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关键词：民族传统体育；传承；变迁；阿细跳月
中图分类号：G85文献标识码：A文章编号：1004-4590(2012)01-0040-04
Abstract: The national traditional sports culture heritage and development is an important content of the construction of sports power. In the modern social market economy environment, the "A xi dancing under the moon" traditional inheritance model, such as ritual activities, self entertainment, youth villages of marriage, family influence inevitably happen different degree of variation. In the government's care and the help, "A xi dancing under the moon" inheritance of the main body into middle age by the young, the elderly and the special art display team, and to the needs of the cultural industry, in the instrument selection, music layout and action in the commercial and become more market-oriented. In the market economy in order to keep the national commercial tide, "A xi dancing under the moon" in traditional worship still guarantee the continuity and seriousness, in performances emphasized the popularization and living style, make in the modern and traditional tries to find a balance point between and, thereby, to the national traditional sports culture heritage and development provides an important way.
Key words: national traditional sports culture; inheritance; transition; A xi dancing under the moon
1 前 言
当前，随着北京奥运会的成功举办以及创建体育强国步伐的跟进，在全球化大背景下，“民族传统体育文化的传承与发展”再次成为当前关注的热点。综观我国30余年的改革开放的发展，民族传统体育的发展在取得了巨大进步的同时，也出现了一定的困惑。体现在：一方面许多濒临失传的民族传统体育文化在地方政府的重视下以及有识之士的呼吁下得到深度挖掘而获得重生；另一方面又有诸多具有鲜明民族、农牧特征的民族传统体育文化在市场经济大潮的冲击下显得难以跟上时展的步伐；可以看出，在当前大力发展社会主义市场经济的历史时期，民族传统体育文化在获得一定的发展生机后，又不可避免地出现了一定的发展迷茫。因此，“传承”已经成为民族传统体育发展的重要课题。所谓“传承”，意味着民族传统体育、知识和经验甚至包括历史记忆的跨世代的延展，它既指体育文化在时间上传衍的连续性，亦即历史的纵向延续性，也可用来指体育文化的传递方式。在全国林林总总的民族传统体育中，彝族古老的“阿细跳月”，因其独特的民族体育传承方式，重新焕发出的生命力和活力，在当前社会条件下，为我国民族传统体育的传承与发展提供了很好的参考借鉴意义。
2 研究方法
通过文献资料、田野调查、专家访谈等科研方法，走访了弥勒县西三镇可邑村、凤凰村等地方，以“阿细跳月”为案例，进行了文献梳理和现场考察，并将材料进行归纳、分析与总结。
3 研究结果与分析
“阿细跳月”是云南彝族重要的民族风俗与体育文化活动，流行于云南弥勒、路南、泸西等地。“阿细跳月”生成于早期人类生产、劳动和生活，之所以经久不衰，就是由于阿细人世世代代的传承。
3.1 传统的传承方式
3.1.1 宗教祭神的神圣传承
“阿细跳月”早期是与祭祀联系在一起的，应该说，它最初是寄寓着阿细人的宗教情感的，这一点从可邑村的钻木取火仪式和凤凰村参与祭火到随祭火仪式的消失而分离出来的过程可以印证。随着时间的推移，它经历了由简单到复杂，从娱神到娱人的过程，最后从宗教祭祀中分离出来，发展成娱乐性较强的活动。“归根到底，舞蹈总要追溯到宗教仪式的实际原因上，只是到了后来舞蹈才流入一个完全审美享乐主义的范围内，在那里，它失去了严肃的意义”（鲁道夫•桑纳）。
3.1.2 自我娱乐的自发传承
祭神是人类早期对自然极度依赖的表现，随着人类逐渐摆脱自然的束缚，娱神功能也在不断地退化，相对而言，娱人功能逐渐显现出来，占据了人们的日常生活。“阿细跳月”脱离了祭祀场合，原本在祭祀过程中既娱神又娱人的娱乐功能转化为专娱人的单一娱乐功能。在传统彝族阿细人的家庭生活和社会生活中，“阿细跳月”与人们的生产、生活密切相关，是群众性的体育文化项目，男女老少都参与，参与面广，互动性强。阿细人从小就在耳濡目染中自然学成，“我们阿细人天生就会跳月”的说话并不夸张。
3.1.3 男女婚恋的本能传承
在传统社会里，“阿细跳月”主要是男女青年交际的工具。“阿细跳月”节奏明快，舞姿粗犷奔放，有老人舞和青年舞。老人舞弹的是小三弦，舞步轻慢稳重。青年舞则热情激越，是男女青年沟通感情，选择对象的自娱活动。每当节日或农闲，邻近村寨未婚的成年男女青年先约定聚会的时间地点，届时，如一方失约，另一方则于路中用石头压上树枝，表示“压魂”（魂是彝族对生命的诠释），被压一方须说明原委，道歉并得到谅解，可再订日期。这种约会，甲村来男，乙村只能来女。相会前，女方在林中梳妆打扮，故意磨时间，男方明知女方在梳妆，也故意把短笛吹得短促，把大三弦弹得急迫，一方急，一方缓，别有一番情趣。就在笛悠弦扬时，女方拍着清脆的掌声跳出树林，在草坪上列队与男方欢歌起舞，曲调合着舞步，弦声扣着心声，间或爆发“哦！哦！”的吼声。在载歌载舞中，寻找称心如意的伴侣，然后变换队形，一男一女对舞。由于“阿细跳月”舞蹈强度大，尤其是男青年肩挎四五公斤重的大三弦，弹、唱、跳、旋，常常跳得满头大汗，但颇具感召力的“阿细跳月”，一代又一代，一年又一年，吸引着青年男女尽兴尽情通宵达旦地进行。在男女交往的过程中，“阿细跳月”被潜移默化地传递、传承着。而现在，由于社会环境、生活方式的影响，阿细青年婚恋方式发生改变，传统的靠跳月为中介的婚恋方式逐渐被遗弃，致使“阿细跳月”的主要传承功能也在逐渐消失。
3.1.4 村落家庭的熏陶传承
传承涉及到“传”和“承”两个连续的动作，其主导都是人。无论是传还是承，都离不开人的主观能动性。传承人是传承的主体，承载和传递了整个民族的文化。传承人又分为群体传承（村落、家庭等）和个体传承（长辈等）。群体传承人就是整个民族内部所有民众。家庭是“阿细跳月”传承的首要途径，通过长辈的言传身教，使他们从祖辈、父母那里得知“阿细跳月”的传说、历史、发展变化，学习相关乐器的弹奏、制作，从而使阿细跳月这一古老文化在家庭中得到直接的传承。凤凰村里 50 多岁的老人都表示，在他们年轻时，也就是上世纪 60、70 年代，父母一定会在孩子，特别是男孩子长到 10 岁以后，就开始着为孩子制作三弦、笛子等乐器，他们自己也会学习做三弦。
3.2 传承方式的变迁
可以说，任何形式的体育文化成果都是时代的产物，都根植于具体的时空条件，不可避免地带有时代特有的底色和痕迹，随着时代的变迁，背景和重点的转换，都会使其适用性、针对性和意义价值大打折扣。而通过传承创新，将传统体育文化的核心要义加以重新阐释，赋予新的时代含义，使它们发生质的飞跃而发展到一个新阶段，达到一种新境界，以便更能深刻反映事物的发展规律，更能强烈反映实践和时代的要求。通过修正、完善和改造不符合客观实际的思想、观念、理论和价值体系，实现内容和形式的自我超越，使之能与时偕行，与世界潮流同步，唯有如此，才能保持传统体育文化形态持久而旺盛的生命力。
3.2.1 传承主体的变迁
任何一种民间文化，在流传的过程中，只有符合时展，顺应社会主流意识形态，才能取得一定的社会地位，并为国家与社会所认可。换言之，民族传统体育文化的发展，不仅受民族文化和民众生活的影响和制约，还受到国家主流意识形态的掌控。在现代社会，政府在民族文化的传承中所扮演的角色越来越重要，其扶持与推动作用，往往在短时间内能够使民族文化的发展蒸蒸日上。阿细跳月自然也不例外。
3.2.1.1 政府对“阿细跳月”传承的推进
在文化政策和文化旅游热的带动下，弥勒县政府和文化部门大力宣传“阿细跳月”，特别重视“阿细跳月”的继承和发展。在“阿细跳月”的传播、民族艺人培养和组织、音乐舞蹈的改进和创新等方面做出了大量工作，并取得了显著成绩。弥勒县文化馆、图书馆以及西一、西二、西三镇相关文化部门收列了有关“阿细跳月”的音乐材料、舞蹈材料，对舞蹈及艺人状况进行了一些整理和研究，编写了相关书籍，还制作刻录了 CD、DVD、VCD 等影视材料。弥勒电视台利用电视媒体的优势，每天定时插播介绍“阿细跳月”的影视片段，让人们从电视中就能领略“阿细跳月”的风采。
3.2.1.2 传承人的变迁
“阿细跳月”是产生并流传于阿细民众中的群体艺术，创作者是群体民众，传承者也是全体民众。它历经数百年不变，完全得力于阿细民众对它的热爱和珍视。一直以来，阿细青年是传承的中坚力量，是手持“接力棒”的大多数。然而，今天的阿细青年却不再是传承的主要群体，扮演传承角色的多是中年人、老年人以及专门的文艺表演队。
“在稍稍发达的社会，文化分层突出，社会文化的整体性时间里在个体文化的特色之上，并由无数个不完整的个体组成。个体的变迁将会导致亚文化的产生或变迁。”
“现在的青年人多向往外边的世界，不屑于整天在家打打跳跳。”可邑村一位老人和年轻人谈起时说。个人本是构成村落的基本元素，也是构建文化的基本要素，个人的行为选择和行为方向将会牵动着村落文化的发展。青年们行为的变化，导致“阿细跳月”传承的变更。由于传承个体的发展变迁，导致“阿细跳月”传承群体的不断流失。在政府及基层村组织的干预下，采取各种方案促进“阿细跳月”的传承，其中的一个方法就是加强对中年传承人的塑造。传承人的培养是当今保留正在消失和即将消失的民族文化的一项重要工作，可喜的是，阿西人已经充分意识到这个问题，因此也积极响应，避免后继无人的困境。
由于少有自发进行的“阿细跳月”娱乐活动，年轻人失去了耳濡目染的条件，传承变为以文艺队、文化室的特别教授方式进行。即由特定的某一个或是几个传承人对部分年轻人进行传授，以前的集体传承已然不复存在。对于青年来说，学习舞蹈的方式不再是在社交活动中的自学实践，而是通过文化室的专门教授和训练。现在的学习，接受的是文艺队对传统“阿细跳月”编排后的动作，目的是适应舞台表演。
3.2.2 传承心态的变迁
阿细跳月是阿西人的文化瑰宝，在阿细的传统社会里，阿细人出于本能的热爱，将“阿细跳月”看成是生活中的一部分。上个世纪80、90 年代，社会发生了转型，阿细地区与外界经济文化交流增加，当地一部分汉族以有色眼光来看待“阿细跳月”，致使一部分阿细青年对自己的民族舞蹈失去信心，认为是落后的、粗野的，并有意识地放弃了“阿细跳月”，从而致使阿细跳月的“文化认同”受到挑战。“文化认同对于大多数人来说是最有意义的东西”（亨廷顿）。文化认同是民族认同、国家认同的重要基础，而且是最深层的基础。在当今经济全球化的时代，作为民族认同和国家认同的重要基础的文化认同、价值认同不仅没有失去意义，而且成为综合国力竞争中最重要的“软实力”。本世纪以来，国家文化政策有了偏向，重视文化艺术的建设，加之民俗旅游热潮的到来，越来越多的人将眼光投向了民族原生态文化艺术，“阿细跳月”在此之中受到广泛关注，以全新的面貌出现在人们的视野中。自此，“阿细跳月”这一传统的歌舞又重新引起了阿细青年人学习的兴趣。只不过，这种兴趣不再完全是为了生活本质的需要，更多趋向于生活需求的功利。
现在的“阿细跳月”，除了每年祭祀时的仪式外，更多时候是作为一种舞台表演而出现的，参与“阿细跳月”可以有一定的经济收益。如可邑村与文化旅游联系的非常紧密，每周都会为大量的游客进行文化表演，包括进寨时的敬酒和歌舞表演，祭祀地方的钻木取火和阿西表演，会餐时的敬酒等歌舞等，无不体现出鲜明的彝族风格和文化特色，游客不知不觉陶醉其中，甚至流连忘返。再如凤凰村文艺队经常出外表演，每年都会到民族村表演，县上、镇上的任何活动的开幕以及接待外宾事项，凤凰村的“阿细跳月”队都会参加。平时各村有什么喜事，比如建新房、孩子满月、结婚等，也会有人请文艺队去表演。
正是由于存在一定诱惑，外出打工以及赋闲在家的阿细青年又愿意加入到跳月队。最为主要的是，当演出所得到的费用远远超出在家务农及外出打工的收入时，阿细年轻人的热情自然就高涨起来。在这样心态的驱动下，青年人愿意学、而且希望学好“阿细跳月”。凤凰村文艺队长毕仕福也说：“现在村里人不会经常跳了，我们那个时候，从小跟在父母身边，经常在村里跳月，看着看着就会了，不用别人教。现在不行了，由于跳月不经常搞，所以那些小孩都没多少机会学，平时在家父母也不可能无缘无故地教小孩，所以现在的很多阿细年轻人会是会跳，但跳得不是很好，如今村里有专门的文艺队，小伙子们可以跟着学，但有的小伙子还不愿意学呢。”
3.2.3 阿细跳月自身音乐、舞蹈的变迁
在现代社会发展变迁和舞台表演需要的刺激下，为了迎合大部分人的审美需求，“阿细跳月”自身也发生了改变。从舞蹈动作的整体来看，“阿细跳月”分为音乐和舞蹈两个部分。在乐器方面，从最初的小三弦到现在的大三弦，增加了声音的震撼度和影响力，各村寨可自由发挥，只要旋律相似，节奏是 5 拍子，歌词可自由撰写。这样使得“阿细跳月”更具艺术特色和审美倾向，各村寨可根据村民的审美情趣编写歌词。有的地方为了配合现代舞台演出，尤其是大型舞台演出，还以现代电声乐进行配乐，从而取代了表演者的乐器吹奏，另外就是在歌词调子的组合加工上，更加适应舞台表演。在舞蹈表现方面，各村寨文艺队也可以融合、分解百年流传下来的各“阿细跳月”舞蹈动作，使一支舞蹈可以有多种不同的组合形式，从而在不同的村落社会中呈现出不同的表演样式。为适应舞台表演，在继承传统集体圆圈舞的基础上，改编成为艺术加工的舞台表演形式；将传统舞蹈的动作加快，手部拍掌、弹跳、转身的方式转变，舞蹈动作更加轻快温柔；再者就是以人数取胜，制造欢乐、气势磅礴的气氛，尤其是在现场的表演过程中，邀请更多的观众和游客加入，进行现场同乐以及即兴演出，使现场的欢乐氛围达到。
如在凤凰村“阿细跳月”的舞台展演中，女演员们已经将拍手、踢脚、转身等这样的动作表现得轻柔、明快，显示出与传统集体性共舞的差别。这样的改编主要为了迎合现代舞台审美的标准和审美视角，与传统靠力量营造欢乐气氛的表现方式迥然不同。
3.3 传承方式变迁的现代审视
在当代全球化、多元化的文化背景下，中国已经步入市场经济中，最明显的特征是民众的消费水平和文化需求在日益提高。当现代社会需要将“阿细跳月”传出村外，而大众传媒又把各种时尚元素带到村里时，村民的生活发生了极大的变化，尤其是大批游客的到来，村民的娱乐方式和内容发生改变，并且形成了新的娱乐习惯，顺应了依靠视听娱乐的当今文化消费的趋势。而为了市场化的需求，取悦于观众和游客，阿细跳月在音乐的配器与选择上、舞蹈动作的编排上都尽可能向舞台化转移，舞美的设计等方面尽可能满足观众。可以说，走向消费市场，成为文化消费品，充当建构地方文化和经济的文化产品，已经使阿细跳月这一文化品牌成为地方新的经济增长点，受到当地政府和民众的大力扶持和追捧。在这样的社会环境下，阿细跳月是否可以传承民族文化？
3.3.1 在功利与本能之间如何保持阿细跳月的民族性
在现代社会市场经济的影响下，阿细跳月的传承不可避免的带有一定的功利性。于是，就产生一个问题，当为了迎合市场的需求而进行文化传承时，这种文化的延续会不会因为市场的不景气而产生中断？慢慢舞台化的“阿细跳月”在展演过程中，其文化传承的功能会不会弱化？一旦功利丧失，阿西人是否还有继续传承阿细跳月的热情与动力？也许是认识到这一问题，基层的村组织采取了一些积极措施，如在彝族春节的民俗活动中，村民小组及文化队共同组织的文艺汇演，把外出打工、工作而过年回家的人聚拢在一起，为促进村民之间的相互交流提供了极好的条件。当村民都聚在广场上时，集体意识和共同的民族价值观念必然适情而生。虽然村民站在一起不是“跳月”，但是大家眼里看到的，耳朵听到的仍然是本民族的传统文化。舞台化的表演和文化互动体验形式，可以在一定程度上对彝族民众和村落进行有效整合，凝聚民族情感，激发对阿细跳月的热爱。
3.3.2 在传统与现代之间如何保持阿细跳月的民族性
不可否认的是，阿细跳月之所以历经千年而不中断，在于它的民族性和文化性，在于对本民族的文化认同性，彝族文化始终是阿细跳月的“根”与“源”。为了做到与社会、时展的同步性，在传统文化的基础上，有必要进行大胆的革新，从音乐配器到动作编排，大量引进外来的文化因素，在使其符合表演性的同时，更要注意“矫枉过正”，不能为了迎合市场的需求和观众的需要，一味的进行“创新”，传统的内容却是越来越少。如果离开原生态的民间体育文化越远，阿细跳月就有可能迷失方向，在继续发展的道路上难以找到合适的土壤供其养分，在不知不觉中就会失去群众基础。可喜的是，在彝族庄严的祭祀活动中，阿细跳月传统的舞蹈形式又被原汁原味地保留下来，在小三弦清亮、优美的配乐下，动作虽然简单朴实无华，但整个祭祀活动显得庄严而肃穆，似乎在那一刻，所有阿西人的心又被重新贴在一起，所有的华丽浮躁的外表都逐渐的退去，原生态的阿细跳月将今天的阿西人与祖先又紧紧的连在一起，成为一种无法割舍的民族情感和纽带。
4 结 语
民族传统体育文化总是处于不断发展的动态变化之中，它自身的传承和延续并非对传统的简单“复制”，而是处于持续的发展变迁之中。古老的阿细跳月，由于社会的变迁和时代的冲击，传统的祭祀传承模式、娱乐传承模式、婚恋传承模式、家庭村落传承模式都不可避免的发生不同程度的变异，尤其是在当今市场经济的社会环境下，在深度开发民族文化旅游的热潮中，阿细跳月的传承在很大程度上都发生了改变。而为了达到传承、弘扬民族传统文化的要求，政府加大了对阿细跳月传承工作的推进，使得传承的主体由青年人变成了中年人、老年人以及专门的文艺表演队，而为了舞台表演的需要以及迎合观众和游客的口味，阿细跳月在乐器选择、音乐编排和动作改编等方面，均发生了很大的变化，从而使阿细跳月成为目前民族文化旅游热潮中的一颗奇葩。然而不可否认的是，在现代社会的影响下，过多的现代因素、尤其是市场商业因素被植入进来，在商业利益和功利面前，在传统礼仪与现代创新之间，如何保持传统体育文化的民族性，如何在传承过程中保证本民族文化的延续性，也将民族传统体育文化传承与变迁问题摆在人们的面前。而保证民族传统礼仪的延续性和严肃性、增加民族传统体育文化的群众化与生活化，在传统文化与现代元素之间，阿细跳月的文化传承无疑在寻找一条平衡点，以此架起传统与现代之间的一所桥梁，使古老的彝族文化能够得以跨过商业大潮的冲击，在市场经济的社会环境中重新获得新生，从而也为我国民族传统体育文化的传承与发展提供了一条的重要途径。
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[关键词] 传统文化; 文化冲突; 文化融合;嬗变
谭恩美是美国华裔文学界颇具影响力的作家之一,她的作品一改以往父亲的形象,父亲的声音被放置在非正面场合,用母亲的叙述为线索,通过母亲的人生经验帮助在美国出生、成长的女儿摆脱困境,这一新的视角引起了美国主流文化的瞩目,让许多海外华人作家激动不已。经她的作品《喜福会》改编的电影讲述了四位母亲教导自己在美国成长的女儿,其中发生了许多母女间的矛盾冲突,最后母女又在欢笑中走向了和解,展示了中西方文化的冲突与融合。但是“在这个远离亲人和家乡的地方,她们(移民)依然无法改掉身上的中国味,处处留有中国的烙印。”(芦海英,84)在这里,笔者想通过影片中人物的悲喜离合,探讨中国传统文化的变迁,由统治一切的单一意义的孝文化发展成为具有包容性的文化,从中透视出中国历史的发展进程。
一、孝顺的权力
中国传统文化的主流是儒家文化。“仁”是儒家文化的中心观念,所谓仁就是个人对他人、对群体的责任与义务。在家族范围内,仁中的二人对立关系包含夫妇以及子女与家长,这里,笔者将仁理解为孝顺,即一种听从。人只有听从家族,对家族尽责任和义务才能实现自身。当君小时候不愿意被逼着练习钢琴的时候,她的母亲素媛就说:“女儿只有两种,孝顺的或不孝顺的,只有孝顺的才能住在这房里。”这句话对于接受美国教育的孩子来说是很难理解的。因为长期以来,西方文化都是以个体自由为重点,“即从个体自由的角度来肯定人的价值与尊严的精神”(博修延,38),而中国传统文化常重群体,在仁中的二人对立关系中,“实际上是由家长统治的‘家’去定义个人”( 博修延,135)。
孝顺成了家族统治、定义个人的权力话语,压抑人的内心世界,正如被卖到黄太太家做孙媳的林多所言:“丈夫是控制我整个命运的,决定我一生悲喜的”。她到黄家遵守着三从四德,孝顺黄太太,为黄太太熬汤,最终还是因没有为黄太太生下个孙子而遭毒打。家族内,婆婆和儿媳二者就是处于等级对立关系,婆婆身上体现出传统封建文化的家庭伦理观念,总是用旧的观念去衡量儿媳妇,儿媳只有生儿育女才算尽了孝道,在家庭里有一席之地,婆媳之间的矛盾冲突往往源自于这种陈旧的道德约束。
传统的道德观念不仅反映在婆媳之间,夫妻之间也是如此。当社会从母权制转为父权制之后,男人就一直处于优势地位,统治着家族,男女处于不平等地位。在“男权为中心”的文化中,女性处于被忽视、被抑止的他者地位,权力意识被淡化。《喜福会》中,安美的母亲成了吴清的四姨太之后,也没有得到被认可的地位,生下的儿子被二姨太抢走,最终没有逃脱自杀报复的命运。莺莺嫁给了一个浪荡公子,即使很好地服侍丈夫,但丈夫却仍在外面另养女人,且时常不回家,当丈夫偶尔回来的时候,自己还被辱骂成。莺莺的生活空间正像张爱玲在作品中描绘的女性世界,孤独的、苍凉的,女性始终都被捆绑在压抑的家庭里,她们共同的命运就是“绣在屏风上的鸟”,在这种文化语境中,女性成了失语而温顺的奴隶。
“在中国文化系统内,孝道被视为一切道德规范的核心和母体,忠君、敬上、尊上等等,都是孝道的延伸。”(刘忠孝,216)女性在这种传统孝顺文化下成长,完全失去了自身存在的价值。安美在回忆自己母亲的人生经历的时候,感叹到:母亲只有到死才认识到自己的价值所在。安美的母亲曾经遭到有权势的人,其父母不知根源,认为是女儿不孝,丢尽祖宗的脸面,将女儿逐出家门,但是在母亲弥留之际,女儿还是回来了,回来尽自己的孝道,根据古老的药方,如果孝顺的女儿肯割肉熬汤给母亲喝,母亲就会痊愈。其实这一仪式并不一定能救活母亲,而是证明女儿的孝道,能为母亲做出牺牲。安美也是从小接受中国式的教养长大,从小被教导孝顺、服从,默默地忍耐,没有发现真正的自我,不懂自己的价值。安美是在自己的女儿婚姻受挫的时候讲述自己母亲的故事,目的就是要唤起女儿对人生价值的认识,“她和母亲的关系就像阶梯,一阶一阶的,或上或下,永远重复着同样的宿命,不能这样”,“不能这样”的含义就是结束人性受到压抑的局面,实现心灵自由。
二、传统与现代文化的冲突
影片的开头就为我们讲述了一位老太太曾经在上海的菜市上买了一只天鹅,这只类似于丑小鸭的天鹅伸长脖子,企图变成了一只真正的天鹅,最后它成功了。正如天鹅的羽毛,承载着一代又一代人的希冀,这位移民母亲开设喜福会,在教堂认识的中国朋友相聚在此,分享着难以用英语表达的来自于中国的辛酸经历。影片中相聚在此的四位移民母亲不仅有着相似的人生经历,而且还有共同的希冀和中国传统文化的根基。但是中国传统文化不是恒定的、单一的,这一点在移民母亲的人生经历中可以清楚地看到。中国传统文化也是应时代情境而变化的,中国传统文化在与新文化和异国文化矛盾冲突中发展,同时又传承着自己优秀文化的特质。
中国从文化思想上冲击封建思想和封建意识,新旧文化矛盾日益突出,女性意识逐渐提升。在《喜福会》中,林多15岁嫁到黄太太家时,由于自己婚姻不幸福,就暗下决心,不听任恐惧摆布,凡事由自己做主,永不妥协。林多利用疯狂和老祖宗在梦境之中所说的三个不祥之兆的方式来摆脱自己婚姻的束缚。在这些母亲移民到美国之后,中国传统文化和美国现代文化的冲突在影片中表现得非常突出。例如素媛和她的女儿,素媛期望女儿成为一个钢琴家,但是女儿却在钢琴演奏会上表现得一塌糊涂,女儿本以为从此可以不再弹钢琴,但是母亲仍旧逼着她练,服从母亲的教导,君气愤地反抗母亲:“我希望自己不是你女儿,你也不是我妈。” 林多和薇弗利在生活细节中的矛盾更多,薇弗利小时候就是个棋王,林多认为这是家族的荣耀,看到亲朋好友到处炫耀,也遭到女儿的反对,这主要是因为中国长期以来孝顺的观念一直深埋在母亲的心中,然而新一代却在美国长大,接受美国的教育,尊重个人,正如捷克作家米兰•昆德拉说:“欧洲文化……最珍贵的是对个人的尊重,对个人的特殊思想的尊重,对个人享有的私生活不被侵犯的权利的尊重。”(昆德拉,160)
从生活中的细节展示出的文化冲突也让母女两代人长期在沉默中度过。林多向素媛抱怨,要求女儿帮忙提点东西,女儿拒绝,继续练习自己的西洋棋。在中国传统中,对父母的承诺也是一种孝道,但美国成长中的女儿,当母亲要求她去美容院时,女儿没有去,没有答应对母亲的承诺。就像薇弗利所怨烦的那样,不管做什么,说什么,想什么,她(母亲)总是唱反调。理奇为她买的大衣,母亲认为质料不好,理奇吃饭的方式和饭桌礼仪也不符合中国文化。这些文化差异都影响到思想意识形态的变化,中国传统文化中完全顺从的思想日益走向尊重自我的平等对话,同时女儿也要理解母亲的心愿,文化认同不再是单一化,就像东南亚华人研究专家王赓武指出的那样:“现代的东南亚华人,与当今的大多数人民一样,并不仅有单一的认同,而是倾向于多重认同。”(王赓武,235)
三、传统与现代文化的融合
在美国这样一个多元文化共存的国度里,中国传统文化也经历了变革,它由孝一统天下的局面,经过几代人的奋斗,发展到一种尊重人性的包容孝文化。新加坡当代最重要的华文诗歌五月诗社诗人林方曾经表示:“人类有时变换改造旧的东西,有时发现征服新的东西,有时把新旧文化混合溶化,而使世界向前挺进。”(朱立立,171)中国传统文化的民族性面对全球性的外部世界发出自己“边缘”的声音,彰显于海外的空间,但同时也面对现代西方文化的冲击和挑战,从而实现“传统的现代转换”。 这一现代转换不须反传统,也无所谓回归传统,而是思考继承优秀的文化传统并创造新的传统。
《喜福会》中,母亲临终时把一根天鹅羽毛送给了女儿,羽毛象征着母亲的一份希冀,希冀蕴涵着多重意义,它“用对历史的描写来阐明他目前的难题或者更进一步来预示未来历史的发展轨迹。”(张京媛,180)母亲通过自己的历史告诫处于边缘地位的女儿认识自身的价值,坚强起来,希望女儿能够在美国主流社会中立足,同时也像素媛一样,希望女儿能找到自己的姐姐,因为她们都分享着同一的根,“都像母亲,同样的眼睛,同样的嘴巴”;母亲的希冀是一代传一代的,以平和、稳健的方式教育后一代的成长。
林多的女儿与哈洛结婚,在这位西方丈夫的眼里,生活费用各自分担,爱情才能平等,在这样的家庭里,一切精神价值都面临被挤尽抽空的危机。母亲通过自己在中国经历的故事,让丽娜明白自己生活的意义,汇集自己的力量,释放自己被禁锢的灵魂,重获婚姻的幸福,长期以来母女间由于文化差异造成的隔阂得到了和解。安美的女儿罗丝也是嫁给了一个西方人泰德,丈夫家族显赫,无形的压力让她感到自己的地位低下,一贯顺从丈夫,将自己放置在禁锢的牢笼中,失去了真实的自我,渐渐地丈夫开始冷淡她,母亲也是用自己的故事,让女儿明白了一切,在丈夫面前夺回了自己的尊严。当薇弗莉批评君的作品不符合美国大公司的要求时,母亲也跟着批评君的过失,君感到很羞愧,觉得自己太过于平凡,母亲对自己过分的要求,与母亲发生了争执,母亲表达了自己的心愿,让君正视自己的价值,薇弗莉有自己的聪明才智,同样地,她也有自己的好心肠。女儿最后明白了母亲的心愿,与母亲和解,这也象征着中国文化传统得到了认同,同时我们也看到在探索文化认同的道路上,中国传统文化也经历了挑战,具有面向多元文化的包容性。
四、结 语
影片《喜福会》所展示的代际关系由冲突走向了融合,折射出中国传统文化的嬗变,由传统的单一性发展到传统特性融合于现代,这也是“‘海外中国群体’力倡传统的创造性转换的基本途径。”(黄万华,28)谭恩美钟情于中国文化的传统,深入挖掘其中的人性,坚定人性向上,并与现代自由心灵结合起来,为华人文化认同提供了丰厚的积累。
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[关键词] 贵州；施洞镇；苗族；姊妹节；独木龙舟节
[中图分类号] K892.2 [文献标识码] A [文章编号] 1002-8129（2016）06-0032-07
一
在清水江畔，贵州省台江县施洞镇的苗族同胞每年都有“姊妹节”和“独木龙舟节”。这是当地苗族一年中最重要的两个节日，分别以女性和男性作为节日文化的表征主体，彰显了他们所代表的家族村寨的荣光，体现了当地姻亲社会关系中的交往交流和人生仪礼的象征性表达与认同，同时也让当地的苗族文化特征因此得到强化和延续。
“姊妹节”苗语称为“努嘎良”（Nongx gad liangl），意译为“吃姊妹饭”，施洞等地的姊妹节在每年农历的三月十五日。“吃姊妹饭”是施洞姊妹节的标志性活动，“姊妹饭”是一种经过植物染色后分蒸的“彩色糯米饭”，晶莹剔透，清香四溢。其主色是黄色和黑色，偶尔兼有红、白、蓝、绿等颜色，喧腾而又温馨的姊妹节一共持续3天，节日期间，寨里的姊妹们结伙聚餐和联欢，不仅未嫁的，而且已嫁或远嫁的姑娘都会赶回娘家。整个苗寨显得格外热闹。同时，姊妹节也是苗家青年的爱情节，姊妹们还要用宴席款待远道而来的后生（男青年）们，苗家男女青年自由择偶为目的的“游方”是姊妹节的重要活动。关于“吃姊妹饭”的由来，施洞口有这样一个说法：苗族是一个不断迁徙的民族，在每一次的迁徙中，都有姊妹因出嫁远离家族，不知何时才能再会面，因而姊妹们每年都要共聚一起吃一次糯米饭借此欢聚和纪念。
施洞苗族“独木龙舟”，苗语称为“量翁”（niangx vongx），意译为“划龙”或“划水龙”，独木龙舟节是清水江沿岸苗族最具代表性的传统节日之一，参加节日活动的除了台江施洞沿江两岸的苗族村寨外，还有与其毗邻的施秉平寨，举行时间在每年的农历五月二十五至二十七日，一年一度的“龙舟竞渡”祭祀活动核心目的是祈求风调雨顺，国泰民安。龙舟竞渡期间，几十条龙船在清水江中划翔，百舸争流，江畔人山人海，好不热闹。同时还会举行赛马、斗牛、踩鼓等苗族传统活动。《苗疆闻见录》载苗民“好斗龙舟，岁以五月二十日为端节，竞渡于清水江宽深水处。其舟以大整木刳成，长五六丈，前安龙头，后置凤尾，中能容20多人。短桡激水，行走如飞”[1] 171。
二
苗族传统节日不同于现代国家和国际社会所设定的法定节日，一般是民族民间社会为巩固其生产生活秩序和延续文化脉络而建立或自然生成的。苗族传统节日是一种现象，一种文化，一种状态，更是一种生活。对于苗族文化传统节日拥有者来说，民族传统节日是流淌于他们日常生活的文化血液，是贯穿于他们日常生活的文化脉络，与他们的生活息息相关。苗族传统节日之所以能长期传承、生生不息，得益于在它的文化内涵中，有着难以替代的社会功能。苗族传统节日民俗最突出的文化意义和社会功能，正是在于象征性地表达和实际性地满足了一定地方社会族群内外交流交往的迫切需要和精神追求。以文化人类学的视野考察，施洞“姊妹节”和“独木龙舟节”具有以下一些传统功能：
（一）文化传承和民族认同功能
“民族文化传统节日是以特定的仪式隆重举行的标志性的活动。它是对一个民族的传统生活集中而充分的展现，在节日活动中，通过活动或活动仪式中的种种行为展示并建立了一个民族文化的整体系统。因此，节日活动本身就是民族文化的载体”[2]。施洞苗族同胞每年坚守“姊妹节”和“独木龙舟节”，就是对民族文化的传承。在节日活动过程中，全体成员一起开展各种各样的活动，举行固定的仪式。姑娘们采摘南烛木叶、姊巅、蜜蒙花等各色花叶来制作彩色糯米饭，盛装踩鼓，彻夜游方歌唱。男子们则遵循着传统的规则，选取杉木，制作龙舟，运送龙舟，举行龙舟下水仪式，按照祖制，在规定的时间、规定的区域用规定的竞赛规则进行龙舟竞渡。于是通过“姊妹节”和“独木龙舟节”这两个传统节日载体的强化和传播，不仅是对刺绣、剪纸、银饰锻造等民族民间技艺文化传承的加强，而且是对苗族古歌、苗族鼓舞、祭祀文化、龙舟文化等苗族传统文化最直接的继承。
同时，在这样一个苗族所独有的传统节日里，传承和传播苗族所独有的文化，明显地增强了苗族这个个体民族群体的民族认同。传统节日有着显著的民族文化认同价值，能够增强本民族的向心力和凝聚力。施洞苗族同胞在三月十五日和五月二十五日这两个固定的日子里举行同样的仪式，过同样的节日，传承着苗族独有的文化，让其深刻体会到一种属于同一个族群的文化认同感。共同的节日习俗，使施洞苗族同胞各社会阶层之间产生文化认同感，有利于把他们凝聚在一个具有和谐文化的社群之内，创造一个更为和谐一致的文化空间。
（二）纪念和祭祀功能
在原始中，苗族同胞通过模仿自然界图腾物的形态、动作来表达图腾崇拜，以示对祖先和万物之神的敬仰，以此取悦神灵，祛除一切灾难，保佑人畜平安、五谷丰登。这种原始信仰的祭祀活动，是民间信仰的重要表现方式和内容，是人们向民间神祈求福佑或驱避灾祸的基本形式。由于有些活动规模较大，群众性强，内容丰富，因而逐渐演变为节日活动传承下来。譬如祖先崇拜、纪念英雄和宗教祭祀等就成了这种节日的重要功能。
施洞“独木龙舟节”是群众参与性极强的民间娱乐活动，是当地进行祭祀和承托神灵崇拜的重要载体。施洞龙舟竞渡的系列祭祀活动在农历五月二十日开始，持续四天，节日期间，在木材的选取、龙船的制作、龙舟下水仪式和龙舟竞渡等系列活动中，都有严格的祭祀仪式和传统规则。譬如以取木材制龙舟为例。“独木龙舟的选材一般以杉木为主，要求杉树没有被雷电击中过，没有被火烧过，这表示着该树没有受到过神灵的惩罚，还要求树梢没有折断过且长短一样，这表示家族团结齐心。杉木选定之后，把事先准备好的青布和摊线缠在树干上，代表后世兴旺，子孙像麻绳一样多。然后祭酒饭，烧香纸，杀鸭取鸭血淋在树干上祭请‘山神’‘树神’和‘地神’，体现了对神和大自然的敬畏。木材选好后，由一位儿孙满堂且知古礼的男性向树祈祷‘保佑老少安康，子孙昌盛’，祭祀结束后，由父母健在、儿孙满堂的一名男性动手砍第一斧，随后众人一起将树向东方推倒，以表达对从遥远的东方迁徙而来的祖先的怀念”[3]。运送木材的时候，沿途的亲友必敬以酒，赠鸭送鹅迎接龙木，并在龙木上系一条红缎带。木料运回寨子，全寨人都出来迎接，彰显了全体苗家人对接龙木的慎重和尊崇。
（三）增强家族凝聚力和交往功能
“一个民族的传统节日，承载的是该民族的文化血脉，通过民族文化传统节日的周期性的展示、积累、继承和发展，在拥有同一文化传统成员中产生巨大的亲和力和情感的认同感，可以把拥有共同文化传统的成员团结到一起，从而增强民族的凝聚力”[2]。“独木龙舟节”，虽然名义是竞渡，但是从船的造型以及船上人员的配备和服饰来看，这种划龙舟的方式其实是不适合进行激烈的、殊死相争的竞渡的，而是应趋向于游乐和文化展示。种种活动的内容和仪式都展现着其增强家族凝聚力和族群间交往的功能。
作为“鼓头”的寨老，一般是寨子里德高望重，有很强号召力的老人，其主要负责接待亲朋好友和联络增进彼此之间的感情。龙舟竞渡时，龙船每到一寨首先要鸣三眼土炮，提示当地寨民“龙舟到了”，然后寨中亲友燃放鞭炮表示欢迎，接着村民们要向“鼓头”及水手敬酒，并在龙船的龙头上系上红布，称之为“挂彩”。除此之外，亲友们还要热情地送上礼物，尤其是“鼓头”的女婿，至少要送一头猪的大礼，女婿家的族人也要送上羊、鹅、鸭等，最后，水手们将所收的赠礼挂在龙颈上。对于施洞龙舟赛，苗族同胞看重的并不是竞赛本身，也不是各寨龙舟获得的名次，而是看哪一个寨子的龙船打造得更漂亮，哪个“鼓头”人缘好，得到了更多的礼物。因为收到礼物越多的龙船则越显荣光，越显得“鼓头”德高望重，受人尊敬。同时收礼龙船也要以礼物回赠给对方，双方在礼尚往来中促进交流、加强团结、增强民族凝聚力。由此可见，“清水江上的独龙舟是一条多情的纽带，通过独木龙舟节的传统文化活动增进了苗族同胞的村寨交流和家族情感，彼此之间以往若有误解，通过一件礼物，一杯米酒，一道酒歌，误解也就烟消云散了”[4]。
（四）战胜自然的心理暗示功能
苗族同胞自古以来居住在自然条件相对恶劣的山地，生产生活过程中常常需要顽强地同自然界作斗争。苗族民间文学不乏歌颂战胜恶劣环境和大自然的英雄的传说和古歌，世人之所以唱诵和以各种形式纪念这些英雄，形成一些纪念性的节日，实则是想借此增强后世子孙战胜自然的决心和信心。关于施洞“独木龙舟节”的来历有这样一个传说，从前有个叫“苟亚”的人，有一天，他带着儿子驾船到榕山水潭打鱼，突然，坐在船尾的儿子不见了。于是他下水潜到潭底，钻进龙洞，却见一条恶龙正把儿子当枕头靠起睡觉，而儿子早死了。他非常生气，回家带上火石火草，放火烧了龙窝，被烧死的恶龙浮到清水江上来，苟亚见后又斩龙为数段，唤各村的人都来分食龙肉。但此后江雾弥漫，不见天日。有一名妇女携子到江边洗衣，孩子将捶衣棒放在水里划来划去嬉戏，口里念到“咚咚多！咚咚多！”江雾随之散去，于是各寨遂仿棒槌形状刳木为船，每年五月二十五到二十七日在清水江和巴拉河上敲锣打鼓划龙舟，以示征服恶龙 [5] 14。由此可见，关于独木龙舟节来源的传说，很好地诠释了施洞清水江沿岸苗族同胞与天灾人祸抗争的勇气和与大自然和谐相处的民族精神，同时也以独木龙舟节的方式，将这种精神世世代代流传下去，在子孙后代中产生战胜自然、与自然和谐相处的强烈意识。
（五）原始母系氏族社会遗存和联姻功能
在原始母系氏族和母权制社会里，妇女掌管着政治、经济和文化大权，统治着社会的一切日常事务。母权制社会的标志性特征是：“在婚姻缔结上，处于主动地位的常是妇女，而不是男子，母权制度下的女郎们自由为自己选择丈夫。”[6] 68从施洞“姊妹节”的各种礼仪习俗来看，这一传统节日是以妇女为活动的组织者和实施者，节日里姑娘们不仅可以公开地在家庭支持下招待游方客，通过在糯米饭里藏东西来象征性地履行自己对爱情的自主选择，而且在这一天，她们比平时拥有更大的自由和权利。这是妇女在原始母系氏族社会所原有的、与男子平等的社会地位的象征性残余。而过渡到父系氏族之后，妇女们在同一氏族中永远相聚的生活方式却被打破，这是一种悲痛的遭遇，吃姊妹饭的活动或许就是在这过渡时期妇女们于婚前婚后的互相安慰、惜别和重聚而遗存下来的习俗。
随着历史的发展，父权制代替了母权制，婚姻和家庭模式发生了变化，人类婚姻缔结发展到对偶婚，姊妹节从吃姊妹饭的习俗也逐渐发展成为男女择偶乃至文娱交际性的节日了。施洞姊妹节一直以来就承载着男女交往婚配的功能，姑娘们置办酒席，准备好糯米饭招待游方的情郎，盛装打扮，踩鼓舞蹈，游方对歌，通宵达旦。游方过后，“姑娘们提着盛装着自己深厚情谊和姊妹饭的竹篮，站立在村边路旁，等待着送别情人。机敏多情的姑娘们在送情人的饭篮里悄悄地埋藏着自己的心事，挂上竹钩的，意味着要买把伞来酬谢；藏着椿芽的，意味着可以成亲；包着树桠或蒜薹的，暗示着断交。包着椿芽也罢，藏上松叶也罢，来年总是酬谢的，通过酬谢活动，双方感情越来越深。得到树桠或蒜薹的也决不会生气，不能成亲的仍然是朋友。”[7] 689-690“独木龙舟节”，也同样承载着联姻的功能，是苗族青年男女们寻觅伴侣的绝好时机。节日里姑娘们穿上盛装，挂满银饰，以此吸引男青年们的注意；而小伙子们则高吭“龙舟飞歌”俘获芳心：“妹妹生得白生生，个个想她做情人”“是我的花我一定采，是我的人我一定来爱，妹妹哟，请你一定等待”。苗族传统节日期间，苗族男女青年们通过对歌彼此认识，熟悉了解对方，相互建立爱情，结成伉俪。
三
清水江畔盛大的姊妹节和独木龙舟节活动每年持续进行并逐年盛大，是在其节日功能发生变化的基础上呈现出来的。这主要表现在节日的祭祀、交友、联姻等传统功能逐渐弱化甚至丧失，而其旅游服务、商贸往来、族际交流等社会功能和经济功能逐渐强化。这些社会功能和经济功能包括以下几个方面：
（一）历史记忆和民族认同
新时期，传统节日的历史记忆逐渐从自发记忆转变为自觉记忆。近年来，由于苗族的生产生活正日渐趋于现代化、全球化，苗族同胞纷纷走向城市打工、学习和生活，且苗族固有民族形态的存在符号日益弱化，由此，民族的传统节日担负起了传承民族文化的重任，有着强化本民族同胞共同的历史记忆和增强民族认同感的功能。“民族文化传统节日要求这个同一族群的全体成员统一在同一节日时间段参与共同的节俗活动，即使是官员在单位里遵守官方的节日制度，回到家庭生活中也要和家人一样过传统节日。这种全民参与的文化生活是一年一度周期性发生的，它所承载的文化内涵被反复贯彻和强调，在同一族群内的全体民众的记忆中根深蒂固、世代传袭”[2]。
（二）文化展示和文化交流
由于社会的进步，时代的发展，人们意识的淡薄，节日文化在继承传统功能的基础上，其文化展示和文化交流的对象、目的及内容也发生了变化。譬如施洞苗族“姊妹节”和“独木龙舟节”活动中，传统的五彩糯米饭是为游方的“后生”准备，然而，随着“游方”实际联姻功能的弱化，现在更多的是为待客而备。同样，苗家女儿们原为游方交友而备的华丽盛装、绚丽银饰，现主要为向外族和客人展示苗族丰富多彩的灿烂文化。随着这种功能的变迁，节日的内容和形式也相应地出现了变化。为了更好地体现文化展示和文化交流功能，政府逐渐演变成为民间传统节日的规划者和组织者，将参加节日活动的苗族同胞范围强行扩大到县域乃至周边县境，还增加了隆重的开幕式表演和盛装游行，从而将刺绣、剪纸、银饰锻造等民间传统技艺集中展示给游客。
（三）旅游和商贸往来
近年来，苗族政府以施洞“姊妹节”和“独木龙舟节”为契机，增强县域旅游经济和商贸往来活力，从而带动本地经济发展对游客的吸引。据统计，每年到施洞参加苗族姊妹节和观看苗族龙舟竞渡的商旅游客约四五万之多。随着政府宣传力度的逐年加大，这两大节日的知名度日益提升，成为台江县乃至贵州民族文化旅游的名片和热点。譬如2015年台江姊妹节恰逢五一假期，来自省内外的游客挤满台江县城大街小巷，造成沪昆高速拥堵长达几十公里，十余小时的景况。众多游客的慕名而来，必然促进该地区交通、住宿、餐饮等第3大产业的发展。同时，苗族最富盛名的刺绣、银饰、蜡染等产品，也借机销往世界各地，台江县城借此打造了民族文化产销一条街――姊妹街。而作为姊妹节发源地和独木龙舟节竞技场的施洞镇也大幅提高了知名度，正着力恢复建设清水江畔的古镇，打造中国银饰第一镇。
近年来，“贵州各地的少数民族传统节日文化正在日益为各级政府和旅游部门所重视。作为贵州旅游产业的亮点和支柱，古朴浓郁的少数民族风情和历史文化遗存以其独特的魅力，受到越来越多的中外游客的青睐。以此为契机，应该说不少地方在招商引资、吸引客源和弘扬民族传统文化等方面，都取得了不小的成绩。然而，随着游客的大量涌入，苗族传统文化在与外来文化的碰撞接触中也正在逐渐的被同化甚至消失。为了获取经济利益，迎合游客的需要，苗族传统节日文化也正在被戏剧化、舞台化、商品化”[8]。苗族传统节日的载体，节日生态环境所发生的系列变化，导致了苗族传统节日文化的功能发生变迁，进而在传统节日的活动宗旨、活动内容、活动形式、活动精神上发生了系列改变，这意味着苗族传统节日文化的危机，给保护和传承苗族传统文化带来巨大的挑战。
“传统节日文化是否有生命力，是否能持续发展，在物竞天择中是萎缩还是壮大，决定于功能构成。更进一步说，活动内容是否受到民众欢迎，是否能达成活动参与者或其组织者的愿望，将决定一个节日活动的兴衰存亡”[9] 15。据此，全社会都有责任采取切实可行的措施来抢救具有深刻内涵和社会功能的民族传统节日文化。文化具有不可复制性，一种文化一旦消失就没有重建的可能。因此，全社会和苗族同胞都有义务团结一心，从现实出发，积极探索有利于在经济全球化和过度开潮中保护、弘扬与创新苗族传统节日文化的长效运作机制。
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关键词：刺绣；商品化；文化遗产；经济；发展
施洞是贵州台江县小镇,只有7.8％的耕地大部分集中在狭窄的平原上，更多的土地基本上属于山地。除了传统经济，施洞得益于贵州旅游的发展，富有民族特色的传统节日――姊妹节与龙舟节，吸引了不少游客，旅游业和工艺商品贸易创造了经济收入。工艺品以银器、银饰制作与苗绣为主。家庭贫困，有限的土地或劳动力资源缺乏，是家庭进入商业化刺绣贸易的主要诱因。但一些人本身不是生产者，却以“中间人”角色，成为销售，将家庭生产者与县城以及更遥远的城市中心如贵阳，甚至香港和台北连接起来。
刺绣制作依赖于经纪人所提供的销售机会。传统手工业在社会经济方面开始高度分层，这反映了经济改革使中国农村经济产生新的社会分工，使像贵州这样以农业以维持基本生计的偏远省份，成为市场一体化和农村经济商业发展趋势的一部分。这为施洞小镇的农村家庭经济增长创造了新的机遇，同时也带来新的挑战：产生了社会阶层断层线。尽管概念化的“市场经济”一直淡化或否认农民的社会阶层分化。少数农民已经能够从农业生产脱离，其中一些人变成了非农户口，他们正挖掘着旅游经济带来的广阔市场。新的本地企业家，不一定是那些掌握传统手工艺技能者。相反，他们代表那些最近才凭借经济权力从呈现“蜂窝多孔”的农村社会结构日益上升到层次结构顶部的精英。
然而，商业化生产的刺绣买卖是在新型的贸易方式中进行的，并完全依赖于外部市场的维持。因此，它是全新的生产关系和交换关系。商品化这样一门手艺，以家庭作坊式全手工操作出产极为有限，只有以古董价格才可能反映劳动的生产所需价值。商业刺绣市场的发展，也暴露了刺绣固有的脆弱性或者说商业刺绣生产的不可持续性。虽然家庭生产刺绣有弹性工作的时间优势，但这些作品花费的工作时间很长，一件“壁挂”，常常要花整整一个月时间。而工头却以极低价格收购，当问及为什么不直接向游客推销壁挂时，他们列出了一些想赢得更高利润所面临的障碍：缺乏现金购买绣花所需要的材料，而这些都是由工头提供。更为困难的仍是无法直接出售给游客。
施洞工艺品销售下降原因是：刺绣生产的商品化导致质量低劣的工作，为了挣钱，农民已不再像过去那样用心工作；生产者的数目有所增加，而市场一直保持稳定或下降；出售仿制古董工艺品，已成为农民的主要选择，出售一块古董可以比刺绣收入多5到10倍收入；更重要的是，掌握刺绣工艺的妇女数量下降。
贵州商业工艺品生产是在农业经济商品化后,传统自给自足的自然经济解体后出现的. 台江政府明确援引传统和文化以吸引投资者，被吸引到台江工艺品行业的投资者，看重的是其众多农村劳动力独特技能的优势。政府意识到传统文化价值是无形资产，便努力推广苗族文化遗产，开发旅游景点，来吸引投资。施洞的姊妹节与龙舟节节日复兴成为改革时代文化复兴的一部分，充当着展示象征性资本价值的重要角色 。
台江苗族姊妹节苗语叫"浓嘎良"，苗族青年女子邀约情人一起游方对歌、吃姊妹饭、跳芦笙木鼓舞、互赠信物、订立婚约。它被喻为"最古老的东方情人节"，游客被告知，施洞有“苗疆腹地古老而神秘的文化"，政府期望通过奇特人文景观来吸引潜在投资者发掘刺绣文化产业市场。台江所销售的是一种古老的，甚至神秘的作为文化象征的遗产。在施洞，游客所体验的姊妹节，当地人说这并非真正的苗族节日，而是“被汉化”的节日，商品化和汉化之间有着一种内在的联系：随着游客的大量到来及对当地民族传统文化的需求，使得传统精神文化和物质文化得到“涅"，从某种意义上，得到了重构和新生。
但在促进传统文化复兴的同时，传统民族文化被商品化弱化以至同化 。异质文化的强力冲击使传统文化被冲淡、同化甚至被扭曲变形。这种接触与冲击是持久的。来自文化强势地区的旅游者对相对处于文化弱势地区的原住民会起一种”榜样“，并无形中改变了他们价值观。
因片面追求经济效益，而不考虑当地社会人文资源的独特性，以现代艺术形式包装民族文化，使传统民族文化原有的文化内涵发生变异，而旅游者很大程度上并非关注文化的价值，而是对“神秘”的猎奇心。传统文化成为经济的附庸，而内在的价值却常常被非自然地切割，独特的文化价值完全被商业价值置换；文化主体的转移和失落，传统文化将会消耗掉而不可再生。对民族文化进行不计后果的开发，破坏了原有的文化生态。
市场机制和商业化生产的新型关系有助于确立某种符号，发展商业经济带来的阶层分化，也代表着一种文化和政治身份的分化，使施洞传统工艺生产者有可能在更广阔的发展话语基础上建构一种新的苗族文化。它需要以更广泛的政治，经济变化作为背景，这些更广泛的语境背景后的“制度价值”为塑造像刺绣这样传统产品所发挥的社会作用提供了条件。标志着即使在偏远像施洞这样的中国农村内部，也被中国的改革以深刻而复杂的方式影响着社会各维度。然而，传统的真正的苗族文化遗产，不可避免地在全面商业化中走向消亡。
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【关键词】 《喜福会》；中国传统文化；变异
【中图分类号】1206.6【文献标识码】A【文章编号】1008-0139(2012)02-0145-4
中国传统文化作为一种不可或缺的元素，在美国华裔小说的发展过程中有不同的表现形式。其中最具代表的即是华裔女作家谭恩美及其成名作《喜福会》。
在西方读者的眼中，中国的传统文化是充满神话性的带有原始色彩元素；而部分中国读者也认为，《喜福会》给西方读者表现出中国文化的迷信、愚昧、非理性的落后的“他者”形象。“亚裔美国文学匪徒”之称的赵健秀“曾痛斥一批他认为被白人同化了的华裔作家，这其中包括了谭恩美、汤亭亭、黄哲伦和任碧莲等，‘这些作家失去了华裔族性，误读误用中国经典和传说，意取悦白人学者，歪曲华裔美国人本来的面目’……因而他们的作品在某种意义上已被殖民化了。”或许这样的批评太过绝对化，但的确有必要重新审视中国传统文化在《喜福会》这样的华裔小说中是否原汁原味?本文拟通过文本分析，结合中国经典古籍著作，探求这些传统文化的最初本源，指出中国传统文化在《喜福会》中的变异，然后从历史主义研究、接受理论、文化研究等多个视角出发，探寻产生文化变异的原因。
一、中国传统文化的变异
不可否认的是，《喜福会》的成功在很大程度上取决于它所传达出来的中国传统文化。从中国食物到中国麻将，从童养媳到姨太太，从神灵崇拜到祖宗信仰，从嫦娥奔月到王母娘娘，从民间巫术迷信到阴阳五行再到风水学说，从儒家思想到道家学说再到佛家修养，几乎大半中国文化都在《喜福会》中——提及。然而，小说中所传递的如道家精神、阴阳五行、家族精神等与中国传统文化之间存在一定差异。
(一)阴阳五行
谭恩美于莺莺的故事中提及阴阳。那是嫦娥奔月剧本里的唱段，嫦娥“伤心地哭诉着：‘女人属阴，心底黑如墨，隐藏私欲无穷多。男人属阳，心似一团火，照亮正道通银河。一方面，这句话隐射嫦娥私自吞长生药，是私欲和邪恶的象征，也歌颂了后羿射日，是正义的化身；另一方面，贬女褒男，也体现了中国传统社会里男尊女卑的现象。于此且不说嫦娥奔月这一神话故事本身是否与传说有差，仅看文中提及的阴阳说。究竟中国传统文化中的“阴阳”为何物呢?梁启超先生曾考证了《诗》、《书》、《仪礼》、《易》四经中有阴、阳二字的文句及其意义，其结论是：《仪礼》中全无“阴”、“阳”二字。“所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之现象，绝不含何等深邃之意义”。阴阳最出名的来历是“《易》源说”：认为阴阳观念起源于《周易》。《庄子·天下》有言：“《易》以道阴阳。”“《易》中封象由阴阳二爻变化而成，故天、人、地都赋有了阴阳性质。天地、日月、暑寒、昼夜、男女、明幽、奇偶、君臣(民)、君子小人、尊卑、贵贱、刚柔、健顺、动静、进退、伸屈等等，各各为阳、阴之象。整个《易》，就是一套阴阳变异之象。”由此可见，中国的阴阳文化并不单单是“男阳女阴”这一说法，阴阳文化的核心是“天阳地阴”，讲求二气合一。“男阳女阴”仅仅是阴阳文化中一个微小的现象，并不足以成为诠释阴阳文化的内容。而即使是“男阳女阴”，阴阳学说也并没有贬阴褒阳的传统，反而是先阴后阳。根据《老子·六章》中记载，“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”。“谷”、“牝之门”指的是女性生殖器；“是谓天地根”，表明这是对女性生殖器崇拜。由此可见，所谓“阴阳”，置阴于阳之前，暗示先有阴后有阳。这个阴阳观念被推认为产生于女性生殖器崇拜或“母系”观念。
与阴阳学说紧密联系的是“五行”说。《喜福会》中，“五行”由媒婆口中煞有介事地道出：“这不明摆着嘛。五行缺一，女人生子。你儿媳妇生来不缺木、火、水、土，她少金……你给她戴上了金手镯、金首饰什么的，现在她五行俱全，也包括金，她占全了，反而不能有子。”那传统中的“五行”说又是什么呢?殷末贵族箕子的《尚书·洪范》篇首次提出了“五行”说。箕子向武王提出了九条治国纲领，其中最重要的一条便是五行。“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一日五行……”五行之序、五行之性、五行之味，如下：“一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日润下，火日炎上，木日曲直，金日从革，土日稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”至西周末年，史伯提出“五行相杂以成百物”的命题。到北宋时期，董仲舒把儒家学说与“阴阳”“五行”说相结合，提出了完整统一的体验世界：“天有五行，一日水，二日火，三日木，四日金，五日土……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”由此可见，“五行”说，虽指金木水火土，然而它更代表中国传统社会的秩序，相生相克，相互循环，周而复始。查遍权威论著，没有一处把金与生育一事联系起来。即使金代指器官，它也指的“肺”、兼及皮、毛、鼻，而与生育繁殖无关。
由此可见，《喜福会》只选取表面与文化关联之处，并未展示阴阳文化和“五行”说的核心内容。
关键词 社会变迁 传统文化 送羊节
中图分类号：C912 文献标识码：A
1 社会变迁的概念
社会变迁是教育人类学，教育社会学中的常用概念，不同学者从不同的角度解析其概念，但是对于其概念并没有绝对统一的界说。本文采用马和民教授的社会变迁的观点。
社会变迁是社会的发展、进步、停滞、倒退等一切现象和过程的总和。社会变迁的内容涉及社会生产、生活的所有领域，主要包括自然环境变迁、人口变迁、经济变迁、社会制度和结构的变迁、社会价值观的变迁、生活方式的变迁、文化的变迁、科技变迁等。社会变迁的表现形式也是多样的，主要有社会整体和局部的变迁、社会的渐变与突变、社会的进步与退步等。①社会的不断进步与发展，深深影响着传统习俗与文化，使之也只有在不断的更新与变化中延续下来。
2 “送羊节”的习俗及演变
2.1 “送羊”的来历
来源于“羊羔跪乳”的故事：从前有个老妇人，她的丈夫死得早，自己一人辛辛苦苦将儿子养大，但是儿子却不懂事，不孝顺，老妇人非常难过。老妇人的哥哥知道了这件事，便送给外甥 1只母羊和 1只小羊，让外甥看小羊吃奶的情景，外甥看到小羊每次吃奶总是跪着，很是惭愧，从此痛改前非，孝顺母亲。村里人知道这件事后，传为美谈，并纷纷效仿，从此，便有了舅舅给外甥送羊的这一习俗。
2.2 “送羊节”的习俗
所谓“送羊”，是指外公、外婆或舅舅蒸面羊送给外孙。每年夏季麦收刚过，出嫁过的姑娘便会带着礼物回娘家“修麦礼”，带着礼物，娘家人张罗一桌好菜，谈谈麦子丰收情况，聊聊家常。当地还有句俗语，叫“割罢麦，打罢场，谁家的闺女不瞧娘。瞧娘不为瞧娘，为着跟娘去要羊”。所以，一进农历六月，家里有外孙的村民便开始蒸“羊”送“羊”了。汤阴县当地人将一份成为“一具羊”，这 3只由大羊、二羊、三羊组成。除了3只面羊，还有一些小“耍物”，有动物，有蔬菜，如卧羊、蝴蝶、兔子、青蛙、蛇、茄子等。当地人们充分地发挥自己的想象力与创造力，做出模样可爱的小耍物，也是为了让孩子开心。
2.3 “送羊节”习俗的演变
随着社会的发展，经济结构的变化，人们的生活方式也有了很大的变化。这些变化对当地的习俗也带来了一定的影响，“送羊节”的深刻寓意、方式、内容都随着社会快速发展，而产生了变化。
“送羊节”习俗的变化中 “羊”的变化，从真羊到“面羊”再到 “面包羊”。20世纪90年代末，姥姥或舅妈会起个大早起来为外甥、外甥女起来蒸面羊。进入21世纪，科技的发展，国外的文化的传入，面包、咖啡等日益被人们所接受。面包店利用这一变化，推出了面包羊，并设计出了招广大小朋友喜欢的图样，图样也随着儿童需求的变化而变化，从原来的小蛇、小兔等到现在的流行动画片的卡通形象如奥特曼、喜羊羊等。并用纸箱做包装，方便快捷的特点满足了现代年轻人生活节奏的需要。
“送羊节”的习俗变化不仅体现在“羊”上，送的方式也在不断变化。过去送羊，要送好多年，俗语有“妗（舅妈）不老，羊不倒”之说。但近年来逐渐变为只送三年，现在也有人家嫌送羊麻烦，在夏天不好保存，也不太喜欢吃，就送上水果、饼干、火腿肠之类的礼物。也有人认为，送羊也就是娘家人和姑娘家互相走动走动，不必太拘泥于形式，怎么方便怎么办。
送羊节的变化是生活方式变化的一种表现，随着生活节奏的加快，朋友、亲戚之间的走动变得越来越少，“送羊节”在当下更多地成了联系人们之间感情的一种媒介，而真正的“孝道”之意，在年轻一代的思想里越来越被淡化，值得我们思考的是这种核心价值应该顺应时代的潮流而被传承下来。
3 “送羊节”的教育意义
中国的民间故事极为丰富，这些故事和民间习俗有着紧密的联系，其中还蕴含着极为深厚的哲理。民俗习惯不仅把这些故事流传了下来，还深化了这些故事的教育作用。反之，这些故事也对民俗文化的传承有着重要作用和意义。
传统的文化节日具有历史性、多元性及丰富性的特点，其蕴含了民族的历史渊源、信仰崇拜、习俗礼仪、风尚人情、社交娱乐、伦理道德、文学艺术等要素，能够从深层显示一个民族的文化内涵并揭示民族心理与精神本质，因此有着重要的教育价值。②传统文化节日随着社会的进步而不断变化并丰富其内容与形式，其中的内在价值与意义也应在不断深化中继承下来。
传统节日中的内在价值具有德育的功能，其自身也是一种德育资源，不同的传统节日文化中都蕴含了中华民族的传统美德，具有深刻的意义。每一种传统习俗都具有其独特的价值，送羊节的教育价值正体现在它的德育意义上。送羊习俗是对子孙的一种孝道教育。中国自古以来就是为礼仪之邦，“孝”一直是中国人十分重视的一种传统美德。送羊节的由来即是舅舅为了让自己的外甥孝敬他的母亲，而让他看羊仔吃奶的情景，以使他从羊仔跪地吃奶的现象中受到启发，要多体谅自己的母亲工作及生活中的艰辛，要牢记孝敬自己的父母。每年的亲戚走访过程也是一次伦理道德观念强化的过程，既能增进亲戚的之间的情谊，又能提升彼此“孝敬”的观念意识，具有鲜明的教育意义。
4 小结
关键词：韩国文化；儒教文化；传承；延展；思考
因为身边能够接触到一些韩国朋友，在与他们交往的过程中，引起了我对韩国文化的些许关注与思考。特别是韩国文化对中国传统儒教文化在韩国社会、家庭生活中的传承与延展。
韩国很早就受到中国文化的影响。佛教在四世纪经中国传入韩半岛后，统治者都扶植佛教，并用以加强自己的力量。韩国的僧侣前往中国研究佛教，并将佛教文化传到日本。高丽王室把佛教定为国教，后被儒教取代。儒教在韩国广泛传播，成为韩国传统文化的重要组成部分。李朝时代对中国儒教最为虔诚,把儒教定为国教,形成了正统的儒教化体制。以儒教为本的朝鲜王朝,虽然因为对儒家学说的不同解释所导致的政治权力斗争和宗教之争而备受批评,但它确实达到了一个儒学复兴的黄金时代,儒教支配了朝鲜的政治、学术、教育和价值观达500年之久。
虽然中国是传统儒教的发源地、创始国,但儒教对韩国的影响更强,韩国是儒教的“优等生”国家。中国的儒教具有原发先进性、自主创造性及稳定保守性。韩国的儒教与中国的儒教的差异性主要表现在它的继发后进性、移植模仿性及随机应变性。
儒家文化在本质上是一种伦理与价值体系。可以说儒家文化是影响韩国现代化的一个重要文化因素。事实上,儒教不仅仅改变了人的思想和性格,而且使社会构造、习惯、制度也发生了大的变化。所以,在当今现代化、西洋化的风潮中,韩国仍然是一个父家长制、血缘主义最强的社会。韩国所具备的纯韩国人式的性格、思维方式、行为规范皆以此为准绳。儒教至今仍深深扎根于我们社会的基底。”在韩国社会所通行的伦理道德原则基本上以儒家文化为价值标准,勉励君主,崇尚伦理道德等。
在韩国朋友家中做客，明显可以感受到家庭当中父家长制、尊崇长辈的严谨庄重。在韩国，每个人都明白自己在社会网络中所处的位置。尊敬长辈，服从上级，讲究秩序，是必不可少的。父母节，从小学生到成年人，肯定不会忘记给父母送上节日礼物。在长辈面前，不能吸烟，喝酒要经过允许，且要背过脸去喝。就是对同班同学中比自己年长的师兄师姐，也要敬重有加，自己点烟、喝酒也要背过脸去。当然前辈关心爱护后辈，师兄师姐关心师弟师妹，也理所当然。很难想象韩国作为一个发达国家，对这些礼节文化审慎笃行。不免让我感慨与思考。
近些年来，韩国文化对中国的影响越发深入。韩剧，韩食都成为国人追捧的对象，国人迷恋韩国电影、韩剧，而且年龄层也多元化，这是一种对现代多元文化的认可。但是我们透过华丽的外表，真正吸引我们的还是儒家的传统文化，它唤醒了我们对“礼”的怀念。韩剧中人物不仅有俊朗的外表，更重要的是人与人之间和谐的关系。比如，韩剧中晚辈跟长辈喝酒时，一定要侧过身去，而且要先给最年长的人倒酒。看韩剧多了，难免潜移默化自己会很谦卑。可以说真正吸引我们的是韩国对礼教文化的向往。
韩国电影里面，总会有人与人之间的同情，对弱者的关爱，或者对社会的奉献思想。韩国电影对于自己民族文化，民族内涵的表现上，一直都给予比较多的注意。比如《假如爱有天意》，影片拍得那么大气，画面那么美，那么干净，尽管是表现爱情的，但是非常典雅，处处渗漏东方人的情感。这些影片吸引我们的主要原因是它直指人心人性，用爱情、亲情、友情，构建健康向上的基调从而谱写人生真情。韩国影视有着深厚的东方文化的根，浸润着东方文化文以载道、有功于社会的人文传统。
儒家特别强调“礼”，我国也被称之为“礼仪之邦”。因为朋友在韩国是一名中学教师，所以对韩国学校情况了解稍多一些。听韩国朋友介绍，才知道韩国人现在比我们更讲“礼”，“礼”更多。在学校无论什么时候、在什么地方碰面，老师们都要相互鞠躬致敬，相互问好。不管一天中遇到多少次，也不管是否认识，这一礼节就是不可少的。学生对老师更是讲礼貌，无论在校内校外，学生见到老师，一定会鞠躬致敬。学生每天早起之后和晚睡之前，都会来到老师的房间向老师请安。一年当中，老师几乎没有擦过地，没有处理过垃圾，也极少刷锅洗碗，这些活全由两个学生“抢”去了。他们口头上常说的话就是：“侍候老师，是弟子应该做的！”。
这些规矩源于传统，又超越传统。比如，学生要尊敬老师，特别讲礼貌。教师有教书权，但也要平等对待学生，尊重学生的学习权、隐私权和知情权。仅举一例：期末考试后，成绩要先打到每个学生自己的电子信箱里，并用几天的时间接受学生的质询。如果学生对自己的成绩有疑问，教师要诚恳对待，耐心解答，必要时要拿出试卷，告诉学生错在何处，正确答案应该是什么等等。质询期过后，才能将成绩打到教务部门。这些做法，算是新型的师生关系。
充分继承和发扬优秀的传统文化，并进行积极地转换，充实进现代人应有的文化精神和文化内涵，这才构筑导引了一个国家和民族不断创新、不断前进的新文化。韩国文化在中国社会地延展影响，或许会给我们些许思考启迪。（四川大学文学与新闻学院汉语国际教育专业；四川；成都；610000）
参考文献：
［1］ 杜维明.1997.《代精神与儒教传统》.生活读书新知三联书店.北京
［2］ 黄秉泰.1995.《儒学与现代化――中韩日儒学比较》.社会科学文献出版社.北京
关键词：满族传统体育；民族传统体育保护；社会文化功能变迁
民族传统体育在民族传统历史文化中担当着重要的角色。在民族文化的历史框架之中，它之所以影响重大是因为它的产生、发展及变化是随着整个民族文化的改造而进步的，所以它呈现出特有的意义和特征。就满族传统体育来说，满族体育形成和发展是随着满族自身的发展而壮大起来的，从某种意义来说社会文化的变迁也促进了满族体育的发展。下面，笔者从部分文化环境对满族传统体育进行分析。
一、满族传统体育的产生
满族体育是伴随着满族长期的生活环境和习惯而生的，满族属于狩猎民族， 以狩猎、采集和捕鱼为主。自然环境的选择使满族先民创造了各式各类的传统体育项目。正因为满族传统体育源于人们的朴实生活，所以在历史文化的传承过程中体现了其自身应有的人文价值。
传统体育并不是一项独立的社会活动，它是和其他社会文化活动联系在一起共同发展和进步的。
（1）日常生产和生活的实践是我国传统体育的根源，例如，满族传统体育项目“珍珠球”，该运动的雏形是从满族先民在东北的江河湖海中采摘珍珠应运而生的。
（2）“骑射”是满族特别重视的技能，因为这是他们在战争中生存的基础。所以满族把“骑射”列为“满族之根本”。随着时代的进步，满族人的生活方式以渔业为主，“骑射”便转为防卫的军事技能，而如今，骑射变为一种娱乐活动。
（3）许多宗教仪式和满族传统体育活动相联系。比如满族骑射中的“射柳”原本是祭天祈雨的仪式，后来融入到骑射中。那么可以得出的结论：传统体育源于生产和生活，却又高于生产，是提高人生存能力的捷径。
二、满族传统体育传承着民族文化
满族传统体育以其独特的生存环境和社会发展为背景，将民族、历史、地域的多样性呈现出来。社会文化功能的变迁，使民族传统体育竞相呼应，满族的传统体育也不例外。从作为生存的手段，到民族体育，最后被民族特征所替代，满族的传统体育是社会文化生活的一个小展示， 满族传统文化的历史变迁及现展，反映出民族传统体育文化的历史变迁和发展，同时也承载着满族人民的思想意识。
三、国家对民族传统体育的保护、发展与传承
民族传统体育作为社会文化的重要组成部分，不可能单一存在，只有将其放在整体的民族文化结构去分析和考究，才能对传统体育有一个相当正确的认识。
全球化有一个不能忽视的弊端，即文化的单一性，这将影响非主流文化的存在。文化的单一性会对民族文化产生影响，为此必须保护民族传统体育的多样性，各个民族传统体育都彰显着各个民族不同的文化内涵。
从国家对传统体育的保护和重视程度而言，在某种意义上可以把民族传统体育作为政治策略。民族传统体育是国家的一种符号，这就需要我们将民族体育推广出去，这也是为国家争荣誉。这就是为什么国家把民族传统体育视为一种社会文化的象征，从而达到对民族传统体育的保护，同时促进其发展。当然， 民族传统体育在历史的变迁中本身就是一个既不断建构又不断解构的过程。
四、结语
民族传统体育从产生到发展再演变为极具文化内涵，经历了追逐潮流的过程，民族传统体育在不断变化的民族文化之中保持自己的独特性是很可贵的，那么我们对民族体育文化进行保护、传承和发展，就要从实际出发，让民族体育从具体实践中脱颖而出，又渐稀渐变地回到民族文化中去。
参考文献：
[1]蒲玉宾，胡 彪，姜 娟.辽宁地域满族传统体育文化的多元化研究[J].搏击（武术科学），2010，07（01）.
[2]胡艳霞，贾瑞光.满族传统体育文化特性及其现代转型研究[J].体育科技文献通报，2007，15（07）.
