时间：2023-07-21 17:12:03
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有人认为中医学因为未能全方位与现代科学技术紧密结合，发展缓慢，所以至今未能得到长足的发展，主张它应该与现代医学相结合，还应该结合一切现代科学为我所用。初期看来，中医尤其是中药是取得了相当大的发展，但是，我们从实际情况看到，中医研究越来越标准化、客观化，很多学科都从细胞水平、分子水平、基因水平来研究中医中药，结果呢，一味中药越提越纯，临床应用一看，结果却不是这么一回事。事实上，中医现代化已经走入了一个误区。从SARS的爆发和控制过程可以看出，西药所治疗的病人死亡率明显高于中药，而且，中药现代化研究的一些成果在SARS面前仍然束手无策，而我们控制SARS所使用的正是被认为不符合时展需要的中药汤剂。
裘沛然教授指出：“中医现代化，首先要知道几千年来无数的大医和先哲们呕心沥血的成果是什么，只有在这个基础上，才谈得到中医的现代化。”而我们从事中医现代化研究的，有几个真正懂得中医、了解中医？所以中医现代化只能是一种假的现代化，是“伪现代化”。“现在的政策导向是强调用现代科研方法研究中医，其实就是用西医替代中医，美其名曰中医现代化，实际上就是消灭中医”（焦树德教授语）。在这样一种中医现代化的指导思想下，谈中医的创新只能是一句空话。必须牢记的是：只有返本才能创新。事物需要发展，但是如果摒弃原来的基础，只能算是一种新兴事物罢了。中医学只有在自身的准绳内发展，保持自身的特色，中医现代化才能有真正有价值的成果。
中医需要创新，它的现代化应该是继承了五千年传统的现代化，中医一系列独特的理论体系、医学方法，并不是束缚中医发展的绊羁，而是体现中医特色的关键和根本，科学需要突破束缚，但是如果要打破中医这些特征的话，那么现代化的中医也就面目全非了。而中医在几千年来的发展过程中，本身就是在不断的求创新、求发展的，从来就不是抱残守缺、固步自封的，历代中医各家从来都没有停止过对中医学的丰富和发展，重大创新历代层出不穷。
不相信中医独立的学术地位，盲目崇拜西医学方法，对中医自身传统的冷漠，导致中医学术界目前的现状，即：把盲目改造中医传统、简单模仿西医当成中医现代化的方向。中医的发展本身是在一个非常成熟的、完善的、符合客观规律的理论框架之内的，这种发展可以是无限的，如果任意想突破这个框架，必然容易导致违背客观规律。现在的大多数现代化研究只不过是对中医药的量化、标准化、客观化的研究，进行微观的分析，而这种研究成果实际上只不过是对中医药进行一次逻辑语言、数学语言的解释而已，对中医的实际内容没有任何触动，中医药的思维方式仍然没有变化，只是某些形式和外在的东西有所变动，需要注意的是，这些变动可能对中医的发展造成致命的打击。
中医对疾病的认识是通过“黑箱理论”来认识的，控制论认为：认识客观，“黑箱理论”有两种方法，即打开和不打开黑箱。中医认为有诸内必形诸外，我们完全可以不通过打开黑箱的办法研究中医药，而且取得相当大的发展（高国宇语）。中医的很多理论是无法通过现代研究来证实的，如阴阳学说、五行学说等，现代研究无法证实它的存在，然而它在实际应用中却证明是行之有效的。中医理论是一种“哲理式”的思辩，实践是一种“经验式”的积累（王磊、常存库语）。认识中医必须先从中医的哲学思维入手，中医与西医是截然不同的理论体系，如果一味地从现代科学的角度来研究中医的本质、中医疾病的本质及转归的机制，是行不通的。而且，现代研究也不过是一种思维方式，过分追求中医药的客观化、标准化、量化只能把中医引入死路。尤其是当代的“实验阳性”理论根本改变了中医以人为本的理念，试图用临床--动物实验--临床实验--临床的方法进行中医药的研究，是对中医根本理论方式的漠视。归根结底，中医现代化应该尊重事物发展的客观规律，应先理解中医、理解中医的思维方式才能谈发展。中医几千年来不断的发展、壮大，以至今天获得独立的社会地位，都证明了一个哲学道理：实践是检验真理的唯一标准。
一、罗尔斯对功利主义的批判
功利主义主张功利是衡量立法、政府政策和道德原则的尺度或标准，凡是能够给人带来快乐的就是好的。根据这样的观念，功利主义提出“最大多数人的最大幸福”的信条，并以此信条作为伦理规范判定人们行为的善恶。功利主义的观念和信条使得它最终深信科学，相信科学的发展不仅可以改善人的生活处境，而且也可实现社会的稳定和和谐。功利主义的创始人边沁认为，趋利避害不仅是人的本性，也是人行动的心理依据。换言之，人们总是希望外物能够给自己带来快乐、幸福和利益，不希望痛苦和不幸的事情发生。这种功利原则使人们变得更为理性，更善于算计。依据功利原则，从政府立场出发，政府应该以“最大多数人最大的幸福”为目的，这样政府就以是否有利于“最大多数人最大的幸福”为决策立法的原则。边沁把功利原则引入政治哲学，构筑了西方个人主义和自由主义的伦理基础，但是他对个人的原子式的解释，对苦和乐的算计，成为其理论的致命弱点。当他倡导为了“最大多数人最大的幸福”而牺牲少数人的幸福和快乐时，就违背了自由主义的自由和平等的理念，因而遭到很多人的批判，其中包括罗尔斯。
在罗尔斯看来，功利原则实质是维护少数有财产人的利益，增进少数人的幸福和快乐。罗尔斯认为，“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的。由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。允许我们默认一种有错误的理论的惟一前提是尚无一种较好的理论，同样，使我们忍受一种不正义只能是在需要用它来避免另一种更大的不正义的情况下才有可能。作为人类活动的首要价值，真理和正义是决不妥协的。”［2］4“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造和修正。”［2］3这就意味着，在正义的社会里，基于公民权利的确定性，政府不能为了大多数人的利益而剥夺少数人的利益，也不能为了更多数人更多利益而牺牲少数人的利益，这种剥夺少数人利益的做法在某种程度上都是对公民个人权利的侵害。
罗尔斯认为有必要寻找这样一个社会正义原则。
“第一原则每一个人都拥有和其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的自由体系的平等权利。
第二原则社会和经济的不平等，应该这样加以安排，以使它们：适合于最不利者的最大利益，并与正义的储蓄原则相一致；在公平的机会平等的条件下，使所有的职务和地位向所有的人开放。”［2］60-61第一原则一般被称为平等的自由原则，第二原则的第一部分被称为差别原则，第二部分被称为公平的机会平等原则。在这两个原则的安排次序上，第一原则优先于第二原则，在第二正义原则中，公平的机会平等原则优先于差别原则。可以说，第一原则是用来确保平等的自由和权利的，正因如此，第一正义原则的目的是保障所有人的基本自由和权利，第二原则是用来确保平等分配的，其中，公平的机会平等原则适合于机会和权力的分配，差别原则适合于收入和财富的分配。
二、罗尔斯反思平衡的方法论
在罗尔斯看来，正义原则是需要论证的，这种论证是根据条件预设进行逻辑推理而产生的，“它的证明是一种许多想法的相互印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系”。其实，罗尔斯的《正义论》就是在做这样的工作，其正义两原则就正是在这种观念支配下产生的。罗尔斯力图说明在坚持自由原则的前提下，人们如何能够保证实现平等，这对于个人正义和社会正义来说都是至关重要的。因此，他提出一种原初状态，在这样的状态下，每个人都是平等的，这种平等意味着每个人都被假定为具有必要的理解和实行任何原则的能力。人们凭借这种能力选择原则，选择原则就意味着要考虑到正义，因为每一个人都不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利害情形，基于自己利益，最终只能遵从理性的选择，这种选择既是平等的，也是有利的。因此，罗尔斯说：“它既表达了合理的条件，又适合我们所考虑的并已及时修正和调整了的判断。这种情况我把它叫做反思平衡。它是一种平衡，因为我们的原则和判断最后达到了和谐；它又是反思的，因为我们知道我们的判断符合什么样的原则和是在什么前提下符合的。”［2］20罗尔斯想通过反思平衡的方法，从方法论上避免绝对主义，他主张关于正义和道德问题需要论证，使观点能够为人们一致接受。他说：“正义的原则是在一种无知之幕（vielofignorance）后被选择的。这可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的处境都是相似的，无人能够设计有利于他的特殊情况的原则，正义的原则是一种公平的协议或契约的结果。”［2］12
人们通过反思平衡方法，就可以消除造成不平等的因素，从而设计出一种公平的协议，这对每个参与选择的人来说都是公平和公正的。罗尔斯这种分析问题的方法为他后来提出公共理性和重叠共识思想奠定了基础。在罗尔斯看来，一个人就有关正义和道德问题作出判断时，可能会受偶然因素的影响和曲解，反思平衡使得人们对道德和正义的判断更为合理，人们在阐明判断的原则之后，可以对判断本身作出修正。在这个意义上，“正义观只是一种理论，一种有关道德情感的理论，它旨在建立指导我们的道德能力，或更确切地说，指导我们的正义感的原则。这些推测性的原则对照于一组确定的事实（即我们在反思的平衡中所考虑的判断）来进行监测”［2］50，从而使我们能够很好地处理两个正义原则和优先排列方式。罗尔斯认为，作为原初状态的理性人，应该考虑到这些原则的优先性。与此同时，正义原则通过社会基本结构表明了人们不希望相互把对方作为手段，而只是作为自在的目的来对待的意图，正义的两个原则恰恰达到了这样的目的。
我们可以看出，在罗尔斯这种反思平衡的证明方法中，如果某组道德原则阐释了某组道德判断，后者也就为前者提供了理论依据。当然，也有学者对罗尔斯的这种理论提出质疑，比如，这种方法究竟能否克服相对主义的困境。同时，虽然它的阐发点是一组“深思熟虑的判断”，但在证明过程之中，只是“暂时性的定点”，而不是不可改变的。当在契约中导出一组原则与这组判断不相符合时，我们就可以选择，要么放弃该组原则，要么放弃该组判断，这就形成整体主义理论与实证主义理论的差异［3］。
三、罗尔斯政治哲学方法论批判
现代哲学家以人们生活的共同体为视角，认为人们基于生活之中的社会或文化的道德原则所达成的一致性，即现实主体的一致性是构成道德原则和判断的必要条件。因此，罗尔斯从主体一致的道德客观性模式出发，运用平衡方法与原初状态的策略，力求解决有关社会正义的问题。罗尔斯为了确保“客观性”，把原初状态的当事人假设为自由的、理性的、相互冷漠的、不相互嫉妒、不知道自己在现实中处境的个体。他指出：“这并不意味着各方是利己主义者，即那种只关心自己的某种利益，比方说财富、威望、权力的个人，而是被理解为对他人利益的冷淡的个人。”［2］13罗尔斯以原初状态作为自己理论的核心，然后，通过原初状态来规定其他概念，从而表明其自身的客观性。在这里，罗尔斯是把原初状态的人假设为理性人，这样，作为自由平等的理性人将会根据自律行事，并确定同意行事的基本原则，而同意行事所确立的原则又具有客观性。这种客观性表明，不仅确立的原则是客观的，而且构成原则的条件是客观的，正因如此，人们一旦获得恰当的观点，就必须遵循这些原则。从罗尔斯的论述之中，我们会发现，罗尔斯所指称的同意原则是建立在主体间的一致同意基础上的，是基于建构主义意义上的由普遍性转化而来的道德原则，即“道德原则是理性选择的目标”［4］。
罗尔斯以主体间一致同意的客观性为基点，回应社群主义者对他的批判。他认为，通过重叠一致同意的观念，可以为政治和社会制度的正当性提供一个共享的公共基础，从而进一步确保从一代到另一代交替中的稳定性，进而巩固和发展共同体。在罗尔斯的世界里，共同体是一个自由和民主的共同体。在这个共同体语境之中，成员拥有共同的文化和传统，共同的价值和道德，因此，根据社会正义原则，共同体的人们通过交流与沟通达成重叠共识，以此解决政治的纷争和社会争论。然而事实并非如此，人们并非能够就所有问题达成一致，恰恰是因为人们意见不一致，才产生冲突、歧义、误会，导致战争频繁发生。因此，罗尔斯的重叠一致或重叠共识理论的困境在于：“具有民主情感却碰巧生活在不民主的、不自由的社会中的人可以说被置于某种理论困境之中。既然他们不能通过揭示隐含的重叠一致同意的正确类型来证明社会正义原则的正当性，他们如何来为这种社会辩护呢？……这没有给人们以令人信服的理由来主张：在这种社会中的不民主的或不自由的实践或制度是不正义的并应当改变。”［5］322另一方面，罗尔斯的理论是缺乏远见的，“很明显它只在特定社会的人们之间要求一致同意，而这种一致同意没有充分考虑到其他社会中的人的利益或权利，这些人的生活前景受到所讨论的社会内所做决策的重大影响。当我们考虑到在当代世界中先进的工业资本主义社会与发展中国家的关系时，这一问题就显得尤为重要”［5］325。
“辨章学术，考镜源流”是我国清代著名的史学家、文学家、思想家和杰出的目录学家章学诚（1738~1801）在其所著《校雠通义·自序》中提出的，“校雠通义，盖自刘向父子，部次条别，将以辨章学术，考镜源流，非明于道术精微，群言得失之故者，不足与此”。章学诚在总结前人目录学理论和经验的基础上首次明确地提出目录学的任务———“辨章学术，考镜源流”。章学诚是中国封建社会后期继宋代史学家、目录学家郑樵之后古典目录学的集大成者，是近代目录学思想的奠基者和先驱。
2对“辨章学术，考镜源流”目录学思想的哲学解读“辨章学术，考镜源流”，即将各类著作按照科学、系统、辨证的原则进行分类，将各种学术派别和流派的作品、论著进行梳理，分门别类，将其来龙去脉考证得像镜子一样明净透彻。其目的是使人一目了然，进而综述其学术源流，为做学问、科学研究者指明读书和查找资料的方向。“辨章学术，考镜源流”体现目录学之功用和任务，凡欲做大学问者必先经此。正如古人所说：“目录之学，学中第一紧要事，必从此问途，方能得其门而入。”在“辨章学术，考镜源流”目录学思想的指导下，必须把图书的著录、分类与解说同文明史、文化史、学术史与科技史的研究紧密结合，并为之服务。
3关乎孕育“辨章学术，考镜源流”目录学思想之时代背景的哲学思考章学诚生活的时代，中国知识分子命运多舛，原本怀着满腔热情报效朝廷的士子阶层，面对清王朝“文字狱”的血腥涤洗和压制变得孱弱和不知所措。
原有的激情消逝殆尽，留下的惟有无助的叹息和无尽的遗憾。士子们不再过问政治，不再品评时事，不再慷慨激昂，他们把目光转向“故纸堆”，把精力投入到远离“经世致用”的考据之中。于是乎考据变得盛行，而章氏却以惊人的勇气和学术洞察力，旗帜鲜明地批判“溺于器而不知道”的汉学———考据学和“舍器而言道”的宋明理学———道学。章学诚提出并深刻阐述“六经皆史”之唯物史观与“道寓于器……故道者非圣人智力所能为，皆其事势自然”之唯物主义历史命题。章氏以知识分子的道义担当而特立独行，不随波逐流，系统地提出“辨章学术，考镜源流”之目录学精粹思想，展现了学术研究从经学桎梏下解脱出来的历史发展趋势与时代进步潮流。
当时人“争辨于行墨字句之间，不复知有渊源流别”，章学诚逆流而行于学界，指出“辨章学术，考镜源流”这一饱含智慧的图书文献目录编纂思想与原则。它成为中国古典目录学的重要成就之一。章学诚所处时代的特殊环境和学术氛围为其“辨章学术，考镜源流”之伟大目录学指导思想的提出和形成提供了值得学人深思的哲学意义上的土壤与推动。
4源流与秉承思辨———对中国古典目录学的继承和发扬
章学诚一生穷困潦倒，但却不追名逐利，潜心治学，尤精勤于校雠学。章学诚通过实践活动对文献整理中具体问题进行研究，数十年呕心沥血著成《校雠通义》、《文史通义》。在自身治学的基础上，继承和发扬刘向、刘歆、郑樵的目录学思想（历史上刘向辑成《别录》，其子刘歆编成《七略》；郑樵著有《通志》），充分阐明自己“辨章学术、考镜源流”的目录学思想，高度概括中国古典目录学的精华和优良传统，在这一过程中，将古代校雠学推进到一个新的理性认知阶段。他对前人校雠成果加以评论，肯定其成就，校正其讹误，在总结前人方法的基础上创立新的校雠方法，推动了学术研究，促进了目录学、文献学的发展。
再追溯回去，辨章学术流别的思想则是刘氏父子上承司马迁《史记》而来，司马迁本着“通古今之变”的精神，在这方面作了初步尝试。
比如在学术渊源方面，司马迁认为主要有儒道两家，即孔子和老子之学，尤其是对儒学，司马迁探源考流之功尤大，在《孔子世家》、《儒林列传》中都曾对此进行专门讨论，堪为辨章学术、考镜源流的典型。
司马迁编本纪、世家、年表、列传，这些正是考源流、辨同异的写法。刘歆《辑略》继承了司马迁的思想，不光分别学术流别，还探讨了各种学术源流，而司马迁也是这样的。刘氏父子上承司马迁《史记》，下启班固，更影响了章学诚治学宗旨及目录学思想的形成。
5中国传统目录学形而上之道
章学诚认为“辨章学术，考镜源流”即分清学术源流，考究学术渊源；目录要体现学术史和科学分类的有关内容，才能更好地为学术研究服务。文献整理分类、删选编辑成书从它一产生开始就不是简单的技术性工作，“辨章学术，考镜源流”作为目录学的重要职能自清代章学诚提出后，引起了人们的广泛赞同，它就从理论上彻底地否定了目录学实践的纯粹技术性。它要求目录学实践活动要紧密联系学术传承和文化授受源流。这样，传统目录学中的一些相关的理论和方法，如著录范围和著录方法、类例和类书、解题、编次、互著、别裁、校雠等等，因其局部性、低层次性和非关键性，在传统目录学中并不占据核心理论的地位，而仅仅是辅的理论。
目录学实践活动也就不是单纯的“网罗群籍、部次甲乙”的“簿录之学”，而是具有很强学术性的学术活动。“辨章学术，考镜源流”理论也确立了目录学的文史性和科学性。目录学的重要功能是揭示出各种学术文化发展的来龙去脉、源流。
中国传统目录学对“辨章学术，考镜源流”一直重视的原因之一是它体现了封建统治阶级“为治之道”和知识分子“经世致用”思想的结合，传统目录学把书籍分类并归为经、史、子、集四部。其中经指的是在封建社会占统治地位的学说儒家的经典著作，这一类书的统治地位是封建地主阶级指定的，是不容知识分子讨论其合法性的，知识分子只能解释其合法性和权威性，只能为其作注，经是封建统治者钦定的作为封建社会指导思想的儒家经典著作；史指的是历史著作，按其体例分，可分为纪传体、编年体，按史书所记载的朝代的状况可分为通史和断代史，按其作者的公私性质可分为官修和私修，官修的被封建社会统治阶级钦定为正史，通常意义上我们所说的正史指的是历朝历代编修的国史书（中国封建社会有一个传统，就是后朝修前朝史），总称为二十四史，私家修史则指的是民间的关于历史的私人著述；子部，指除儒家外的诸子百家著作，属于哲学方面的著作；而集则指的是文人的诗词歌赋著作，统统收入集部。古典目录学早期书籍四分法的排列顺序并不是经史子集，而是经子史集，诸子百家的著作在春秋时期是包括儒家经典的，直到后来，随着历史发展到封建社会，儒家在西汉被统治阶级确立为全社会的指导思想，才从诸子百家的著作中分离出来，成为“经典”，放在书籍分类顺序的首位，体现其重要性，其他诸子百家著作被放到了第二位。
【关键词】上皮化生;哲学思考
【中国分类号】R735.2【文献标识码】A【文章编号】1004-5511（2012）06-0001-02
适应是一种基本的生物学现象。通常是指，生物体常常受到各种各样的刺激，只要这些刺激不威胁到机体的生命，它仍能够在其生活环境中生存。具体到由细胞组成的组织或器官的适应，是指在内外环境中各种有害因子的作用下，组织或器官产生的非损伤性应答反应，表现为萎缩、肥大、增生和化生。其中，化生（metaplasia）是一种非常常见的适应反应。国内外的权威专著以及大学教科书都有化生的经典定义。它是指一种分化成熟的组织细胞转化为另一种分化成熟的组织细胞的过程(1)。那么，一种分化成熟的组织细胞为何要转化为另一种分化成熟的组织细胞？如何转化为另一种分化成熟的组织细胞？常见的转化有哪些类型？这种转化有何临床意义？本文拟从哲学角度初步分析这一问题，认识化生发生的机理，从而防止不利因素以保护机体健康。
一、 化生的常见类型
根据上述化生的定义，一种分化成熟的组织细胞可以转化为另一种分化成熟的组织细胞。人体内最常见的化生是上皮间化生（interepithelial metaplasia），是指由一种分化成熟的上皮细胞转变为另一种分化成熟的上皮细胞。上皮化生常常发生在气管，食道和宫颈。气管为黏膜上皮，由假复层纤毛柱状上皮细胞组成，常常化生为鳞状上皮；宫颈的粘液上皮细胞常化生为鳞状上皮；而食道的鳞状上皮细胞则化生为腺上皮。间叶组织间也可发生化生，例如，骨化性肌炎时，肌肉组织内可出现骨组织。总之，都是从一种分化成熟的组织细胞变为另一种分化成熟的组织细胞（1）。那么，上皮细胞与间叶细胞间能否化生呢？从经典的概念出发回答是否定的，但广义上讲，不但可能，而且这一问题还非常重要，属于上皮-间叶的转化问题（epithelial-mesenchymal transformation, EMT），是当今研究的热点问题之一,具有重要的理论与临床意义（2）。例如，快速进行性肾炎是肾小球肾炎的一种，其特征改变为肾小球大量新月体形成，即由包曼氏囊的上皮细胞转化为纤维性细胞，肾脏的功能严重受损（3）。反之也存在(4)。还有，肿瘤组织中是否存在化生？按照上述化生的经典定义，回答是否定的。但是，广义上讲，肿瘤组织内也存在化生。例如，人类常见的上皮性恶性肿瘤乳腺癌，其中可能见到骨肉瘤成分。由上可知，不论哪种化生，从哲学意义上讲，化生的细胞已经发生了质的变化，形态不同了，功能也不同了。尽管化生可发生在上述不同情况之下，但最常见的仍是上皮之间的化生。本文将以此为例讨论以下问题。
二、 组织细胞为何要化生
如上所述，化生的细胞不但形态学与原来不同，而且功能也发生了变化，因此，我们称其发生了质变（qualitative change）。在哲学上，质变是事物根本性质的变化。任何事物的变化都是从量变开始的，量变不会永远维持下去，量变是质变的必要准备，只有当量的积累达到一定程度时，才会引起质变，变为另一种性质的事物。从人体出生直至长成成人后，原先固有的组织细胞为何要从根本性质上改变自己呢？这定有其原因。我们先以支气管黏膜的假复层纤毛柱状上皮化生为鳞状上皮为例说明这个问题。正常时，支气管黏膜的假复层纤毛柱状上皮细胞具有分泌粘液及清除尘埃的功能。当人体吸入清洁空气时，上述细胞不必分泌大量或较多粘液以实施清除功能。然而当吸烟时，多种刺激因素作用于纤毛柱状上皮细胞，久而久之，纤毛柱状上皮细胞必须改变自己的形态与功能，以便能经受住这种刺激。研究表明，支气管黏膜假复层纤毛柱状上皮的鳞状上皮化生常常发生在长期吸烟的人群（1），显然这种变化与吸烟的长期刺激有关。在长期吸烟的刺激下，支气管黏膜的假复层纤毛柱状上皮为了适应这种刺激，便转化为更能耐受刺激的鳞状上皮，因而耐受刺激的能力提高了，但其原有的功能却丧失了。同样，具有良好耐受性、以运输食物为主要功能的食道鳞状上皮细胞，当长期受到胃液及胆汁返流刺激时，会变为具有分泌及吸收功能的腺上皮（1）。如前所述，这种变化不是骤然发生的，而是渐渐完成的，体现了从量变到质变的发展规律。但是，从伦理学的角度考虑，不能用人体的组织标本观察这种从量变到质变的连续过程。由上可见，组织细胞的化生，是外因长期作用下发生适应性反应的必然结果。但是，值得指出，外因并非一定是人体之外的因素。例如，胃液及胆汁的返流刺激，虽然胃液及胆汁存在于人体内，但对其作用的细胞而言已是外因了。
三、 组织细胞如何化生
那么，诸如支气管黏膜从假复层纤毛柱状上皮细胞化生为鳞状上皮细胞的这种质变是如何完成的呢？显然，从细胞形态来看，并没有直接转变的依据。是什么原因导致了这种质变？从哲学的观点看，外因是条件，内因是根据。在支气管黏膜的假复层纤毛柱状上皮向鳞状上皮化生的过程中，吸烟及环境污染是外因；同样，当食道固有的鳞状上皮细胞向腺上皮化生时，胃液及胆汁反流刺激是外因；就两者而言，控制细胞表型的基因调控才是内因。然而应当注意的是，虽然吸烟、胃液胆汁反流是条件，但是，如果患者不吸烟或者胃液胆汁不反流，控制细胞表型的基因调控程序就不会被启动。在这里，条件起了始动作用。那么，控制细胞表型的基因作用于什么细胞呢？近年研究发现，干细胞（stem cell ）可能起着非常重要的作用。由于长期的慢性刺激，黏膜局部的上皮损伤是必然的，损伤后机体必须修复，谁来填补缺损，极可能是具有分化潜能的干细胞。研究资料推测，支气管黏膜的干细胞可能有两种来源：一种可能是来源于组织局部，另一种可能是来自骨髓动员（5）。不论哪种来源的支气管黏膜上皮干细胞，在到达损伤部位后，在修复微环境中细胞因子的作用下，细胞分裂增生以填补缺损，同时应当向固有黏膜分化。然而遗憾的是，修复微环境极可能受到吸烟或胃液胆汁反流的影响，因而调控因子也发生改变，致使干细胞发生重新编程（reprogramming），使得细胞增生与分化不能向固有方向进行，而发生了鳞状上皮化生，以能更好地耐受吸烟或胃液胆汁反流的刺激。初步研究表明，P63是调控鳞状上皮化生的关键基因（5）。P63是一种转录因子，与众所周知的肿瘤抑制蛋白P53的序列结构有高度同源性。免疫形态学研究表明，P63在支气管及宫颈黏膜化生的鳞状上皮细胞的胞核强阳性表达（6,7）。尚有研究资料表明，P63在维持鳞状表皮干细胞的潜在增生、分层及分化中具有重要作用（8）。另外，调控肠上皮化生的基因也有重要发现，其中，cdx1和cdx2在维持肠上皮的发生、分化以及表型中的作用甚为重要（5）。在成人，这两种蛋白只表达于小肠与结肠，而在正常的食道与胃黏膜不表达，而在肠上皮化生时，cdx1/2的表达显著上调。那么，为何上述调控基因在化生上皮中表达升高呢？我们不难推测，是外源性的慢性刺激如吸烟、胃酸及胆汁反流等引起的炎症反应，刺激了化生的微环境，触发了以上关键基因的表达以及相应干细胞的鳞状上皮化或肠上皮化。
四、 化生的临床意义
关键词：存在论哲学；非物质文化遗产；价值探究；诗意栖居
中图分类号：G02文献标识码：A文章编号：1003—0751（2012）06—0136—04
尽管早在20世纪50年代日本就已经提出了“无形文化财产”的概念，但作为通行性概念的“非物质文化遗产”则是在2003年才被联合国教科文组织大会确定。因此，非物质文化遗产是一个新兴的学术领域。与此同时，它又是一个颇具生长点和生命力的学术领域，近年来国内如火如荼的研究态势便可见一斑，大到对非物质文化遗产一般研究规律的探讨，小到对特定非遗项目的调查研究，林林总总、不一而足。然而，综观目前的研究成果，几乎尚未涉及到非遗研究的哲学基础问题；即便偶尔有所涉及，也仍旧停留在认识论哲学的基础之上。众所周知，哲学是“爱智慧”的学科，是探究形而上一般规律和基本方法论、世界观的学科，它思考的对象不仅是方方面面的现实生活，更是研究这些现实生活种目繁多的人文学科本身。因此，哲学才有“学科之母”的称号。非物质文化遗产研究作为一个新兴的学术研究领域，也自然有必要首先探究一下它产生的哲学基础、它存在的基本价值、研究它的基本方法论等哲学问题，也只有在探究了这些问题的前提下，才能够使非遗研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。
一、非遗研究兴起的哲学背景非物质文化遗产是人类精神文明、文化发展的一个重要表征和传承。那么，缘何在近年它才最终被确认提出，并得到了世界范围内广泛的关注和研究呢？这似乎是一个值得我们深思的问题。诚然，影响它产生的原因是多方面的，比如工业时代到来的社会背景，旨在构建炫目空间、景观世界的工业时代使非物质文化遗产面临着不断被破坏的巨大威胁；商品拜物教、消费社会形成的经济背景，商品至上、消费至上的经济时代导致人们步履匆匆、欲壑难填，旧有的艺术与工艺品早已无法满足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大众文化大行其道的文化背景，以大众传媒为载体的大众文化的甚嚣尘上，以“求新”为名对传统文化的破坏与冲击，这些都使人们不得不反思寻找被遗忘的家园。
然而，非物质文化遗产之所以得到广泛的关注和研究，还有其更为深刻的哲学背景与缘由。与人类社会生产力发展水平相应，人类哲学史经历了本体论——认识论——存在论的大致线性发展。所谓本体论哲学也即是一种以“预成”为主要思维方式的哲学，哲学作为一门学问在古希腊的肇始之初便基本是这种思维模式。众所周知，古希腊哲学家在思考万事万物产生之时，一般认为事物是不会从“无”、“不存在”产生出来的，这也即是说，他们在思及宇宙万物产生时总是预先设定了一个“最高实体”，这个“实体”可以是现实之物（比如泰勒斯所说的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉图所说的“理念”），他们认为正是这些“最高实体”衍生了世间万事万物。这种本体预成思维模式在黑格尔的“绝对理念”那里达到了顶峰，期间有不同的哲学家沿着这条思维路向提出了不同的“最高实体”。这种哲学思维模式“虽然表征了人类寻求世界终极解释的努力，反映了人类由感性向理性的飞跃与升华，但却有忽略人类主体性以及活生生的存在现象之嫌，也存有导致神学神秘主义之危险”①。
近代哲学由笛卡尔的“我思故我在”开始转向了一种认识构成论哲学思维。伴随着人类认识能力的不断加强和认识水平的不断提高，“我”作为主体开始从一直被压抑的世界“客体”挣脱出来，开始思考“客体”、“分析”客体并最终“认识”客体。这种哲学思维模式在人类自然科学不断发展的鼓励下，开始认为只要将世界无限的细分，就可以无限地认识世界，人类作为世界万物的主宰所向披靡、无所不能。世界作为“客体”是可以无限被认识，甚至可以无限被改造。诚然，人类的认识能力、创造能力在这种哲学思维模式的指导下得到了大大的提高，但与此同时，人类的破坏能力、自我戕害能力也随之提高。两次世界大战、全球升温、新型病毒的全球蔓延、工具理性的压抑、自然环境的压力、人文环境的不断破坏等等随之而来，人类认识能力自信的无限膨胀，导致了可怕的“人类中心主义”，并最终形成了人类——世界、主体——客体之间无法逾越的对峙与鸿沟。人类就是在这种极度盲目而热烈的自信思维模式下，不断对过往的物质文化、非物质文化进行着无情的破坏，也正是在这种哲学思维模式之下，文化遗产问题才真正开始成为一个问题。
对这种认识论哲学思维模式弊端的反思走向了存在生成论哲学。存在生成论思维“是现代哲学的基本精神和思维方式，其特征为：重过程而非本质，重关系而非实体，重创造而非预定，重个性、差异而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具体而反抽象主义”②等等。对认识论哲学的反思其实从马克思辩证哲学就已经开始，比如马克思对“异化”现象的批判等，但直到海德格尔存在主义哲学的形成，才真正走向了一种新的哲学思维天地。海德格尔存在论哲学对于“人在世界之中”的论述为人与自然、社会和谐共同提供了坚实的理论基础；海德格尔关于“诗意栖居”的命题，为人类文化与美学规划了审美理想；海德格尔毕生追求的“天地人神四方会游”则为人类审美化生存提示了归家之路；海德格尔存在论哲学关于技术、时间的思考则为现代文化、哲学敲响了觉醒的警钟。人类不应该再存在于世界之外，不应当再主客二分，不应当再设想自己与自然、与他人处在对立的境地，而该重新回到“前苏格拉底”诗意的时代，寻找自己弄丢的美丽家园。也许，正是在这种哲学思潮的感召与感染下，人们才开始意识到在认识论的道路上走得太快太远，才开始惊醒是人类自己破坏了自己诗意的家园，才开始担忧脚步太快而遗失了文化的灵魂。换言之，也正是在认识论哲学弊端四起、存在论哲学强力反思之始，人类才真正开始思考过往对待物质文化、非物质文化的态度，开始挽留与保护有形与无形的文化财产，开始研究这些财产所存在的整个生态环境。
二、非遗研究的理论研究方法
就目前研究状况来看，非物质文化遗产的研究方法多种多样。在实践层面上，最具代表性的当属法国社会学所倡导的田野调查方法。也即是就非物质文化遗产的本身特质、存在环境来讲，田野调查方法不仅是必要的也是必须的，深入民间调查，切实掌握非遗的存在范围与存在特征，进一步整理、挖掘非遗的保护策略都是必须进行的工作。就理论层面上，最具代表性的研究方法是文化生态学。在生态学基础上衍生的文化生态理论是目前世界范围内对非遗最为常用的研究方法，在国内研究也产生了巨大的影响。文化生态学面对整个文化生态系统，关注文化研究中经济、政治、社会、文化等多层面系统影响，为非遗研究提供了重要的理论方法支撑。但在我们看来，非遗研究的理论方法指导还不够完善，尚未达到一定的哲学高度与方法论思考。
既然如上文所述，非遗研究所产生的哲学背景与哲学环境是存在论哲学，那么我们认为非遗研究最为合适的理论研究方法应当是审美文化生态现象学方法。此种理论方法不仅仅只是一种方法，更能清楚指涉非遗研究的性质、内涵、研究对象等。通过“审美文化生态现象学”这个名称，我们也可大致了解，它主要关涉非遗的三个方面的特征：审美价值、文化属性、存在论哲学视阈。这三个方面是非遗研究过程中不可或缺的基本要素，可以共同引升为非遗研究的基本理论方法指导。
非物质文化遗产是文化的重要组成部分，它的变化与发展必然也会遵循文化发展的一般规律。尽管目前学术界对文化的定义多种多样，不一而足，但总结前人的定义，我们大致可以认为文化是指人类在长期的社会实践活动中所创造的物质财富和精神财富的总和，而我们通常所提及的文化概念，则大多数情况下仅指人类文明发展中所创造出的精神财富。伴随着认识论哲学弊端的日益显露，在20世纪中期兴起了一门新的文化研究学说——文化生态学。文化生态学以自然科学中的生态学为基础，将文化的变化与发展与其所处的各种环境联系考察，“它运用了系统论的有关原理，发展地看问题，把人类文化放到具体的自然与社会环境中加以研究，并着重强调文化与环境的互动”③，具有很强的时代气息与方法论优势。“它使人们认识到，文化是一个有生命的生态系统，文化是一个完整的整体，文化与它所处的环境有着密切的联系，文化生态平衡是文化发展的基础等等。”④非物质文化遗产同样也总是在特定的环境中产生和发展的，所以环境的变化对于非遗的保护与发展具有重要的影响。故而，文化生态学研究对于非遗保护同样具有重要的价值和意义。
然而，文化生态作为一般的文化研究方法，尽管对非遗研究具有重要的指导意义，却并没有更多的关注非物质文化遗产的自身属性与价值，换言之，此种方法具有普适性，却并不一定具有很强的针对性。那么，非物质文化遗产的自身属性与核心价值是什么呢？非遗作为人类的长期社会实践的创造产物，与人类生活的各个方面都具有一定的联系，因此其价值也是多元的。比如经济价值、文化价值、精神价值、政治价值、教育价值等等。然就其作为人类宝贵精神财富遗产，作为普世人类诗化存在的手段与状态而讲，它最为重要与独特的价值应该是审美价值。国内有的学者也看到了这一点，比如丁永祥先生在其名为《当代美学视野中的非物质文化遗产》一文中通过对非物质文化遗产名录与审美的密切程度，民俗技艺的审美性质以及民众对非遗的接受程度，详细论证了“人民群众非物质文化遗产活动的主要目的就是为了获得审美愉悦”，他们“最关注的也是非物质文化遗产的审美价值”⑤。何为审美价值呢？简单来讲，即是审美的愉悦性和超越性。然而，随着社会的不断“发展”，我们越来越多关注的是上流阶层的愉悦与超越，如高雅的歌剧、美妙的轻音乐、堂皇的影视剧作等等。与此同时，却在不断遗忘与破坏着社会下层的审美感观，非物质遗产文化的重要性恰在此处体现，它能够满足普世大众的审美需求与审美趣味，它能够使普世大众在辛苦的劳作之余获得审美的愉悦和暂时忘却生计所迫的世间纷纷扰扰。因此，它是一种关涉普世大众的审美文化、超脱文化，应当在非遗研究文化生态之前加上“审美”定语，也即是审美文化生态。“审美文化生态”一词并不是我们首创的，早在2008年就有学者明确提出了这一概念，并认为“所谓审美文化生态，指的就是审美文化赖以生成、发展、变化的环境总和或有机完整系统。它以与审美文化关系的远近，由远及近大体包括自然环境、科学技术、经济体制、社会组织、价值观念（包括哲学、宗教、道德、风俗等观念性态的精神文化）等直接或间接与审美文化生成发展有联系的一切自然现象和社会现象”⑥。此后，中山大学中国非物质文化遗产研究中心高小康教授也认为审美文化生态研究“是从地域差异、传承演变、群落认同和文化空间等各种关系的联系中考察审美文化发展演变过程的现实活态特征与当代中国的特殊性问题”⑦，并考察了自然与文化的审美诗意关联、城市群落的审美趣味以及当代审美文化的文化生态环境。这些学者们共同认识到了非遗的审美与文化生态属性的重要性，将二者结合探究非遗的存在与发展是必要的。
此外，正如上文所讲到的，非物质文化遗产的研究不能忽略其存在的哲学背景。既然非遗研究的兴起是在存在论哲学背景下展开的，那么也如海德格尔所讲，“存在论只有作为现象学才是可能的”⑧，而这种思维方式就是通过对物质和精神实体的一种“悬隔”，直抵事物本身，从而对事物进行一种“本质直观”。针对非物质文化遗产研究来讲，此种研究方法的内涵大致可以概括以下几点：第一，回到事情本身，回到人类精神的自然与文化基础，探索人类精神与存在的本然诗性关联。第二，对认识论哲学所带来的工具理性、主客二分的思维模式，将传统的人类中心主义以及对外在敌对的态度加以“悬隔”，以一种“存在于世界之中”的诗性态度“存在”。第三，“扭转人与自然的纯粹工具的，计算性的处理方式，走向平等对话的主体间性的交往方式。”⑨正如前文所述，非遗存在的整生环境十分重要，而过往那种对自然、社会不断攫取与破坏工具计算性处理方式必须走向一种“相看两不厌，唯有敬亭山”的主体间性处理方式，人类时刻不能忘记自我就存在于这种环境之中，而不是置身其外。第四，走向一种“前苏格拉底”毫无遮蔽的诗意澄明境界，反思“启蒙主义”以来“理性”带给人们的热烈与盲目。在海德格尔那里，存在现象学方法的终极指向便是让人们不断去蔽，从而重新发现“存在”、发现人类在世中的诗性存在。第五，从完全的祛魅回归到一种部分赋魅的状态。认识论哲学所开启的理性让人类的自信心无限度膨胀，认为可以为自然、为社会甚至于为世界一切祛魅。现代人类在“理性”的鼓动之下早已变得热烈盲目、无所敬畏，甚至连自己的神圣精神家园（比如非遗）都践踏脚下，毫不见惜。然而，正如西方有的学者所讲的那样，其实“只有当自然的他者性和陌生化拥有一种深不可测性的时候，那种对非人自然的尊重和敬畏的感情才会树立起来”⑩，这也即是说，现代人类也有必要对自然、对过往的精神文明等怀有一定的敬畏之下，认可它们身上所存有之“魅”。
综上所论，非遗的理论方法指导必须兼顾到“审美”、“文化生态”、“现象学”三方面，所以我们提出了审美文化生态现象学方法，希冀对非遗理论方法研究起到抛砖引玉的作用。
三、非物质文化遗产的价值问题：
从认识论价值到存在论价值在美国著名古典政治哲学家、思想家列奥·施特劳斯看来，事实与价值的区分是现代社会科学的关键，在现代性进程中兴起与完成的现代社会科学更多关注的是绩效、功用、成果等事实，而几近忘却了价值本身。
在现代社会科学看来，价值问题其实不是什么大问题，只要社会无限发展、经济充分发达、体制构造完美，每一种目的、每一种价值就自然会得到辩护和认可。如此，我们便可以搁置对是与非、对与错、善与恶等价值问题的思考，只去追求最终的成果事实便可；我们便可以将古希腊哲学家们思考的“美好生活”直接置换为“成功生活”，而所谓成功生活不过是“基于对权力、金钱及赞誉的自我陶醉和永无休止的追求”；我们便可以不顾善恶质询的前提，不断追逐现代社会科学所规划的“自我权利”。此种价值观念，我们可以理解为没有真正关心价值本身，同时也可以理解为“功利性价值”。在非物质文化遗产研究过程中，所谓的经济价值、历史价值、政治价值甚至于教育价值都是出于一种认识论哲学所导致的功利性价值。“特别是经济价值，在有些地方甚至成为唯一重视的方面。目前，单纯重视非物质文化遗产的经济价值已对保护工作造成了非常不利的影响。”当然，对于非物质文化遗产的一些认识论价值我们不能全盘否认，比如非物质文化遗产所承载的历史、教育、文化内容，对于我们充分认识与了解中国传统文化、提升民族认同感、提高国家文化软实力都具有重要的意义。但仅停留在这些认识论价值上，并没有真正触及非物质文化遗产的存在论价值，我们也将此种价值称之为诗性价值或全生价值。
海德格尔在荷尔德林诗里读出了存在主义的真谛——诗意的栖居，意味深长、影响深远。此后想要抵抗现代性所带来系列后果的哲学家们对此狂热推崇，且想藉此逃脱“工具牢笼”（韦伯语）、抵抗“白色社会”（鲍德里亚语）、匡正“价值位移”（舍勒语），规约“全自由人”（福柯语）等等。然而，以为找到了抵抗整个工业、后工业时代利器的人们，在扛着“诗意栖居”的大纛踌躇满志、一路狂奔之时，却根本忽略了一个致命的问题：到底是谁来诗意的栖居？换言之，诗意栖居的主体是谁？其实，荷尔德林诗里早已给出了答案，那就是“充满劳绩的人们”。诗意栖居的主体至少在荷尔德林看来不是那些自命不凡的政客，不是腰缠万贯的富豪，亦不是养尊处优的中产阶级，而是充满劳绩的普罗大众。也正是在此种意义上，海德格尔说：“诗不仅仅是存在的饰物，不仅仅是稍纵即逝的热情或空无。更是一种旨趣，一种娱乐。诗是历史的基础，因而它并非文明的外观，更绝非‘有教养者’的‘表现’。”然而，普罗大众如何诗意的栖居？或者讲，如何保障普罗大众诗意的栖居呢？答案就在普罗大众所醉心、愉悦其中的非物质文化遗产、民俗文化之中。当我们看到八旬老人饿着肚子也要唱句家乡戏，农村老汉推着板车也要哼着小调，乡间妇女溪涧洗衣时也愉快地唱着民谣，民间艺人苦于陶瓷烧制技术无人来继嚎啕大哭时，也许才能真正明白这才是非物质文化遗产最大、最深、最富意味的价值。也许正是在上述的那些状态中，一个个作为“存在者”的普罗大众才能在时间的无限敞开中体味“存在”，我们才能真正称他们在“存在”。
综上所论，非物质文化遗产的保护与研究应当照顾到其产生的存在论哲学土壤，并在存在论哲学视阈下探究其全生价值与理论研究方法。如此，才更够将非遗研究更深、更远地推广。
很多人认识“真爱梦想”是从我们连续四年位列《福布斯》“中国慈善基金会透明榜”榜首开始的。公开透明成了上海真爱梦想公益基金会的标志性特征――从2008年成立开始便每年详细公开审计报告和财务数据，成为国内首家按照上市公司标准公开年报的公益基金会。
透明是真爱梦想的核心竞争力吗？像真爱一样透明是每个公益组织都能做到的吗？要回答这些问题，得从另一个真爱梦想的特质：专业高效说起。因为只有追问为什么真爱梦想要采用商业化管理，才能理解我的公益哲学思考脉络。
寻找第一性原理
全世界第一款数码相机是由柯达的相机工程师Steve Sasson；在1975年发明的。1998年，柯达有17万名员工在全球销售所有相纸的85%。而仅仅在13年后的2012年1月，柯达提交了破产保护申请。2007年诺基亚销售额占全世界手机销售额的40%，同年iPhone上市，谷歌开始做安卓。诺基亚的CEO看到苹果手机说，苹果手机就是一个小玩意，我们的对手还是摩托罗拉。在功能手机领域连续领先14年后，2013年，诺基亚在智能手机时代被微软收购。当诺基亚CEO在最后的记者招待会上宣布把公司卖掉时，他说：我们并没有做错什么，但不知为什么，我们输了。
最近的十几年时间里，我们看到一些曾经辉煌过的公司和它们的商业模式都消失了。未来，很多行业也将会经历这样的颠覆。身处公益行业的我们是否也会面对这样的命运呢？对于这个问题的思考，李善友教授给了我很大启发，他说：每个创业者都需要找到自己的第一性原理。
真爱梦想创立于2007年，次年获得上海市民政局的支持，获批成为“（上海真爱梦想公益基金会”。在近10年的公益实践中，我一直生活在扑面而来的工作喜悦感和焦虑感中。商业社会不断上演的大戏时常让我陷入一种隐隐的危机感中：如何保持真爱梦想的创造力，获得永续的发展？作为创始人，我必须思考清楚真爱梦想的第一性原理；作为一家教育公益基金会，还必须回答教育的目的是什么。这样才能明确个人与基金会整体的公益信念，从而构建顺应变化的产品和服务体系。
回顾创办真爱梦想的初衷，我想该有三个基石假设：1、社会进步是由人的认知提升导致的；2、人的认知观念的进步可以通过学习获得；3、教育就是人类学习的一种主要方式，特别是针对儿童。由此推导出真爱梦想的第一性原理：儿童教育改善会推动社会进步。
在第一性原理之上，真爱梦想构建了使命：专注素养教育，推动教育均衡，帮助孩子自信、从容、有尊严地成长。我们相信能够透过教育推动社会进步，因此寻找并探索可持续的系统化公益产品和服务模式：怎样让我们关注的孩子有能力和信心去迎接更加充满不确定性的未来？那些在城镇化转型过程中遇到困境的孩子，在贫困地区指望通过考试改变命运的孩子，他们未来将面对越来越固化的社会阶层形态。我们希望透过社会、企业、政府之间跨界的教育公益合作，帮助学校突破唯分数论的现状，给孩子们更健全的教育；透过为教师赋能，引导孩子们成长为心智健全、认知完整、富有梦想力的青年，而这些孩子就是中国的未来。我们想要什么样的未来，就要看今天有什么样的教育。
公益引入商业化思维之一：制定战略，对有限资源合理配置
应该说每个公益机构都有伟大的使命，但不一定每个机构都能找到实现使命的清晰战略。走过9年实践，我们每年会重新审视基金会的战略。找准社会问题的痛点，展开战略思考，根据未来可能获得的资源提供可操作的解决方案，是我们借鉴商业化思维的第一步。
今天教育的痛点几乎是全社会的痛点――有教无育，高分低能。9年前，真爱梦想尝试找到解决应试教育的痛点，快速建立了可迭代的原型――梦想中心乡村图书馆1.0模式。我们的战略路径是：以硬件加软件的方式进入学校课程体系；以农村突围城市的方式来扩大素养教育理念的影响力。基于“梦想中心”1.0展开的迭代能力，是我们这些年成长的主要动因，同时可以看出我们近年来开展的70多个项目的内在逻辑关系。
比如脱胎于乡村图书馆的五彩梦想中心教室，我们希望打开孩子们的视野，让他们透过图书和电脑看到外面的精彩世界。从诞生第一天就受到孩子们欢迎的梦想中心如何能快速复制？设计出连锁店一样的标准化梦想中心建设模式是我们的第一次产品迭代。这次迭代让我们今天有能力每1-2年就升级梦想中心配置，如今梦想中心已经迭代到5，O版。而且我们在一年中，仅用4名员工就可以在全国任何地方建设400多家梦想中心。
2008年的一次偶遇将华师大课程所所长崔允济教授带进梦想中心，他提出要为孩子们创造出一套跨学科的素养教育课程――“梦想课程”。如何让这些课程能持续地为孩子们带来改变？我们首先想到的是为当地的教师赋能――于是出现了“梦想领路人、梦想教练计划”等一系列教师培训项目，今天这些培训项目已经纳入了“教师发展学院”的教师成长体系，成为老师一校长一局长三级培训体系中的一部分。
在微博兴起的2009年，我们开始设计为老师提供轻社交平台――梦想盒子，今天已经有近10万名梦想老师在上面分享自己的教学心得和感悟。深藏在2500多个学校里的梦想中心和梦想课程，如何能让更多的人看见？2015年我们设计出―款能移动的梦想教室一梦想大篷车，今年梦想大篷车项目组历时163天，沿古老的丝绸之路，走过陕西、宁夏、内蒙、甘肃、青海、新疆6省区，累计行驶1.6万公里，超过3万名孩子体验到了包括3D打印课在内的丰富的梦想课程。
2014年，真爱梦想从非公募基金会转制为公募基金会，我们又该如何带动更多人一起发展？于是，致力于帮助小微公益组织和公益理想者们的公益众筹平台“火堆”应运而生――个人与组织不仅可以在火堆平台上发起筹款项目，还可以获得真爱梦想提供的资源对接、项目管理、财务管理、公益咨询等各项服务。
在梦想中心的延续性创新过程中，当我们发现一些突破性的技术变得越来越成熟时，就会把它引入梦想中心。比如随着3D打印技术的普及，3D打印课程进入了梦想大篷车；随着AR/VR技术的成熟，我们也在研究引入沉浸式学习的方式。
公益引入商业化思维之二：建立有战斗力的团队
公益创业最初往往是“一个人就是一支队伍”，但是使命和战略的真正落实靠的是找到一群志同道合的人。我理解联想著名的管理三要素：“定战略、搭班子、带队伍”，就是要建立起一个真正有使命感的组织和团队，让正确的人用正确的方法做正确的事情。真爱梦想有一群职业经理人，职业思维能力和项目构建能力是我们最初的创业优势。随着组织的不断长大，使命、理念、工作方法如何从创始人传递到每一位员工、志愿者和捐赠人？为此我们必须将自己的公益行为总结提炼为“商业模式”一样的公益模式。当公益模式与组织结合之后，一样会出现KPI或者OKR，到了KPI这个层面，执行力就有保证，公益的热情加上高效执行力才能展现公益效能。所以我们在2009年首次公开年报时就提出：让公益更有效率。这是一个有战斗力团队的公益宣言。
1.1培养具有健全人格及创新思维的个性化人才需要通识教育中国自古人文与自然各门学科的知识和智慧相互交融。中医学要取得长足的发展，其人才培养模式不可或缺以文史哲为核心的中国传统思想文化的融入。
1.1.1“人才”应首先是“人”，然后才是“才”成为人才的首要条件是健全的人性，大学培养出来的人才应具责任感、正直、合作等良好品格，才能担当起科学与文化及社会发展的重任。而品性教育属于以文史哲为核心的中国传统思想文化的重要组成部分。
1.1.2培养具创新思维的个性化人才应避免模式化教育尽管现今高等教育改革的理念是倡导“学术研究”和“职业技能培训”的分流，为企业提供大量应用型高技能人才，但现今中医学要实现现代化，对其理论的攻坚仍属现阶段的主要任务。现今对中医学的教育，经验传承早已走在了理论深入研讨的前面。回顾中医学发展史，至明清时期，中医学经验总结早已形成了一部部的全书、类书、丛书，但中医学理论提升却遇到了瓶颈，难以升华，难以与近代自然科学接轨，其直接后果是导致近代中医学出现了生存危机。故而，中医学高等院校教育现今仍然应有别于模式化的职业技术教育，应如浙江省“两会”上代表建议的“鼓励学生在共同基础上，差异性发展，个性化发展”［2］。对此，文史哲等传统思想文化底蕴的倡导，当在学生个性化发展中举足轻重。
1.1.3自然和社科科学各领域均需哲学精神的普照现今，社会、文化、哲学领域学术研究处于倍受冷落、令人尴尬的地位，殊不知，历史上许多大师级的自然科学家，其辉煌成就的取得或提出有价值的预言与其哲学素养是密不可分的:如爱因斯坦曾表示他得益于哲学思索不少于他得益于自然科学训练［3］。诚然，许多具体科学如教育学、历史学、文学及以理论物理学、数学等为代表的自然科学各领域，其流光溢彩均得益于哲学精神的普照。中医学是最具中国传统思想文化基因传承，且能融自然与人文一体的一门学科。虽然京剧、书画、武术、中医为四大国粹，但只有中医学融儒、释、道、兵、武、艺、天文、历法等人文与自然科学于一炉。由此，中医学术发展及中医学教育均不可或缺文史哲底蕴的铺垫和源头活水的注入。
1.2古代汉语等传统文化功底为中医学子成才之基础现今中医教育界存在着极大的困惑，即:现今中医学科班教育培养的人才，为何还比不上民国时期一些自学成才的中医家，如恽铁樵。其原因现已达成共识，如潘毅教授所云:中国近代在引入西方科学时，对中国优秀本土文化采取了“浮云”化态度［1］。中医学子既缺乏文化积淀，又欠缺中医人应有的思维方式。现今虽有《医古文》课程的开设，但对于高中阶段古典文化底蕴只有幼稚园水平的中医本科学子，仅靠几十节课堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中医学思想文化经脉的。现今的中医学子，即使是本科生，其文化储备中对“《周易》、《道德经》、《孙子兵法》、《论语》等中华文明的精神支柱”［1］也鲜有涉及，从而对“原味中医”看不懂，故潘毅教授著书立说，着眼于中医学子现今的知识结构、认知能力，向中医人渗透、剖析原味中医学理，而这一些在民国时期本是“秀才学医，如菜作齑”，小菜一碟的。中医硕士研究生学子虽然对阴阳五行等学理已初通，但还谈不上游刃有余，研究学术亦经常会碰壁，写作论文说理也难透彻，只好以西医学认识作为论据。当然，西医学研究成果未尝不可作为一种“微观象”来丰富中医学术，但一般硕士生其论文并未使其真正融入中医学乃至系统科学学理中去，拼凑的学术并不是透彻的学术，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西医之融通。总而言之，中医学术研究及学术论文写作皆离不开中国传统文化的功底与积淀，其深浅厚薄决定了中医学子将来是否可成为大才。
1.3历史与逻辑的研究方法可使中医学研究更具“景深”历史是一面镜子，与人以借鉴;历史亦是时空之长河，予人以时空的坐标。任何人或事物只有被放在历史的坐标上，才能变得立体起来。中医学的历史是厚重的，任何中医学术研究均不能脱离开历史而投机取巧。中医基础理论研究离不开中国传统文化，中医临床研究的第一步则是临床文献研究，如青蒿素治疗疟疾和砒霜中提取的三氧化二砷治疗急性早幼粒白血病即是典型的例证。而以临床文献为起始纳入循证医学(evidence-basedmedicine，EBM)“证据体”的构建过程，则属逻辑研究方法。形式逻辑是西方文艺复兴以来所倡导的，尽管原味中医学其础理论最常用的是象思维方法，但作为临床实证研究，遵循逻辑方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中医是道理合一的医学［1］。
1.4中国古典哲学成就了中医学术及教育的智慧高度潘毅教授认为，中医学不纯粹是一门知识之学，它更接近智慧之学，它的底气、根源或谓“深海下的海床”即是中国古典哲学文化。《素问•阴阳应象大论》:“阴阳者，天地之道也”，“阴阳和”即是中医科学与文化之灵魂，2008年北京奥运会开幕式“和”之演示是基源于对中国文化的深彻领悟。中国古代先贤立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中医学法之即是“推天道以明医事”。中医学的学理和技术只有在道统领下才有生机与活力。
2结语
【摘要】
中医学是人文和自然科学中的多种学科的融合体，它是随着古代哲学思想史的发展而发展的，现以传统中医理论的整体观和辨证论治为立足点，结合古典哲学的基本原理，通过对传统中医学的特点及现代医学特点的分析、比较，站在思维方法的高度探讨中医发展的趋向，不但肯定传统中医理论体系和临床实践的科学性，并认为中医现代化势在必行， 中医现代化必须站在哲学的高度处理好继承与发展的关系。
【关键词】 传统中医理论 中医现代化 古典哲学 中西医结合
中医学是中国的传统医学，英文翻译为Traditional Chinese Medicine， 即TCM。中医学具有几千年的历史，在科学迅速发展的今天仍被世人所瞩目，并不是它具有当今公认的先进的科学理论，恰恰相反，它是以东方古老而深奥的哲学思想及同学科所没有的特色与优势吸引着世界。中医学的理论模式是在古典自然哲学“整体观和辨证论治”的基础上发展起来的，然而，随着现代科学技术的日益发展，传统中医的科学性越来越被人们所怀疑，因此，中医现代化势在必行，那么什么是中医现代化呢?笔者认为中医现代化的科学内涵是一个很广泛的概念，是指在保持中医自身主体、特色和优势的基础上，建立系统完整的科学方法体系，将整个中医学从理论到实践都纳入现代科学整体发展轨道，并运用现代科学方法对中医学理论进行合理解构和重建，通过多学科向中医学的渗透，形成新兴的综合性学科，依靠现代科技的不断发展，来促进中医学向更趋系统化、客观化、科学化、国际化方向发展。中医现代化是一个持续发展的实践过程，要求以现代科学思想为指导，以中医学为研究对象，结合中医学固有的理论体系，全方位、多学科地吸取一切现代科学的理论、方法和技术作为自身的养料，使其学术理论和临证实践具备现代科学的特征。其最终目标绝非实现中西医全面结合，中西医结合只能成为推动中医现代化进程的一股巨大力量;西医学只是实现这一过程可借鉴和可吸收的学科，不可能取代中医学［1］。
1 中医现代化与中医特色是否具有相容性
中医的特色是整体观念和辨证论治， 是中国传统文化所特有的思维方式在中国传统医学中的自然体现，是哲学与医学相融合的独特的医学理论体系和诊疗实践。中医学的阴阳、五行、藏象、经络、辨证，哪一样都离不开特有的哲学思维方式，而整体观念和辨证论治不过是其中一个具体体现罢了。总之，中医是传统人文观念和传统科学相混合的产物。中医存在了几千年，其科学文化体系表现在，对生命现象、人体功能、生命规律的直接观察、整体把握以及对疾病未病防治，动态整体诊断，激发潜能，自我调节等。中医不仅是一门医学科学，更是一门医学哲学，是中国古代自然哲学所派生出来的医学哲学，与现代科学从根本上存在着互不兼容性。现代科学思维方式不能解释脾与胃关系、经络的走向、中医气的运动。中医基本理论指导下的中医临床实践持续了几千年，并以其具有较好疗效性而为中国人所接受，甚至为世界人们所接受，我学院一位方剂学袁教授在美国纽约的"中医黑诊所"（在美国中医诊所暂无行医执照） 里看到中医的汤药、针灸及拔火罐等很受欢迎，这说明中医的传统疗法是有其效果的，但其理论与现代科学从根本上存在着互不兼容性，那么如何真正的达到中医现代化，使其在理论上和临床疗效上与现代科学具有相容性呢?这是我们所要深思的问题，笔者认为中医现代化实际上仍是继承与发扬的问题，因为中医现代化的基点是中医而不是其他学科，是在中医学原有的基础上现代化，因此对原有中医学就有一个继承的问题，而现代化则应是她的发展，不是中医学受到摒弃或为其他学科所代替。
2 中医基础理论的应用体现着整体观
中医学产生于生产力落后的原始社会，《黄帝内经》为其奠定了理论基础。其思维形式采取“比类取象”的方法，停留在宏观的抽象与模糊，是思辨的、逻辑的，把人及其疾病置于多种因素的相互联系中加以考察和分析，不是用一因一果的简单的线性关系来识别疾病［2］。比如在中医整体观中包含以下几点含义: （1）生命有机性，中医学自始至终以人为本，不仅仅局限于人体自身的有机性，更倡导自然界的有机性。“人与天地相参”的天人统一观，认为“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”这里的“大同”，无疑就是对“有机”的反映。（2）整体性，系统观认为生命是有序、开放、自我调节和有目的性的整体， 整体观是中医学的灵魂和精华，不论阴阳五行、藏象、病因病机、辨证论治都面向人这个整体，同时把人看作自然界的一个要素，全面加以考察，现代的整体观还包括社会地位，生活和工作环境等方面的考察。（3）以模型描述对象，即研究真实现象形成概念模拟对象行为，这个问题，源于五材学说的五行说体现最明确。当古代医家把反映古代农业生态的“五材”比类于人体某种病理、生理状态，五脏配五行，使中医以模型描述对象的方法确立［3］。《素问·五藏生成篇》指出:“五藏之象，可以类推;五藏相音，可以意识;五色微诊，可以目察。”几千年来，这样的思维方法，始终是中医诊疗体系的指导。由此相关的辨证论治体系，“四诊合参”，“司外揣内”也无不一一对应于信息论原理及控制论核心的“黑箱方法”、反馈调节机制等，另外中医理论把人体生命看成是“形与神俱”的统一体。对形神关系，儒道两家的基本思想都认为神随形生，神赖于形。但道家主要从本体论角度探讨人之生成规律及个体生命之自然本性，以达顺从自然，全生全身;儒家则从认识论和伦理本位出发，探索主体能力发挥和心性修养之有效途径。而中医学的形神观则立足于医疗实践，以人体健康为中心，综合并发挥儒道两家的形神理论［4］。由此可见中医的整体观既是其立足点，又是它的精髓。
3 传统中医理论模式需要现代化重构
中医学是唯一延续至今的与现代医学并存的中国传统科学中的一个学科。近年来，由于现代医学的迅速发展，我国社会经济、文化水平的提高，加上中医药与现代科学发展的不适应，中医的地位可谓岌岌可危。有学者认为，中医理论是一种“哲理式”的思辨，实践是一种“经验式”的积累，从现象上看，中医在医疗市场的竞争力略显不足，中医的许多分支学科在萎缩，主动或被动地与西医同化;一些中医院为了求生存，放下纯中医的架子，大量地引进大型现代医学检查项目，大量地使用西药，甚至超过中药;反映在人才需求方面，中医院校毕业生普遍面临找工作难的窘境。这一切，都无法令人乐观。但峰回路转，柳暗花明，中医在世纪之交也面临着更大的机遇。人们发现，21世纪将是人文科学与自然科学交叉发展融合的时代，这也反映在现代医学模式正在发生的深刻变化上。目前西医正经历由微观到宏观的新转变，由生物医学模式到生物-心理医学模式、再到生物-心理-社会医学模式的过渡。而传统中医学由于历史的原因仍然没有从宏观到微观的过程，没有摆脱古老的哲学的约束，中医学偏重于整体的肯定，而对人体的病理生理缺乏细致入微的考察，过分强调整体经验陷入知而不分之弊，不能细致入微地进行解剖、分析。中医学偏向实用，而忽视实证理论，中医理论仅是用来说理及指导临床的工具，而不是对人体内在的规律的阐释，其真理性不是它是否与客观实际相符合，而仅体现在它联络经验过程中的适用性、有效性和有用性上，较现代医学缺乏客观、科学的精神。同时，富有辩证性的中医思想体系缺乏对观念的精确界定和细密分辨，造成现象与实质不分，观念与经验混淆，概念的模糊又造成了理论的模棱两可性。中医作为医学应该具备自然科学的特点，故中医学不能免去现代化这一过程。我们应该有勇气突破前人的金科玉律，对传统的中医体系进行整理，对传统的中医理论模式与中医的文化根基进行反思，在重构发展中继承其科学精髓，剔其庸俗糟粕，让现代科学中的自然科学与人文科学成果给古老的中医增添活力，这样，中医必能获得新的发展。
4 中药的现代化
中药的现代化问题，也是中医现代化的一个重要组成部分。首先是传统中药饮片的现代化问题， 中医处方是针对某个患者开的特定的临时组方，包括古方、经方、时方、验方（偏方）、秘方等等，这是传统中医药的优势和特色。传统中药饮片的质量是临床疗效的基础，发展传统医药首先需要充分利用现代科学技术的方法和手段，使传统中药饮片现代化。具体有以下几个方面。
4.1 名称的统一 我国地域广阔、物种繁多， 不少中医古籍和地方性本草多是民间医生经验的汇集。目前中药同名异物、异名同物的情况没有根本改变，例如有南北区分的药物如南、北五味子，南、北苍术，南、北沙参等。处方调配随意性大，临床疗效不稳定，不良反应难掌握，学术交流说不清。因此，当前应以《中华人民共和国药典》（《中国药典》）为纲，抓住国家颁布《中药材生产质量管理规范》的契机，用生药学的方法，形态学描述、分类学处理制定中药饮片实名原则。如基源名、传统习惯名、加工炮制名、药用部位名等等，使中药饮片的名称统一，处方规范，真正做到“名副其实”，“名正言顺”。
4.2 加工炮制的规范化 中药材前期的加工，多在产地采收季节由药农及时加工，中药材后期加工多在中药饮片加工企业由药工进行。基层医院中药房购入的多为传统的中药饮片，是用药效果与安全性的最后关口。目前中药饮片的质量呈下降趋势，有的是野生资源减少，如甘草越来越细，杜仲、黄柏、厚朴越来越薄;有的是栽培品各地品种不一，如丹参、、党参、黄芪等;更多的是加工炮制方法不统一，如茯苓有块状、片状，鸡血藤、苦参块状有大有小;炒黄、炒焦全凭感官而定，如焦山楂、酒炒黄芩、炒山栀、盐炒杜仲;对中药饮片的粗细、大小、颜色、气味、杂质、灰分等以外观、感官确定其质量优劣，国家无统一标准，主观性强。2000年版《中国药典》收载药材534种，其中有200余种需加工炮制的未提到，使饮片炮制品性状无据可依。生药经炮制后显微特征、化学成分都与生药不尽相同，有的甚至面目全非，没有标准直接影响临床疗效。
4.3 中药剂型现代化 中药剂型的不同与使用者的需要相关，有传统的汤剂、丸剂等和具有现代化表现的超微饮片， 冲剂、气雾剂、胶囊剂、栓剂、缓释剂等新剂型，为方便患者用药、提高中药疗效发挥了作用。中药的现代化应立足于中医药理论，证法方药相结合，充分利用现代科学技术，以解决制约优势发展的关键问题为突破口，组织中医药与多学科结合的研究队伍，争取实现飞跃性进展，加快中医药现代化进程。
5 中医现代化的实现应走中西医结合道路
中西医结合是中医现代化的必经之路，无论从理论还是临床实践，中医和西医都各具特色，中医注重整体观和辨证论治，它主要从疾病当前的病因、病位、病性、发生发展过程和转归五个方面来整体地分析疾病，因而，在临床上出现了“同病异治”和“异病同治”，这就是因为中医强调的是证，以证来论治，而西医只注重病因、病位，具有片面性，有些疾病只治标而未治本，中医则标本兼治，当然西医在急救等方面具有它的优势，因此，中西医结合要“有的放矢”。中西医结合应在发挥中医优势的基础上取长补短，如辨证与辨病相结合，病证结合扩大了治疗范围，丰富了辨证论治在临床中的应用。人们的生活方式、生存环境正发生着深刻的变化，病因结构、疾病发展规律随之变化，心脑血管病、癌症等慢性病、退行性病、老年病正成为严重威胁人类的主导疾病，其形成中的社会因素、生活方式、行为方式、七情心理等非常重要，而这些因素正是中医理论非常重视的，如何利用中医之优势，找到更好的治疗、预防手段应是21世纪中西医结合的任务与焦点。所以说中医现代化在临床上的突破口有两个:（1）现代的疑难杂证是以病因治疗的西医内科和以手术为主的西医外科的难题，而这恰恰是中医辨证施治的优势;（2）在保健方面，中医的养生术和保健是中医的特色和优势。
综上所述，中医是传统人文学科和自然学科交相融会而成，它具有丰富的内涵:既包含我国古代哲学、文学、美学等人文学科，也吸取了地理学、天文学、气象学、数学等成就，它是人文和自然科学中的多学科的融合体，但在现代层次上将人文科学和自然科学相互融合，还需我们这一代人的不懈努力，使中医在保持原有特色的基础上，达到真正意义上的现代化!
【参考文献】
1 罗雄，凌湘力. 从“中医研究”与“研究中医”谈中医现代化 .贵阳中医学院学报， 2005，27（2） :7-8.
2 刘中景.当代自然科学中“多因一果”的特征.医学与哲学，1998，19（3）:135.
关键词：线性代数；课堂教学；哲学
中图分类号：O151.2文献标识码：A文章编号：1671―1580（2014）01―0148―03
一、引言
线性代数是大学数学课程的三大基础之一，随着计算机的快速发展，用代数方法解决实际问题已渗透到工程技术、经济、管理的各个领域，尤其在计算机、通讯、电子等学科领域，其重要性和实用性日渐显现。通过线性代数的学习，可以使学生得到逻辑思维能力、运算能力、抽象及分析、综合与推理能力的严格训练，这种思维方式和思想方法对一个人能力与灵魂的培养与塑造比学习代数知识本身更具有时效性、理喻性、拓展性和实用性。学好线性代数并不是一件容易的事情，学生普遍反映线性代数课程基本概念多，结论抽象，有一些概念晦涩难懂。学习中会有很大困难。甚至有一些同学因为不能通过该课程考试而无法毕业。我们作为站在讲台的一线教师，就应该思考如何提高课堂教学效率，怎样把抽象的概念讲解得更通俗易懂。笔者联系自己多年的教学实践经验，对线性代数进行一些哲学思考，希望能对同行的教学工作有所启示。
下面我们从4个方面展示一些新思考。
二、从“物以类聚，人以群分”看矩阵的“等价类”
我们人类社会进行人际交往中，常常会出现相同兴趣爱好的人凑到一起的现象，那么我们只要对某一个人的兴趣爱好了解，其他人的兴趣爱好也就一目了然。这个道理在线性代数中可以运用到矩阵的“等价类”，对一个矩阵A做初等行变换和初等列变换以后，A一定和一个最简形矩阵F是等价的，A和F 最本质的东西就是它们的“秩”，秩相同的矩阵就是同一类，从这个角度理解“等价类”的概念就很容易了。我们回顾一下等价的定义。
三、从古代文人的名、字、号看“最大无关组、基、基础解系的关系”
很多学生对向量组中的最大无关组、向量空间里的基、齐次线性方程组解空间的基础解系的概念掌握得不好，学习起来特别晦涩难懂。如果从古代文人的名、字、号的角度理解这些概念就很简单了。我们以唐代大诗人李白为例，李白（701年～762年），唐朝诗人，字太白，号青莲居士，有“诗仙”之称，从这个角度去解释最大无关组、基、基础解系的关系是很容易的。我们回忆一下这三个基本概念。
（2）任意一个向量都可以由向量组A0线性表示。
（2）任意一个向量都可以由向量组A0线性表示
从这三个定义我们不难看出，最大无关组、基、基础解系这三个概念就是同一个概念在不同场合下的称呼，就相当于李白、李太白、青莲居士、诗仙，实际上都是一个人在不同场合下的称呼而已。它们的本质都是一样的，学生们理解了它们之间的关系，学习起来就会非常轻松了。
四、从“失之毫厘，谬以千里”看“病态方程组求解问题”
《礼记・经解》中有这样一句话：“《易》曰：‘君子慎始，差若毫厘，缪以千里。’”在我们解线性方程组时也会碰到这种现象，如下例所示：
五、从“三个臭皮匠，赛过一个诸葛亮”看向量范数的等价性
“三个臭皮匠，赛过一个诸葛亮”这个人人皆知的民间俗语，跟我们的线性代数怎么拉上关系呢？在教学实践中我们发现在证明向量范数等价性时，可以用到这个俗语，既可以帮助学生掌握知识点又能起到活跃课堂气氛的作用，请看下例：
六、结束语
如何在数学课堂中体现出人文思想文化，是值得我们一线教师深入探讨的问题。如果把抽象的、晦涩难懂的数学概念公式与人生中的一些哲理联系到一起，既能提高课堂讲课效率，又能培养学生换个角度思考问题的思维方式，把一些讳莫如深的数学问题变得生动、简单、有趣味起来，这正是我们要追求的目标。如何将更多的深奥的数学问题用浅显的人生哲理表述出来，提高课堂教学效率，让更多的学生爱上数学课，培养他们严谨的思维方式，是值得我们每一位教育工作者进行深入探讨的课题。
[参考文献]
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