反思、批判的事业。当然从唯物主义的角度讲，哲学反思的对象不可能是先验给予的，而只能取决于对其反思的哲学的立场和眼光，因此基于不同立场和眼光的哲学反思会产生不同的反思对象和效果。正因为反思的立场具有这种相对性，因此反思的结果也不可能构成绝对真理。但每一种反思在其立场上都具有自身的意义和效果，这一点正是近代认识论哲学所确立的主体性原则。

基于以上观点，我们认为价值哲学的目标不应该是在反思中追求终结历史的绝对真理，而要着眼于对人类的历史性实践做出实质性的贡献，因此它所具有的独特的立场和观点只能借由实践论的观点和立场来解释。实践观是马克思哲学的基石，实践本意就是指人们改造世界、实现自身目的的价值活动。实践是人得以生成的途径，人的一切价值追求都要在实践中通过实践来完成。实践原则要求对人和人的一切活动及其结果都要从实践来理解，简单地说就是要从改造世界，使现实服务于人的需要来看。这并不是说我们要给价值哲学制定一个实践本体论基础，因为这样做依然是一种知识论立场，并不符合历史唯物主义从人与自然的互动来理解人类社会的基本思路。而是要把思想看做和物质生产实践同构的实践活动的一部分，即人的思想实践。这样价值活动就会成为追求自身目的、手段和结果的思想活动，这种活动本身就是创造性的实现价值的过程。

2 价值的真理性在于通过实践改造世界

从实践论的立场来看，价值论不应该立足于认识论，这不是从价值论反思的对象来说，而是从其反思的立场来说的。因为认识论的立场是知识的客观性，在真理的维度中来讨论价值问题，其焦点在于主观和客观是否统一。而价值论的立场是人的活动即实践，是把真理放到人的活动的维度中去理解和检验。即像马克思所说：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[2]价值哲学并不仅仅是要对思想做出判断或是提供标准，而是要对思想在实践中的作用和活动做出反思。因此，从实践的观点来看，思想要为存在的合理化来服务，价值的真理性在于在实践中改造世界。所以说实践的观点就是价值哲学的观点，只有把思想理解为实践中的思想，理解为人的活动的必然要素，思想才能体现出其价值性，价值真理才能对人来说真实有效，有意义的价值哲学才能构建起来。

在实践论的架构下，价值哲学把人的一切活动和思想都理解为价值活动和价值真理。科学为真而思，伦理学为善而思，美学为美而思，政治学为正义而思等等。价值真理不同于事实真理，其区别不在于对应的对象和内容不同，而在于它们是同一真理在不同的观点和视野中展现的不同的意义。事实真理是在存在论和知识论的维度中产生的反思，这里的一切真理都是事实性质的真理，都是对存在或过程行为的描述，这其中也包括实践活动和价值创造。如果从实践论的维度来考察价值真理，那么真理在价值论视野中向我们所展现的就是思想如何达到自身目的的过程，表现为实践中的有效性，而这就是价值真理，即实现价值的真理，而非对价值观念的客观描述。因此，价值真理是一种活动，是人的意向性在实践中追求有效性即“真”之价值的活动过程和结构，离开人的实践活动来谈论价值的真理性是没有任何意义的。

从人类学的视野来看，价值论比知识论对人的生存和发展具有更为根本的意义。因为只要是真理，从来都是为了人的生活而产生的，都是人实践活动的结果。价值的真理性取决于人的思想在实践活动中发挥的效用，即能不能有效的改造世界，达到需求和目的的统一。而事实真理只是为实践服务的一个工具，只有和价值真理的实现具有内在一致性时才体现出意义。因此，价值真理的根本性和前提性意义是无可置疑的。没有价值真理的事实真理是无效的，没有价值论反思的认识论同样是无效的。

黑格尔认为哲学只能是思想以自身为对象的反思活动，那么对对价值真理的反思也就构成价值哲学的旨趣所在。而马克思的实践论正是价值哲学构建自己存在合理性的基础。因为价值活动只能存在于人的实践中，只有在正确把握价值和人的存在的关系的思路下，才能启发人们对价值理念进行更新，并最终引导人们现实地变革自己的生存状态和生活方式。总而言之，价值哲学要能在批判性的反思中为在人们的生活和行动中设计新目标所需要的自由奠定基础，这正是价值哲学的意义所在。

【参考文献】

第9篇

关键词：人生哲学；孔子；名；仁；道；为学

人生哲学是个人对认识和改造世界的有关人生目的、人生态度以及人生价值等方面的看法。它所要解决的根本问题是人生安身立命的问题，涉及到个人与社会的关系以及人面对自己的处境应当采取的态度，简言之凡是探讨一个人生存在天地之间根本做人之道的学问，都属于人生哲学的范畴 [1] 。孔子创立的人生哲学要求的是入世，倡导建功立业追求道德上的自我完善，最大限度地实现自我价值，其思想不仅在社会生活中是强大的精神支柱，而且在政治、教育和社会风气上也处于主导地位，很大程度上影响着中国社会的国民精神。

一、孔子之名：修养及发展的起点

孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾带领弟子周游列国，但因其思想与现实不合而不被重用。一生生活贫贱颠沛流离，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲哀：幼年丧母中年丧妻晚年丧子，孔子都遇上了。他经历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，晚年丧子，一生的坎坷不幸他没怨天尤人而把命运变成使命，没有强调自己所遭受的苦难却时时关心社会。孔子在其人生道路上战胜了自己使自己不为苦痛所系，致力于谋求社会大众的福利。他的经历教诲了后世，其思想和智慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。

孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，导致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正已经发生变化的社会现实，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱礼。孔子重视礼视其为维护制度的手段并认为维护礼需要从正名入手。在那种名分已失天下大乱之时，“孔子惧，作春秋”，他所害怕的正是人际关系的沉沦社会的混乱及人心的败坏。他虽然重视礼乐教化却认为礼乐的根本在于仁德的修养，要正名得从个人的修养开始，于是提出了其道德哲学的核心概念――仁。

二、孔子之仁：人生哲学思想的核心

孔子将仁作为人格的核心视其为完全人格，只有达到这种境界的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在依据，所谓成圣是个体修养所达到的最高境界[2]。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德规范。其三克己复礼为仁，要求人们通过加强自我修养做到以礼为行事准则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从最基本的家庭入手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深入最基本的血亲观念之中。他们之间关系准则更突出的体现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中涉及的孝、仁、信。[2]

孔子人生哲学是以仁为基础的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的现实主义人生观。它要求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为基础提出了儒家的核心概念仁、义、礼、智、信、 温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的基本规范也是为人处世的道德标准。人都处在一定的人际关系中，应将做人的基本规范视为一种普遍的人际关系准则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理法则。凡在生活中能够坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称誉的圣贤仁人。

三、孔子之道：追求的终极境界

道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的产生和培养是依靠人的努力，道在人中并由人传递下去，“吾道一以贯之” ，最终依靠人们的活动而成为现实，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教导弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调节个人与社会关系的伦理原则从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。

他告诫学生以道为生活原则，有了这个原则在生活中即有所得。孔子把人分为小人、君子、圣人等不同类型，如何才能实现圣贤的理想人格，其路径便是内圣外王之道[3]，孔子人生哲学强调的是入仕体现了内圣外王之道的精神，追求个人的道德完善和社会安宁也将此作为立身处世的崇高目标。之后儒家《礼记・大学》所阐发的“三纲领，八条目”最能说明内圣外王之道，因此即便是“朝闻道，夕死可矣”也没有什么可遗憾的了。

贯穿孔子人生哲学思想核心的还有一大理念就是为学。其一生把学习看作是人生的一种理念。《论语・学而》的第一段话就是“学而时习之，不亦悦乎！”，要做到“学而不厌，诲人不倦”，“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之”。孔子总是教导人们采取积极有为的态度有意义地度过自己的一生，途径主要是为学，正如孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”。为学贯穿孔子人生哲学思想之中，并成为其他各方面发展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要经过为学而获得发展，几方面统一起来构成独特的孔子人生哲学体系。

参考文献：

[1]邬昆如，人生哲学，中国人民大学出版社，2005年4月第一版

[2]陈延庆，仁学人生哲学体系的主要内容和逻辑结构简论，临沂师范学院学报，2000年4月，第22卷第二期

[3]高云伟，仁、道：孔子的人生哲学，包头职业技术学院学报，2005年6月第6卷第2期