时间：2023-08-11 17:01:39
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茶文化，可以由广义力一面分析，其是茶叶在生产、销售或者关于茶的活动中所包含的精神内涵即为茶文化，例如将茶为依托的制度、行为、心态、物态等文化。将具有文化内涵的茶产品进行生产、流通，以及以茶文化为主的服务行为即为茶文化产业，茶文化产业含义非常广泛，包含多个行业，包括茶文化有关系的产品及服务，通过茶产品与服务进行生产、交换、分配以及销售、消费等。换句话讲，就是可以体现出茶文化特点有关的产业，都可以称之为茶文化产业。由茶文化产业的内涵可以知道，茶文化产业是建立在文化内涵的基础上，只要是有茶文化印迹的产品，都可以称之为茶文化产业。不管是传统的茶文化，还是现代创新的茶文化，都是茶文化产业组成的重要部分。把和茶有关系的产品进行生产、包装，在原有的文化基础上，将现代文化内涵融入产品中，就可以创造出创新式的茶文化产业，这也展示出传统文化继承的一个重要力一式。
茶文化产业知识产权保护存在的间题
随着社会不断发展，我们国家经济市场充分体现出其专业性、正规性、法制性的特点。对于某些没有根据市场规律从而进行野蛮发展的企业，不断被市场所淘汰。所以，对于茶文化产业的发展，应对其文化价值与功能加以重视。我国与茶文化知识产权有关的法律制度被有关部门及茶企业所关注，同时，对于相关法律制度，不断被更多茶企业所认同并运用。我国虽然制定了有关法律，但是，对于茶知识产权法律保护机制还不完善，与发达国家相比仍有很大差距，从而影响了我们国家茶文化产业的发展，例如，大部分茶企还没构建一套茶知识产权建设体系，缺少建设体系的相关知识与能力，所以，未能制定出具有合理性、可行性的企业品牌发展战略。因为我们国家茶品牌发展刚少始起步，我国相关法律制定部门与实施部门对于茶知识产权的法律保护机制缺乏相关经验，大部分在法律的制定与执行力一面，都是摸着石头过河的状态，无法对茶知识产权保护的法律进行准确定位，所以，进行法律制定与实施时，难免产生心有余而力不足的尴尬现象。具体表现在以下两力一面。
第一力一面，对于某些地力一与层面，因为没有相关的法律保护，在茶行业中，冒牌产品层出不穷，尤其在我国低档茶叶市场别突出，对我们国家的茶品牌带来了一定的冲击。例如，有的商家利用不法手段，盗取一些知名度较高的茶品牌，从而生产更多的山寨茶进入市场，使该茶品牌遭受巨大的损失，这个损失不仅仅是经济上的损失，还会破坏企业形象，以及降低品牌的美誉度。同时，有些商家“投机取巧”，利用仿造手段来谋取不法利益，这样的情沉不仅在茶行业中存在，同时也出现在其它食品行业中。有的商家把一些知名度较高的品牌进行模仿，使消费者无法区别品牌的真假性，例如把“六个核桃”变成“大个核桃”，把“康师傅”变成“康帅傅”等。像这样利用相近字以及增加前缀后缀的冒牌模仿，在茶行业中也非常多。另外，有的商家钻法律漏洞，然后在一些不受我国法律保护的地区，例如台湾、香港等，注册一个和知名茶品牌相似的品牌名字，同时根据品牌包装进行模仿，使购买者无法分辨真伪。对于这种情沉，侵犯到了企业的知识产权，不只为企业带来损失，更为整个茶行业带来巨大的负面影响。因此，针对这种问题，我国应制定有关法律，以此来维护茶文化产业主体的利益。
第一面，我们国家茶企业缺乏知识产权保护意识。和发达国家相比，我国品牌资源利用与整合的距离相关甚远。通过相关调查数据得知，目前，我们国家进行茶产品生产与加工的企业超过了六万多家，不过，中请与注册品牌的企业只有不到五千家，比例严重失调。企业缺少商标没有自己的品牌，使企业无法在法律保护的范围之内。缺少法律的保护，就意味着容易受到各种不法行为所伤害。对于这一力-面，英国立顿茶品牌做得非常出色，对于我国企业可以进行借鉴，该公司进行品牌建立之时，就意识到知识产权对公司发展的重要性，并重视法律保护机制的作用，在建立立顿品牌后，同时又建立许多子品牌，包括立顿奶茶和立顿果茶等多种子品牌，同时中请注册了商标。立顿公司的茶品牌受到法律保护，有着自己独特的品牌价值，使消费者更加容易辨认真伪，被市场所认可。该公司坚实的品牌基础与法律基础，值得我们国家茶企业借鉴。
利用知识产权保护促进茶文化产业发展的建议
3.1建内部制度，完善法律机制
第一，加大知识产权保护和应用。进行少「发茶文化时，茶企业要有强烈的法律意识与思想，保护茶文化在少「发时的法律权责，以及使茶文化的少「发与挖掘能够达到经济价值的最大化。不管是茶文化的创始人还是权属所有者，都要对茶文化的价值与内涵深入了解，在茶文化少发过程中，应利用权责清晰界定有关环节因素，使茶文化在少发时，如果产生责仟问题，可以有据可循。
构建责任追究机制，加强企业内部管理。进行茶文化有关组织与机构，应提高茶文化活动监管力度，制定有效预防力一案，使茶文化时可以有效预防问题发生。另外，当问题发生时，应对问题产生的原因分析，研究导致问题出现的根木原因，对问题进行处理时，要追究相关人员的责任。提高责任意识，使人员深入了解制度在茶文化发的重要意义，另外，在这过程中，也是7F发人员对茶文化化保护的一个过程。
第三，完善茶文化法律，从而将茶文化法律保护范围扩大。对茶文化保护，首先政府要发挥其职能，建立相关法律体系并进行完善，将法律制度、监督管理、履行职责进行完善，从而为茶文化保护打造坚实的法律制度基础;其次，茶文化企业不仅要重茶文化的工作，更要重视视茶文化的保护工作，企业是茶文化主体，企业应重视茶文化的保护才能使茶文化保护工作更好地发展。
3.2商标权保护
在茶文化产业中，企业商标是企业文化重要体现，文化品牌又是文化产业发展的形象，企业对茶文化进行创新，使茶品牌展示出先进、创意、永久性的特性，而企业通过品牌来促进发展又是茶文化发展的创新性策略。我国于2013年8月出台了《中华人民共和国商标法(2013修正)》，同时于2014年5月少「始执行，对我国茶文化产业实施品牌战略起到促进作用。
第一，集体商标保护。传统茶文化注册商标中请人有不特定性的特点，是某个地区群众传统下来的文化并不断进行优化的劳力成果，对于产权而n，并不是个人的，而是属于该地区所有的人们。我国传统茶文化产业商标充分展示出其地域特点，因此，可以中请集体商标，以及地理标志权。例如永春佛手、信阳毛尖、群山银针、漳平水仙、武夷水仙等，通过地域标志产品以及地理标志商标进行中请注册。针对集体商标，当地相关部门要提高品牌名誉的保护意识，建立商标管理部门以及成立协会，制订品牌质量标准，实施生产可追溯制度，提高集体商标茶产品质量，从而促进茶文化产业的可持续发展。
立体商标。即商品外观包装设计注册为商标，例如知名度较高的可口可乐，其是通过玻璃瓶形状进行设计，并中请注册立体商标;以及众所周知的“zippo”打火机，其外观被设计成圆弧形盖，在打火机的侧面，沿边设计凹槽的形状，并成为其立体商标。立体商标中请为立体商标保护，保护有效期为十年，并且到了期限后还可以中请续延，但是，如果只是作为外观设计中请专利保护，虽然有十年的期限，但到期后无法续延。茶文化产业中的企业，可以制定立体包装力-案，把立体包装作为立体商标，同时进行中请保护。由此可见，将商标保护范围进行扩展，把茶产品具有地域性商标以及立体商标进行有机结合，对其商标权进行保护，不仅是品牌的一种，同时也是文化的创新。
3.3专利权保护
对于茶文化的文化不只是单纯地对传统茶文化进行模仿，是要通过我们的能力与灵感，通过创新为核心，从而实现有着经济价值的茶文化产业。茶文化首先要建立在现代化技术的基础上，而茶文化产业的发展是建立在专利法的基础上。企业要提高茶文化的专利权的保护意识。我国产品专利权保护有效期最长为十年，对我国民族传统下来的文化工艺，是上千年民族群众智慧与劳动的结晶，如果成功中请专利并在十年以后，该文化工艺会进入共享领域。因此，我国传统的茶产品制作技术虽然可以获得专利权，但是，在十年以后，茶文化遗产有的会消失，有的己不具备该地区特色以及民族特色，这种专利保护力一式无法使几千年继承下来民族传统文化得到有效保护。所以，建议未来进行《专利法》的修定时，可以根据民族传统文化的特点来修改保护有效期，对于茶传统文化产业的核心技术，所有权者可以利用商业机密力一式进行长期保护，对于一般技术，可以利用人类非物质文化遗产进行长期保护。例如众所周知的知名品牌可口可乐，由于该公司重视专利权的保护，其核心技术到如今还是无人破解，这也是商业机密保护的重要体现。
第四，核心技术商业秘密在法律保护的范围之内，其也是企业的无形财产。所以，我国对知识产权的法律保护机制还没有完善的情沉下，核心技术的掌握者要重视核心技术的保护，制定多种保护对策，从而保护传统工艺技术以及核心技术不受泄露。在进行专利权保护与地域性标志权保护的基础上，还可以进行核心技术的保护。针对核心技术保护的法律，我国早在1997年就出台《传统工艺美术保护条例》，其中规定了:“制作传统工艺美术产品的企业应当建立、健全传统工艺美术技艺的保护或者保密制度，切实加强对传统工艺美术技艺的管理。从事传统工艺美术产品制作的人员，应当遵守国家有关法律、法规的规定，不得泄露在制作传统工艺美术产品过程中知悉的技术秘密和其他商业秘密。”另外，在2011又颁布了《中华人民共和国非物质文化遗产法》，其中规定提出:“使用非物质文化遗产涉及知识产权的，适用有关法律、行政法规的规定。对传统医药、传统工艺美术等的保护，其他法律、行政法规另有规定的，依照其规定。”武夷山大红袍与福鼎白茶，都将自己传统制作工艺作为非物质文化遗产进行中请保护。
3.4著作权的保护
第五，著作权即为版权力一面的保护。著作权可以保护茶文化产品，以及不仅有文化创新理念，同时又有内涵的表现形式。利用著作权来保护茶文化产业时，其著作权使用程度非常高。著作权可以保护茶文化的创新理念，可以充分保护茶文化产品中的创新产品。著作权的登记都是自愿登记，没有经过登记的原创著作权者人，不在法律保护范围内，更容易被抄袭与复制，无法进行有效保护。所以，对于茶文化产业中的原创作者，应及时对著作权进行登记注册。著作权的保护期是有限的，但是，由于茶文化产业是具有民族传统特点的产业，如果其保护期是有限的情下，无法有效保护茶文化创新性产品。所以，建议将保护期限进行延长，或者是无期限。在著作法运用的基础上，对茶文化产业进行多力一面的保护，例如具有文化特色的创新思想，通过有效措施进行保护。为明确权利主体，应及时版权登记，从而为茶文化产业的发展打下牢固的基础。
关键词：茶文化；教学改革；素质教育
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）09-0173-02
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茶文化是人们通过对茶的自然属性的认识和利用所产生的全部社会、文化现象的总和，包括茶从自然状态进入社会和人文序列的全部过程及其结果[1]。茶文化源远流长，内容丰富，形式多样，有助于弘扬民族传统文化，拓宽知识结构，引导学生树立正确的人生观，在当代大学生综合素质培养中起到了积极作用[2-5]。近年来，很多高校开设了《茶文化》、《中国茶文化》、《茶艺与茶道》、《中国茶艺》等相关课程，深受学生喜欢。自2003年秋季以来，笔者面向我校全体本科生开设了公共选修课《茶文化》，旨在通过茶文化学习，使学生了解茶的基本知识和茶文化的丰富内涵，拓展学生的知识面；引导学生以茶悦己悦人，丰富生活；弘扬我国传统的茶文化及其精神。《茶文化》课程自开设以来，已有6000多名学生选修，学生对本课程表现出极大的兴趣。通过学习，学生对茶文化有了不同程度的了解。但是，在课程开设过程中，也呈现出一些问题，如教学方法较单一、理论与实践脱节、以茶育人力度不足等，在一定程度上影响了教学效果。因此，笔者结合课程实际，探索和实践了如下教学改革，从而明显提高了本课程教学质量，同时真正实现了课程目标。
一、调整教学内容，兼具科学性、文化性和艺术性
在《茶文化》开课之初，课时为30学时，课程内容较多，包括科学性（茶叶分类及其特点，茶的特征特性，茶叶冲泡与品饮，茶叶加工与审评等）和文化性（茶叶历史与现状，国内外饮茶习俗，饮茶艺术等）的知识。根据课后了解，多数学生认为在参加该课程学习后，自己对茶的特征特性有了一些了解，开始尝试科学泡茶饮茶和品味一些茶文化，但是，课程内容设置存在一些不足，例如，偏重于茶文化的科学内容，而未充分体现茶的艺术和文化特色，并且茶文化可以修身怡情，陶冶情操，提高审美情趣，促进社会精神文明建设的素质教育功能没有很好实现。后来，随着学校公共选修课改革，该课程课时调整为20学时，加之选修该课程的学生来源广泛，包括文、理、农、工、经、法等不同的专业，学生学科差异大，基础知识有别，因此，非植物学科的同学往往对茶学专业知识理解较困难，而通常情况下，公共选修课选课学生的学习自觉性、兴趣感与课程内容是否具有实用性、趣味性和时代性密切相关。鉴于此，笔者结合课程要求和学生反馈的信息，及时对授课内容作了调整，既能包含本课程的基本内容，又能在有限的课时内突出茶文化的核心，尤其是融入了茶文化的修身养性、提升素质的相关内容，以使学生能够“以茶修德、以茶立美”。目前，已经形成茶史（茶的起源与传播，国内外茶叶产销和应用现状）、茶类（茶叶种类及其特点，名茶，茶叶的选择）、茶叶泡饮（泡茶用水与茶具的种类、特点及其选择，茶叶冲泡与品饮方法）、茶与文化（国内外饮茶习俗，茶艺，茶文化作品赏析，茶之名人、掌故与传说）等相对独立又相互联系的四大主题内容。经过实践表明，该教学内容兼具科学性和文化性，又不乏艺术性和实用性，因而很受学生喜欢，教学效果也得到显著提升。
二、改革教学方法，课堂氛围活跃，吸引力更强
教学方法与教学目的、教学任务相联系，是实现教学目的和完成教学任务不可或缺的工具，也是师生在教学活动中采用的方法[6]，在引导和激发学生有效学习方面，具有独特的意义和作用。作为具有文化性、历史性和艺术性的茶文化，教学方法的多样化对于学生充分理解其博大精深的精神内涵具有重要意义。为此，笔者改变传统的“教师讲、学生听、满堂灌”的教学方法，而采用讲授式、提问式、讨论式、自讲式等多种教学方法相结合，使学生在获得知识的同时，又能锻炼自己。在教学过程中，一方面，通过多媒体教学传授茶文化基本知识；另一方面，注重师生间、学生间的互动、交流与沟通。例如，在讲到茶叶分类的时候，先说出几个茶叶名称，让学生回答这些茶分别属于哪一类茶叶，并简单说明依据，之后带着这个问题，讲授茶叶的分类情况及其特点，并对这几个茶叶类别逐一确认。这样，学生就会在疑问中认真学习茶叶的分类知识，从而加强了对茶叶类别及其特征特性等知识的理解和记忆，并且可以做到学以致用。每次上课时，首先针对上次课内容提一两个问题，抽点学生回答，既加强了课程内容的上下连贯，又帮助学生实现了对知识的巩固和加深；上课过程中，也偶尔提出一些小问题，可以督促学生集中注意力，积极思考，这在一定程度上也调动了学生学习兴趣。此外，设立一些相对独立的小主题，让学生利用课外时间，查阅收集相关资料、图片或视频，制作成一个讲课式小课件，利用课堂几分钟时间让学生自己讲课，同学之间相互点评，一方面培养了学生主动寻求知识的习惯，又锻炼了学生的资料归类整理、语言表达和课件制作等能力。
三、优化教学手段，增强教学效果
与传统的依赖于黑板、板擦、粉笔等这些简单教学工具的传统教学手段相比，多媒体教学信息量大，可以节约时间和空间，大大增加讲授效率，而且“图、文、声”并茂，形象生动，能使学生提高学习热情并加深对知识的理解，从而提高教学效率和效果。因此，多媒体教学被各高校教师广泛应用，改变了单一的“粉笔加黑板”的传统方法，提高了工作效率，增加了教师单位时间传递的信息量[7]。笔者在《茶文化》课程实践中，也制作了多媒体课件并运用于课堂教学，取得了非常不错的效果；同时，采用VCD播放、网络视频资料播放、影视剪辑等多种形式，向学生展示茶文化的相关信息，从而让学生对茶文化产生清晰的感性认识，并实现一定程度上的精神升华；此外，关于茶叶分类、名茶、茶叶冲泡等内容，授课时以实物进行展示或演示，形象又直观，生动又富有艺术性和美感，使学生记忆更加深刻，也培养了审美情趣。因此，电化多媒体教学、实物演示、视频播放等多种教学手段的有机结合，充分激发了学生学习兴趣，提高了教学效果，也体现了本课程的艺术特色。
四、开展品茶论道活动，将知识溶于实践，将理论得以升华
通过茶文化教学不但可以传播茶文化知识，还可以修身养性，引导人们养成良好的行为习惯，提高审美情趣和创新思维，提升个人素养。因此，开设品茶会，在以茶营造的和谐安宁的意境中，将所学基本知识与实践结合起来，充分认识不同茶类，鉴别不同茶叶的色、香、味、形等特征，有效地提高学生对茶知识的理解；品茶活动中，同学们参与备具、分茶、冲泡、品饮、讨论等各种环节，既有分工又有合作，同学们既通过活动亲自实践了茶叶的冲泡与品饮，又有效地实施了自我参与、乐于奉献、积极思考、相互配合、乐于交流等素质教育，同时还以茶联谊，丰富人生。当代大学生受社会观念的影响，有的思想迷茫，学习态度不端正，加上当前大学生多数是独生子女，从小受到家长宠爱，劳动观、节约观念极为缺乏，人生观、价值观也十分模糊。然而，茶中寄寓了清淡平和、宁静自然的人生态度，饱含无私奉献、坚忍不拔的民族精神，勤奋节俭和相敬互让等中华传统美德[3]，突出了茶文化鲜明的育人作用，因而笔者结合讲课内容，充分利用茶文化丰富的内涵倡导质朴、平和、奉献的精神，尊敬他人，认真处世，树立积极向上的人生观。在“茶如人生”的专题讨论活动中，让学生以茶引言，以茶助兴，畅谈人生，通过表达与交流等探索活动发展情感与态度，将茶道精神得以理解和升华，使学生学会正确看待学习、生活、工作和人生，促进学生良好性格的形成和正确观念的确立。
总之，茶文化作为我国历史悠久、影响深远的传统文化之一，是校园文化的重要组成部分。因此，高校茶文化课程应该充分发掘有益资源，积极践行其育人功能。茶文化课程教学改革之后，教学内容更符合时代需要和学生需求，兼具科学性和文化性，也注重实用性和艺术性，对学生更具有吸引力；教学方法和手段的多样化，使得课堂形式更丰富，活跃了学习气氛，又显著增强了教学效果；茶德思想的有机融入和传播，促进了大学生提升自身素养，树立正确的人生观，实现人生目标。课程结束后，对该课程学习前后的对比调查发现，大部分学生认为自己对茶文化有了更多了解和更深理解，尤其茶的保健功能和茶文化的素质教育功能，而且在思想上有了积极乐观的变化，对人生也有了更多的思考，开始加强以茶“修身立德、悦己悦人”的熏陶。当然，充分发挥茶文化教学的素质教育功能依旧任重道远，大学生综合素质的提高、身心的健康发展、人生观念的正确树立也是多方面协同作用的结果，茶文化教育只是其一，虽能寓教于乐、以茶育人，在各种茶事活动和茶文化“沐浴”之中潜移默化地陶冶、教育学生，但仍需要结合其他思想教育。
参考文献：
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1995年全世界很多区域都在进行对于二战结束五十周年的反思和纪念。在这个年头里，和日本的知识界并没有表现出对于这一事件的共同性立场，相反，除了少数有识者之外，在各种形式的合作中，中国和日本的知识分子基本上回避正面触及这段历史所造成的感情创伤，以知识的态度对待这段历史。于是，自己管好自己的事，成了一个约定俗成的潜在前提。与此相关，1995年也是中国普通公民又一次强化战争记忆、燃起民族仇恨的年头。各种形态的有关历史的回忆，使得中国人特别是年轻一代中国人在感情上加深了与日本的对抗情绪。与此同时，全球化也已经进入了中国人的生活，它很快带来了文化上的全球化要求，于是，中国人从日常生活到感情和文化选择，都发生了潜移默化的变化。既有的价值观念还在，但是它们已经被结构进一个完全不同的序列里，从而发生着不同的作用。
当全球化被语焉不详地不断复制为一个既定前提的时候，有关全球化的了解反倒被搁置起来了。特别是全球化与"普遍性"、"国际性"等概念联系在一起的时候，对于中国人来说，最紧迫的任务被理解为与国际"接轨"，并由此衍生出所谓国际化与本土化两种立场。但无论是哪种立场，都忽视了一个最基本的，那就是全球化过程将带来的不是本土文化的开放或者消亡，而是本土文化的重新结构，在这个重新结构的过程中，本土文化的实体性将要受到挑战。
本文所要讨论的不是全球化本身的定义问题，而是在中国知识界普遍接受了全球化这一前提下所出现的一些基本状况；我认为，这些状况反映了某些误区的存在，它们集中地体现在"跨文化"对话的活动当中。实际上，在近年来中国的"跨文化"活动中，本土文化与外来文化大多被理解为某种实体，开放文化和固守文化只是在对立的两极上强调了文化的实体性而已，因而，全球化的过程所带来的本土文化的自我否定和重新结构的可能性，被这种实体化的思维方式遮蔽殆尽，它基本上变成了一个轻松的叙述。
在这样的背景之下，经过两年的准备，在1997年，在少数中国和日本知识分子之间，开始了一个非常艰难的对话过程。我们给这样一个对话的尝试命名为"知识共同体对话"。不言而喻，主要发起人和参加者试图在这样的对话中建立的，是一种跨文化的共同性知识立场。这一尝试所试图面对的，则是在轻松的全球化叙述和谨慎的跨文化对话背后所隐藏着的、存在于中国和日本社会与知识界之间的尖锐的文化冲突。通过对这种文化冲突的触及，我们希望能够揭示全球化认识背后所隐藏的思维方式的误区，从而勾勒全球化文化互动的真实状态。我们非常清楚，文化差异的表述通常被一些似是而非的假象所遮蔽。这种遮蔽导致的后果恰恰是被遮蔽的差异和矛盾的深刻化和白热化。仅就中国和日本而言，在两国的知识界之间进行的"文化交流"一直令人目不暇接。特别是进入90年代，以各种面目呈现的学术交流和友好往来似乎达到了前所未有的热闹程度。但是，在各个层面的交流之中，有一些被自觉回避的问题总是会以人们最不情愿的方式爆发出来；而其中的核心问题，就是战争历史的责任问题。这是一个始终未能在中国和日本的文化交流中获得明确定位的问题。这样说倒不是意指这个问题没有得到讨论，或者没有得到注意，而是说这个问题一直没有找到合适的和真实的表达途径。所以，在各种正式和非正式的场合，有关战争责任问题的交锋往往会突如其来地爆发，又被突如其来地压抑。与此相关，如此频繁的文化交流，其实却是在非常狭窄的思路中进行的：所谓"专家式对话"是构成文化交流的基本模式。在这个模式中，只允许就一个方向展开话题，比如两国中国学家的交流或者日本学家的交流是最典型的例子：这种交流只以话题所依赖的某一方文化为基础，而相互之间的文化差异则仅仅被视为背景从而被虚化或搁置，只有当讨论无法顺利进展的时候，文化差异才被作为"退路"提出来，它的作用又往往在于以文化特殊论堵住另一方发言者的嘴：关于我们自己的问题，只有我们才了解。毋庸置疑，这样的模式没有给文化冲突准备余地，而且通常由于话题的设定是在一种文化内部，而这种文化又被视为是自足的，所以来自该文化的学者就无形中充当了"先生"的角色。也由于同一个原因，作为专家式对话的伴生现象，跨文化的学术交流常常会引起一些潜在的纠纷，而这些真正的文化冲突基本上被视为附加的问题被草率处理掉，从未构成讨论的主要对象。这使得跨文化交流的友好表象建立在极其虚假的层面上。
出于上述种种原因，我们认为，建立一个真正意义上的跨文化知识空间，把一直被遮蔽的文化冲突和文化差异问题推到前台，是一个迫切的课题。为此，我们在"知识共同体对话"的起点规定了如下几个基本的前提：
[关键词] 政治文化传统；圣人政治；全能政府；契约政治；有限政府
【中图分类号】 TU98 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）11-263-2
政治文化在国家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同国家或不同时期的政治时，政治文化是个重要的因素。如果不考虑政治文化，我们就不会理解政治实际上是如何运转的。因为政治文化第一为政治体系的确立提供合法性说明；第二为政治秩序的稳定提供思想、意识上的支持；第三为政治统治体系的发展提供指导作用。我们深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特质和差异，对于理解两国不同的政治行为和建立我国新型的政治文化都有重要的意义。
1956年，美国著名的政治学者加布里埃尔・A・阿尔蒙德在《比较政治体系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用来代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意识”等概念。接着，在他与维巴合著的《公民文化》一书中，认为“政治文化”是指“作为被内化于该体系成员的认知、情感和评价之中的政治体系”。最后，在其《比较政治学：体系、过程和政策》一书中，他进一步将政治文化明确定义为“一个民族在特定的时期流行的一套政治态度、信仰和感情”。根据这种概念，政治文化是政治体系的基本倾向或心理方面。徐大同教授认为“它包括一个民族在特定时期普遍奉行的一套政治态度、信仰、情感、价值等基本取向。它由一个民族的地理环境、民族气质、、政治经济的历史发展进程等因素。影响甚至决定着一个民族或每个政治角色的政治行为方式、政治要求的内容和对法律的反应；政治行为是它的外在表现，政治制度是它的凝固形态，政治学说是它的理性升华”。因为政治文化是超越阶级、党派界限和时间界限的，它比表层的政治制度和政治理论更准确地反映一个民族的政治个性，所以政治文化是政治价值、政治制度和政治行为的根源因素。
哲学框架为我们理解中西政治文化的差异提供了一种可行途径，因为哲学是文化的基础。哲学包括三大部分：方法论、形而上学和价值论。方法论又可分为逻辑和认识论两部分；形而上学包括本体论和宇宙论；价值论可分为伦理学和美学。价值论来源于对世界的形而上的认识基础之上的，而方法论又是形而上的认识的基础，所以方法论是价值论的基础，而价值论就是文化的核心。
首先来看中西哲学的方法论差异。方法论包括逻辑和认识论两部分。逻辑从事寻求种种最后的标准，以便用以使我们的信仰得到根据又使得我们可得到真的知识。蒙塔古进一步指出人们的观念与信仰源自见证、直觉、理智、知觉和实践。人们在事实上也已经把每个这种源泉当作断定哲学真理的主要标准，因而跟这五种信仰源泉相应的有五种类型的逻辑学说：权威主义、神秘主义、理性主义、经验论和实用主义。也就是说，人们获得知识的途径主要靠这五种逻辑方法。从不同的逻辑方法出发，就会得到不同的认识论、世界观和政治伦理价值。
在中国哲学的开端时期，就逻辑说，表现为对人作为超越性存在的精神境界、心理体验的可能性的寻求和对人作为超越性存在的现实伦理生活的可能性的寻求两类问题的互补。按照蒙塔古在《认识的途径》一书中对逻辑方法的分类标准，中国哲学的逻辑方法可归为神秘主义的逻辑方法，因为蒙塔古将神秘主义定义为：“通过超理智的、超感觉的直觉官能来达到真理”。神秘主义逻辑方法注重直觉，把直接认知的东西看为宝贵的东西，所以中国哲学“没有明确区分主观与客观之间的界限，认识的主体和认识的客体还是浑然一体的”。
从这种重直觉的神秘主义逻辑出发，中国哲学发展出了“天人合一”的宇宙论和用“道”表示的本体论。葛兆光在其《中国思想史》中指出：中国古代思想世界一开始就与“天”相关，在对天体地形的观察体验与认识中，包含了宇宙天地有中心与边缘的思想，而且潜含了中国古代人们自认为是居于天地中心的想法。正是这种对天地四方的直观感觉和想象是古代中国人推理和联想中不证自明的基础和依据。从天圆地方，大地有四极八方为象征的空间观念出发，由此推彼，“人们会产生在空间关系上中央统辖四方、时间顺序上中央早于四方、价值等级上中央优于四方的想法。”当这种观念延生到社会领域，就会成为中央帝王领属四方藩臣的政治结构的神圣性和合理性。由于这种政治结构象征天地的器物，拥有与天地的“同构性”，而这些器物并非全体所有，所以只有拥有权力和能体察“天地之道”的人才能拥有它。对于宇宙时空即“天道”的探索、体验与玄想最终在思想世界积淀了一个大体成型的观念性框架，即人类生活在一个由“道”、“阴阳”、“四时”、“五行”、“八卦”等整饬有序的概念构筑起来的，天地、社会、人类同源同构的宇宙之中，在这个宇宙中，一切都是相互关联的，一切都是流转不居的，整齐有序的流转时正常的，同类联系的感应式正常的，在这一秩序中体现的“天道”，是一切最终依据也是一切的价值来源。
那么人们怎么才能感知“天道”呢？“天道”就体现在“圣人”身上。《尚书・洪范》篇说：“于事无不通谓之圣。”圣人是唯一能体察“天道”的人，所以圣人作为价值的代表，指导社会的一切行为。谁又是圣人的现实体现呢？是皇帝。《洪范》强调“天子作民父母，以为天下王”，天子或君主秉承“天道”来治理天下。所以在中国传统的政治生活中，由于圣人体察天道，而君主又是圣人的代表，所以对君主的命令需要绝对的服从，于是形成了“圣人政治”。圣人为王的理论在逻辑上不仅没有对限制君权的思想留有任何余地，反倒帮助君主无限制地扩张权力，形成绝对的专制权力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主对其子民拥有极大的支配权力，最终形成“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的“家国同构”、“君国一体”的认知。在“圣人政治”体制中，君主掌握绝对的政治权力，君主独揽立法、行政、司法和军事大权，享有随时对官员和民众的生杀予夺的权力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民众只有服从的义务。由于皇权至上，而治理国家的官员又依附于君主，所以君权可以通过层层社会网络直接扩张到社会最底层。国家无所不及地全面支配整个社会，形成了全能政府。
从根本上来讲，西方哲学中的方法论主要是经验主义的，并辅之以理性主义。早在古希腊时期，西方就有经验主义认识论的传统。亚里士多德在研究城邦政治体制时就采取经验主义的方法。亚里士多德曾说：我们通过观察和归纳得到演证推理的可靠前提。虽然在西方漫长的中世纪，哲学一度沦为神学的婢女，但是到了文艺复兴时期，人文主义兴起，西方哲学逐渐摆脱经院哲学的束缚，开始用“人”的眼光来重新审视世界，经验主义的方法论重新成为主要的哲学方法论。经验主义的方法论拒绝任何天赋观念，认为人们的一切观念无一例外地都是通过某种经验而产生的，所以主张知识应当建立在观察的基础上。这种经验主义方法论把宇宙一分为二：人和独立于人的外部世界；人是认识外部世界的主体，而外部世界对人来说就是认识的客体。人和外部世界的关系就是认识与被认识的关系。虽然在人如何才能正确认识外部世界的问题上，西方哲学有过巨大的争论，但是经过宗教改革和科学革命，西方成功的将依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的认识途径之外，从而将人的经验确立为认识主要途径。
这种经验主义的方法论生成了与中国传统文化中的“天人合一”的整体宇宙观相反的“天人相分”的宇宙观。随着经验主义认识论取代神学认识论，西方的神权政治也走到了尽头，逐渐被权利政治论所取代。当神已经不能为政治统治提供合法性的时候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成为西方政治文化的圭臬。经验主义的方法论导致的结果就是在西方传统的政治文化中，个人成为政治的组成单元，公民成为政治生活的主体和国家构成的基本单位。人们从自身经验认识到：个人无法满足日常的生活需要，从而组成家庭、村社、部落和国家，所以国家是基于“平等的自由人之间所托付的权威”，也就是说，国家的产生是人们为满足日常生活的需要，国家统治者的统治必须得到被统治者的认可，方为合法的统治。这种古希腊的政治传统被伊壁鸠鲁总首先提出，后来经过霍布斯、洛克等人的发展，最终由卢梭在其《论法的精神》一书中推向顶峰。
关键词：俄语；文化；交际；差异
中图分类号：H35 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）35-0209-01
一、称呼
中国在人际交往中非常注重对于他人的尊重，在称呼时中国人一般不会直呼其名，以表示对被称呼者的礼貌。年龄小的人称呼长辈“爷爷”、“奶奶”或“叔叔”、“阿姨”，社会交往中往往以一个人的职业或职务称呼，在称呼时单独用职务或与姓名连用都可以，如：“厅长、李医生、张华老师”。而在俄罗斯文化中，更注重人与人之间的平等交往，因此俄语中不同年龄、辈分的人之间常用名字称呼，亲人之间以小名互称，一般社会交往中，“名字+父称”是比较常用的表示礼貌和尊敬的称呼，如： ИванИванович（依万・依万诺维奇）。职业、职务通常不会出现在俄语的称谓语中，只有доктор（博士）、сестра（护士）、ректор（校长）等少数头衔才能这样使用，一般同事之间可称呼姓，如Петров（彼得洛夫）。俄罗斯近年来比较流行这样的称呼：гражданин （男公民）、гражданка（女公民）、господин（先生）、госпожа（女士）、молодой человек（小伙子）、девушка（姑娘），在俄罗斯即便是明显年长的人，也会反感被不熟悉的人称为дедушка（爷爷）、бабушка（奶奶）、дядя（叔叔）、тётя（阿姨），因为在他们本民族内，这些称呼一般仅用在亲属或非常亲近的人之间。
在中国一般社会地位平等的人之间通常以“你”相称，对年纪大或地位高的人表示尊重会称呼“您”，“您”相对于“你”来讲，是更礼貌的用法。而在俄罗斯用вы（您）称呼，除了表示对对方的尊重以外，还表示与讲话人之间关系不熟悉。对熟人、家人、平辈和儿童，则一律用ты（你）称呼，以示亲热、友好和随便。如果在和俄罗斯人初次见面时，用ты（你）称呼对方是非常不合适的，会让他们误解你轻视对方，或被认为是不懂得把握交往的分寸。
二、问候
随着国际交往的增多，“您好！”、“早上好”、“晚安！”这类从国外传来的问候用语开始在中国的社交正式场合使用起来，而“吃饭了没有？”，“你去哪？”，“从哪来”，这种典型的中国式的问候，则在老百姓日常交往的对话中占据着更大的比例。在对这些问候的理解上，应该将着眼点放在关注上，因为这些问题在提出的时候本来就不是期待着正面的回答的。俄罗斯人注重维护个性独立，保护个人隐私，如果听到这样的问候，他们就会觉得对方是在打听自己的隐私，如果被问Ты обедал（吃饭了吗）？会误解是要被邀请吃饭或约会。俄罗斯人问候方式比较公式化，俄语中常用的问候语是Здравствуйте（您好）！Доброе утро（早安）！Добрый день（日安）。Добрыйвечер（晚上好）。年轻人或朋友之间问候则用Привет（你好）！语气显得比较轻松。在一天之内第二次见面时，一般不再重复第一次的问候，而要说Мы с вами уже виделись（我们已经见过了），Здравствуйте ещё раз（再次问候您）。
三、交谈
中国人见面之后简短问候、交谈，问一些健康、工作、生活状况，表达相互关心，俄语中也有相应的说法：Как дела（最近怎么样）？Как жизнь（生活怎么样）？但要注意的是，在俄语中Как здоровье（身体好吗）？是对病人的一种特定的问候，如果对一个健康人提这样的问题，会令对方觉得奇怪，怀疑自己的气色很不好。中国人在见面后还常常会说：“你发福了”，这种善意的问候是在恭维被说话人生活状态很好，但千万不能这样对俄罗斯人说，因为会被误解是在形容其臃肿、丑陋。对俄罗斯女性不能问Скольковам лет（你多大年龄了）？因为这会被认为不得体。
四、称赞
在两国的文化中，都是用称赞来表达对对方的欣赏，真心地赞美别人，能够使交往双方的心情都变愉悦，称赞是人际关系的剂，在交往中适度地称赞对方，会起到加深交往的作用。在和俄罗斯人的交往中，可以多称赞女性，如：Вы одеты с таким вкусом（您的穿着很有品味），Вы оченьмолодо выглядите（您看起来很年轻）。
五、告别
在俄罗斯，当客人提出该走了时，主人会再三挽留以示待客之诚。他们常说： Нет，что вы，ещё рано（哪儿啊，还早着呢） ！ Посидите，ещё рано（再坐一会儿吧，还早呢）。听到这样的话，应该明白这是主人的客套，并不是真的需要再坐下来。“再见”、До свидания！是两国比较通用的告别语。中国人说“请慢走”、“请走好”，以示对客人的关注，在俄语中并没有相对应的说法。在平时需要注意的是：Прощайте（再见） ！ 是表示长期分别或不打算再见时用的一种告别语，要注意使用的场合，以免造成误会。年轻人之间告别时常用Пока！До встречи！，相当于汉语的“回头见”，这是比较随意的说法。
在中俄日常交往过程中，如果能留心这种文化差异带来的交际语言的差别，就会避免很多误解的出现，在交往中尊重对方的文化和习惯，更好地促进交流，从而促进双方的友谊。
探讨中西文化差异的学者众多，观点迥异，我认为首先要，明确需从那些方面入手来分析中西文化的差异。对于这个问题美国著名学者克鲁克亨等提出应从五个基本问题入手，我赞成这一观点。这五个基本的问题是：“（1）如何看待人的本性；(2)人和自然的关系式什么；（3）时间取向的本质是什么；（4）人生活的基本目的是什么；（5）人同周围人的基本关系的实质是什么。”这五个方面中，我认为，人与人关系的差异对旅游组织形式造成直接的影响。
一、人与人的关系
中国人性善，在中国社会里道德伦理相当的重要，梁漱溟先生就提到中国人是以道德代法律。在这样一种文化体系中，个人是通过他人，通过社会关系来定义和设计的，被当做血缘关系纽带、封建等级、名分差距中的一个符号。而那些不受伦理和集体关系定义的个体常常被视为不道德的个体。在中国的几千年的历史上无论是哪个朝代，在现在看来都是家天下，在经济上中国社会有父母在兄弟不分（主要指财产），这些都是伦理本位在社会生活中的表现。儒家思想中所推崇的：“仁”“三从四德”“三纲五常”等都反映出这种伦理本位思想。传统的中国是一个典型的农耕民族，作为农耕民族，自给自足、邻里相助的村落共同体成为其社会载体，在这种社会载体之下，伦理本位就集中的表现为家族本位思想。由于这种对家庭关系的倚重，中国人缺乏现代意义上的团体生活，在公共观念、组织能力、法律精神等多方面都有所欠缺。梁漱溟先生在《中国文化要义》中提到：“团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭己若为虚位，中国人却从中国就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与团体这两个端。”
与传统中国相反，西方文化崇尚人的个性，追求个人对于家庭、集体、国家社会中的优先性，每一个人在西方社会开来都是平等的。在美国的《独立宣言》里明确提出：Allmenarecreatedequal.（人人生而平等）。在社会生活上表现就尤为明显了，即时是家长对自己的孩子也要尊重孩子个人的权利，在西方社会中孩子的隐私权也是受到保护的。同时在我们的旅游行为中，西方人是不喜欢团体游不喜欢导游指指点点的告诉他们需要做什么。对于个人主义本身这个词在理解上，中西文化都存在着很大的差异。在中国的词典里，个人主义被视为一切从个人出发，把个人利益放在集体利益之上，只顾自己不顾别人，从词义的理解上给自私的含义没有多大区别。在维基百科中是这样来定义个人主义的:“个人主义是一种道德立场，同时也是一种政治和社会哲学，高度重视个人自由和个人价值。个人主义者尊重个人目标和愿望，遵从独立和自给自足思想，同时反对社会、家庭和任何社会组织干预个人兴趣和个人发展”。应该说对于这个词在理解本身就有所差异。在西方社会个人主义是得到推崇的，在《论美国的民主》一书中提到：“个人主义是美国文化的精髓，它主要强调一个人通过自己的努力来满足自己的欲望和利益。”西方的个人主义个性自由有着其局限性，但是它塑造了西方人自主、自律、创造、奋斗的精神。受到这种思想的影响西方生在社会生活中喜欢追求自我独立、自我发展、与众不同、敢于保持个性。
这种中西方文化在人与人之间关系的差异，反映在旅游活动中主要表现在中西游客旅游组织形式的差异。
二、组织形式上的差异
中国文化强调伦理道德，群体意识比较强烈，中国人在选择旅游组织形式时多选择团队游。不管是出境游还有国内旅游，团队游都是很普遍的形式。很多中国人都认为团队游可以互相照顾，如果出现什么问题相对来说比较容易解决。同时在旅游的闲暇之余不会有寂寞的感觉。中国人缺乏冒险精神也是中国人选择团体游的一个很重要的因素，如果选择团队游那么在旅游过程中的很多问题旅行社都会解决，比如说交通、旅游线路、食宿语言问题等等，这一系列的问题通过团体游都会得到很好的解决。可能有人认为这不是缺乏冒险精神而是随团旅游省心、省力、省麻烦，因为人们认为旅游就是放松和休息。其实这里暗藏畏惧心理，因为在一个陌生的地方不知道会遇到什么问题，也不知道这种问题一旦出现怎样解决，这就是一种畏惧，不敢冒险不敢面对。虽然说现散客游在中国也逐渐发展起来，但是团体游仍然占据着很大的比例，散客也不是真正意义上的一个人去，而是几个好朋友或是同学自行组团而不通过旅行社的方式。
在西方许多国家，如英、法、德、美团队游不是很普遍的旅游组织形式，不是说西方就没有团体游，只是相对中国来说不那么普遍，而且西方团队游和中国大相径庭。西方人的旅游组织形式和旅游目的地选择一脉相承，反映出西方文化的特点，既为了尽情享受属于个人的时间和生活方式，单独外出旅游的情况很普遍，对于西方人而言似乎结伴或是与家人同行会损害自己的旅游效益。当然很多西方人出国旅游也会考虑参加旅行社，这样做目的是为了省去订房和定机票的麻烦，所以一般喜欢“基本结构（订机票定房）+自由选择”的模式，当然目前中国的旅行社也有这种模式的组团形式，但这种模式还不普遍，对多数境外游客而言，参团旅游还是一种不得不进行的选择，西方游客对这种单一的组织形式颇有怨言，例如我有幸在昆明体验了一次九乡一日游，那次西方朋友参团也是没有办法，因为单位统一安排。刚出发就爆发了西方游客和导游小姐之间的冲突，西方游客认为导游小姐不应该在旅游车上不停的介绍云南其他地方，因为旅游车是游客和导游的共同空间，没有征得他们的同意而擅自宣传其他景点是对他们的不尊重。他们完全没法理解，他们对景区游玩有时间限制，有特定的购物时间更不理解。旅游结束后一个美国朋友告诉我，他永远也不会在中国参团旅游，更不会推荐朋友参团。从这个案例不难看出中西游客对旅游组织形式认同感差别极大，造成这种差别的原因还是源于中西文传统文化的差异。
针对中西游客在旅游组织形式上的差异，我认为必须发展多样性的旅游组织形式，促进中国入境旅游的发展。
三、发展多样性的旅游组织形式
目前我国旅游以团体游为普遍的旅游组织形式，虽然近几年自助游逐渐发展，但是目前来看发展还不完善。对于大部分中国旅游来说，团体游是可以接受也是比较简单方便的旅游组织形式，这一方面源于中国集体主义的文化根源，另一方面源于中华民族勤俭节约的民族精神，但是在强调个人主义思想环境中成长起来的西方游客来说，团体游是一种很难接受的旅游组织形式。
在这种情况之下，发展自助游就是中国旅游市场吸引国外游客比较有效的方式。我国自助游虽有发展，但管理不完善，旅途安全保障设施还需提高，同时与自助游相关的租车、自驾、导游等在专业程度上还有待完善。美国自驾游世界知名，著名小说《在路上》就是美国自驾旅游的真实写照，同时美国的汽车旅馆也成为旅游业的一大特色。当然中国很多旅游景区的道路交通制约着自驾游的发展，但通过当地居民的代驾，可以促进这一旅游形式的发展。
探险游也吸引大批的西方游客，在美国大片中经常有寻宝探险的情节，让这些寻宝探险的镜头出现在中国的奇峰险滩上不是没有可能。当然探险游有一定的风险，怎样规避风险是一个值得思考的问题。首先，要正确看待探险游，探险游虽说有风险，但游客追求的是身心愉悦而不是伤害，安全尤其重要。其次，要选择合理的旅游路线，旅游企业应提供专业，安全的旅游线路，再次，选择优秀的导游，这里的导游更多的是向导。最后，要为西方游客购买专项保险，尽量保障西方游客的安全。
[关键词]诚信，法治，文化
一
探讨诚信与法治，首先面临的一个问题就是概念问题-无论是诚信，还是法治，都不存在一个公认的概念。况且，“在思想和价值观同商品和消费一样日益多样化的世界上，企盼定义的统一，几近于痴人说梦。”[1]因此，本文放弃了埋头厘清诚信与法治概念的努力，而是把的兴趣限定在文化的框架之内，试图在这种独特的视角之中能够对诚信与法治问题作一有意义的探索。
尽管本文舍弃了对诚信与法治概念进行厘清的努力，但这并不意味着对它们在本文中的含义作一解释是无意义的。正如郑也夫所指出的，在从事一项具体的研究前，最好能够先给个定义，因为虽然“人们并不要求你的定义与他们相同，却希望能从你的定义中明白你讨论的是哪一桩事物，从而免除误读与误会。这是定义的价值之一。”[2]鉴于此，笔者将首先对本文中所使用的诚信与法治二词作一简单的界定。
在本文中，诚信一词首先是一种伦理的范畴，它意味着人们在人际关系中应当诚实不欺、讲究信用。在西方，诚信还曾经作为资本主义的理性伦理的一项重要原则，对资本主义的发展起了重大的推动作用。[3]在法律（尤其是民法）采用诚信作为自己的一项原则之后，[4]诚信还兼具有法律上的含义。诚信原则，就其宗旨而言，是为了维持某种秩序，这种秩序或体现为一定的利益平衡，或体现为一定道德基础的可供依赖；就内涵而言，是以模糊的公平要求为内容；就外延而言，具有不确定性，可补救具体规定的不敷使用；就其与司法活动的关系而言，意味着承认法官创造性司法活动，允许法官在法无明文时依据公平的要求进行裁判。[5]因此，法律意义上的诚信，既是当事人进行各种活动的行为准则，又是法官享有自由裁量权的依据。
至于法治一词，本文根据法治的发展和韦伯的“理想类型”进路，认为法治存在着两种形态。一种是近代意义上的法治，这种法治将个人本位视为第一位的价值，把追求法律的形式合理性[6]作为自己的首要目标，认为只有维护法的形式合理性，才能服务于保障人权的目的。尽管此种法治也包含了对某种实质合理性的追求，但由于它过分关注于形式合理性，因此在形式合理性与实质合理性发生冲突的时候往往通过牺牲实质合理性而满足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列尔所说的，“法之为正当的法，并不需要具有一定的内容，只要它形式上合乎标准，不管其内容多么糟糕，仍不失为正当的法。”[7]本文把这种近代意义上的法治称之为形式法治。形式法治发展到极端会导致一种发展危机，即形式法律理性的危机。[8]因此，形式法治会在法律变迁的内在动力与外在压力之下进一步发展，即发展为意义上的法治。现代意义上的法治是以形式法治为基础并通过克服形式法治的危机发展起来的，因此，它追求的是一种形式合理性与实质合理性的有机统一。这类似于欧洲学者所阐述的“形式法的再实质化”，也类似于诺内特和塞尔兹尼克所说的“回应型法”。根据图依布纳的分析，这种法实际上包含了两个维度，即实质理性与反思理性。[9]本文把这种包含实质理性与反思理性的法治称之为实质法治。应当指出的是，实质法治并不是对形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的优点之后发展起来的。
二
从文化的视角来看，法治在一个中的确立并不是一个独立的事件，而是整个社会文化发展的一部分。只有当一个社会的文化趋于理性化之后，一个社会的法治才有可能真正建立起来。换言之，法治的确立既是一个社会理性文化发展的产物，也是该社会理性文化的组成部分。对此，韦伯曾经论证，无论是在、、建筑方面，还是在、方面，近代的西方文明都表现出了与其他文明（如、印度）不同的特点，这种不同实际上是一个关于西方文化特有的理性主义问题。[10]在理性文化的这些方面中，“具有无庸置疑的重要性的是法律和行政机关的理性结构。因为近代的理性资本主义不仅需要生产的技术手段，而且需要一个可靠的法律制度和按照形式的规章办事的行政机关。”[11]由此可见，法治与一个社会的理性文化是息息相关的，“在这一意义上，应当承认：近现代法治，是西方文明的产物。它作为一种理性之治（the rule of reason），首先是指一种‘价值理性’意义上的理性之治，是体现西方文化传统中的某些超验价值或宗教信仰价值的理性之治。”[12]
由此，接下来的问题便是，这种理性之治是如何形成的呢？在法治的形成过程中，诚信又具有什么样的作用呢？换言之，在发生学的意义上，诚信与法治具有什么样的关系呢？按照韦伯的分析，诚信曾经是“资本主义伦理中的最重要的原则，也就是通常被表述为‘诚实就是上策’的原则”。[13]这种原则一方面得益于西方基督教的改革-通过基督教改革所产生的各种宗教派别，包括加尔文宗、虔信派、循道宗、浸礼宗诸派等，形成了一种独特的新的新教伦理，即一种以职业概念[14]为基础的新的禁欲主义。另一方面诚信原则又对新教伦理的禁欲主义产生了重大。正像韦伯所指出的：“浸礼宗尤其是贵格会所持的世俗禁欲主义的具体形式，就是这一准则（即诚信原则）的实际运用。”[15]因此，诚信作为资本主义的一种伦理对近代资本主义文化的理性化产生了极为深远的影响。它要求人们在经济中应当通过“以严格的核算为基础而理性化的，以富有远见和小心谨慎来追求它所欲达到的经济成功，而这与农民追求勉强糊口的生存是截然相反的，与行会师傅以及冒险家式的资本主义的那种享受特权的传统主义也是截然相反的，因为这种传统主义趋向于利用各种政治机会和非理性的投机活动来追求经济成功。”[16]
由此可见，近代法治的产生与诚信具有非常紧密的关系。首先，尽管法治的产生并不仅仅是一种因素要求的结果，但是诚信的伦理以及由此所要求的经济上的理性化却对法治的产生起了重大的推动作用。毕竟，如果没有一种形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒险性的和投机性的资本主义以及各种受政治制约的资本主义，但是，决不可能有个人创办的、具有固定资本和确定核算的理性。”[17]其次，法治的确立也受到了诚信伦理及其所要求的理性化精神的推动。法治其实就是韦伯所言的“法理型统治”，[18]这种统治，按照韦伯的解释，具有如下特征：（1）一种官职事务的持续、受规则约束的运作；（2）这种运作是在一种权限（管辖范围）之内；（3）职务等级制原则；（4）技术性规则和准则要求必须有专业训练；（5）官职与生产或管理工具的所有权相分离；（6）职务的占有要服务于保障职务上纯粹事务的、只受准则约束的工作；（7）行政管理档案制度原则。[19]由此可见，法治的确立其实就是在法律领域内确立一种理性化的精神，而这在一开始是与西方文化的理性主义分不开的。
三
虽然以诚信为主要特征的近代资本主义理性文化对法治的确立产生了重大的推动作用，然而，法治与诚信的关系在后来却并不总是非常的和谐。一方面，法治秩序的建立和运行当然非常需要人们能够继续以诚信的伦理来处理人们之间的法律关系。例如，在合同领域，法律便要求人们能够诚实信用地订立与履行。正因为如此，合同甚至被人们认为是一种可信赖的利益。事实上，为了使自己能够得到人们的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立场上，公正地规定人们之间的权利与义务。因此，在立法过程中，立法者往往把体现人们之间诚实信用的规范用法律确定下来。可以说，法律就是对人们之间的诚信行为作出的规定。不仅如此，法治作为一种理性之治，其实质就是要使法律的创设与适用摆脱意识形态（道德、宗教、权力政治等）的影响，实现法律的独立性与自主性。[20]因此，法治的实现过程其实也是一种实现法律的信用的过程。由此可见，法治天然地与诚信是不可分的。
然而，另一方面，法治在确立之初，却奉行一种绝对的严格规则主义。所谓绝对的严格规则主义是一种力图从司法过程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世纪的欧洲大陆，在法治逐步确立的同时，却也逐步走向一种绝对的严格规则主义。这特别明显地表现在当时相继制定的一批法典[22]中都旗帜鲜明地反对法官的自由裁量。对此，梅里曼指出，罗马日耳曼法系各国法“试图对各种特殊而细微的实情开列出各种具体的、实际的解决办法，它的最终目的，是想有效地为法官提供一个完整的办案依据，以便使法官在审理任何案件时都能得心应手地引律据典，同时又禁止法官对法律作任何解释。”[23]在这种情况下，各国的法典都以制定无所不包的、祥备的、严密的、完整的规则体系为己任。在他们看来，法中所蕴涵的诚信原则已经包含在法典中，法官在适用法律时无需再考虑诚信因素，只要充当宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，这个阶段的法治是不可能也未能在法典中把诚信作为一个基本原则进行规定的。正因为如此，本文才把这一阶段的法治称之为形式法治。
从文化的角度来看，在法治的确立之初，之所以会奉行绝对的严格规则主义并把诚信原则排斥在外，其实跟当时奉行一种绝对的理性主义文化有着非常紧密的关系。根据徐国栋的分析，从根本上说，理性主义就是主张张扬理性，主张科学精神，锻造人支配自然的武器。[24]具体而言，理性主义有如下特点：第一，绝对主义的认识论。理性主义者从一开始就注重知识的普遍性和对绝对精确性的追求。正如笛卡儿所说的：“只要遵循数学推理的演绎，从几个简单自明的公理出发，经过一步步的严密推理，就可以获得关于事物的确定有效的知识。”[25]第二，对人文系统与自然系统区别的抹煞。理性主义者们有将包括在内的一切都自然科学化的企图。理性主义的代表笛卡儿就认为人的身体是机器，认为心灵的本质是理性，而把想象、意志、感情和感觉等无法以数学方式加以把握的东西当作导致谬误的消极物排除出去。这其实是一般理性主义者所共同遵循的方向。[26]第三，将几何学方法捧上宝座。近性主义一直标榜自己热衷于科学方法，尤其是几何学方法。“理性主义者对知识的普遍性与绝对精确性的追求，正是利用几何学来实现的。以数学方式解释天体现象的成功，使人们建立起这样的信念，即世界是按数学法则建立起来的巨大机器，只要掌握了世界的法则和数学，就可以做世界的主人。”[27]第四，形而上学的思想方法。19世纪（尤其是前半叶）欧陆的人们仍持一种形而上学的世界观，把世界看作是静止的、不变的，把各门科学分割开来进行研究。
受上述这种文化理性主义的影响，法治在确立之初自然会表现出立法万能、排斥司法自由裁量权、排斥将诚信原则直接规定在法典中的倾向。博丹曾有一个最大的抱负，就是通过比较和综合一切最著名的国家的法律，以得到最好的一种，从而创立一个放之四海而皆准的法学体系。[28]立法者认为：“仅用理性的力量，人们能够发现一个理想的法律体系。因此很自然，他们都力图系统地规划出各种各样的自然法的规则和原则，并将它们全部纳入一部法典之中。”[29]凭着对理性的信仰，他们力图把法律的调节之手伸进社会生活的每一角落，追求详尽具体、无微不至的规定。他们所要达到的目标是：法官无论遇到多么复杂的情况，都能在庞大的法典中像查字典一样检索到现成的解决方案，因而这样的法典又被称为“决疑式”的法典。而对于法官而言，法官审判案件的过程则只需像一台“自动售货机”，从一端输入案件事实和法律条文，另一端就可自动吐出“判决”。因此，这样的法治当然就排斥法官的自由裁量权，更不用说可以授权法官依据诚信原则对案件作出判决了。
由此可见，形式法治内在的逻辑就在于追求一种以法的独立性与自主性为核心的形式合理性。正是对形式合理性的追求造就了形式法治的独特品格，从而使法律的创设与适用摆脱了依附于某种意识形态（道德、宗教、权力等）的尴尬局面，并拥有了自己的正统性[30]基础。然而应当指出的是，如果说这种追求形式合理性的形式法治在理性主义文化占统治地位的里还能够获得它的正统性基础的话，那么，当理性主义的神话动摇之后，人们还能否对形式法治情有独衷却是非常值得疑问的。
事实上，在理性主义的过程中，一种与理性主义相对立的思潮就始终存在着。本文将这种思潮称之为非理性主义。尤其是在19世纪下半期至20世纪初期，理性主义的发展更是遇到了深刻的危机。这种危机法国启蒙运动理想破灭的结果。众所周知，法国1789年资产阶级革命正是在启蒙运动的理想旗帜下酝酿、准备和实现的，可是，法国大革命过程中阶级残杀的血腥事实，却把启蒙思想家奉为“高踞于一切现实事物之上的唯一法庭”-理性-变成了十足的非理性。这使得人们对启蒙思想家所说的“意见支配世界”的正确性表示深深的怀疑，促使知识界进一步思考人类的世界是否真有一般的“合理性”的基础，因而泛起了非理性主义思潮。非理性主义者竭力地突出人作为主体的个别性和不可重复性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情绪、直觉、本能等提到首位，并强调非理性的心理因素对人的认识活动和行为的决定作用。需要指出的是，非理性主义并不是说人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本质仅看作理性。这种非理性主义反叛了西方的传统，构成现代西方哲学的一大支系。如果说传统哲学中占主导地位的是绝对性、必然性、普遍性、抽象性、本质性和确定性，那么现代西方哲学中占主导地位的则是相对性、或然性、特殊性、具体性、概率性和模糊性。[31]
这种文化背景反映到法律和法学上面，就使原先由概念法学一统天下的局面被打破，出现了与之相对立的各种反对绝对严格规则主义的流派，如目的法学、法学、自由法学、利益法学、新康德主义法学、价值法学、现实主义法学等等。这些法学的一个共同特点在于明确地指出了立法不是万能的，法律在运行过程中必然会存在各种局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滞后性等，[32]因此，幻想实行一种单纯追求形式合理性的法治即使能够实现法律的一般正义，也是大量建立在对个别正义的舍弃的基础上，是不可取的。因此，“法律条文不可以太机械，我们制定法律时，要想到将来实施时一定有许多意想不到的情形，这种意想不到的情形我们要预先注意，使得实施的时候，达到公平不发生困难。”[33]要实现这一点，就应当抛弃绝对的严格规则主义，赋予法官一定的自由裁量权，并对法官实施自由裁量权予以限制。在这种背景下，诚信原则被法治进一步接受，甚至被直接规定在法律中就不足为奇了。因为根据施塔姆勒的解释，在具体法律规则的适用过程中，需要一种指针来指引，而“以爱人如己的社会理想为的诚信原则就是这样的指针”。[34]
在这种情况下，当1907年由瑞士国会通过并且于1912年生效的瑞士民法典首次把诚信原则规定在法律中时，许多人对之鼓与呼就不难理解了。瑞士民法典中的第1条第2款规定：“如本法无相应规定时，法官应依据惯例；如无惯例时，依据自己作为立法人所提出的规则裁判。”其第2条规定：“任何人都必须诚实、信用地行使权利并履行义务。”对此条款，热尼满意地评论道：“可能这是近代的立法者第一次用普遍的说法承认法官为不可缺少的助手。”[35]
从上面的中我们可以知道，法治本身存在着一个不断发展的过程，而这个过程其实就是如何对待诚信的不断发展的过程。从拒绝承认诚信在法典中的地位到明确把诚信作为一种原则规定在法典之中，这体现除了法治从形式法治发展到了实质法治，体现了法治不仅要实现一种形式的合理性，也非常强调一种实质的合理性，并努力实现二者的统一。
四
就而言，的法治建设处在一个非常独特的时期。一方面，不仅我们历来缺乏一种像西方在近代所出现的以诚信为主要特征的资本主义伦理，而且在我们的文化中也非常缺乏像西方那样的理性主义传统，因此，我们今天如果想要建设成社会主义法治国家确实任重道远。我们不仅要补法律这一课，而且要补诚信这一课。然而，在另一方面，我们的法治建设又处在西方从形式法治发展到实质法治的阶段，这对我们的法治建设又提供了非常难得的示范作用。尽管我们今天不必重复走西方走过的老路，我们也可以明确地反对“西方中心论”，但西治的发展历程确实可以给我们很多启发，使我们避免走很多弯路。这其中的一个非常重要的启发就是，在法治建设的一开始，我们就可以直接把诚信原则制定在我们的法律之中，从而在一开始就努力实现一种形式合理性与实质合理性的有机统一。当然，要实现这一点，我们还应该作出很多努力，但无论如何，实现这样的一个目标并不是一个难以企及的。
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[1] 郑也夫：《信任论》，中国广播电视出版社2001年8月版，第7页。
[2] 同上，第7页。
[3] 参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年12月版，第二章。
[4] 1907年瑞士民法典首次把诚信作为基本原则加以规定，这标志着诚信原则在民法中的确立。其第2条规定：“任何人都必须诚实、信用地行使其权利并履行其义务。”
[5] 参见徐国栋：《民法基本原则的解释-成文法局限性之克服》，中国政法大学出版社1992年2月版，第78页。
[6] 法的形式合理性与法的实质合理性是韦伯剖析世界法律体系中存在的各种法律思想时所依赖的一种理想类型分析框架。其中，法的实质合理性指的是法的创设与适用遵循的是意识形态体系的原则（道德、宗教、权力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和逻辑的两种。参见[德]马克斯。韦伯：《论与社会中的法律》，中国大百科全书出版社998年9月版，第24—25页。
[7] 转引自陈兴良主编：《刑事法评论》，第4卷，第77页。
[8] 参见图依布纳：《现代法中的实质要素和反思要素》一文，载《北大法律评论》第2卷第2辑，法律出版社。
[9] 同上。
[10] 参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年12月版，第11—19页。
[11] 同上，第14页。
[12] 舒国滢：《西方法治的文化-社会学解释框架》，载张桂琳主编：《政法评论（2002年卷）》，中国政法大学出版社，2002年5月版，第28页。
[13] 同11，第117页。
[14] 根据韦伯的分析，职业思想是“所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”换言之，新教伦理的职业思想在客观上导致了资本家“把赚钱看作是人人都必须追求的自身目的，看作是一项职业”，因此，它要求人们在赚钱的时候应该通过理性的方式进行，尤其是应该注意诚实与信用。参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》“路德的‘职业’概念”一章。
[15] 同11，第117页。
[16] 同11，第56页。
[17] 同11，第14页。
[18] 韦伯在《三种纯粹的合法性统治类型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一词，在汉语中通译为“法理型统治”。其实，legale Herrschaft与rule of law是可以对译的，在汉语上直接译作“法治”也无不妥。
[19] 韦伯：《经济与社会》（上卷），商务印书馆1997年12月版，第242—245页。
[20] 对法治的独立性与自主性的分析，可参见塞尔兹尼克、诺内特：《转变中的法律与社会》中的“自治型法”一章，中国政法大学出版社1994年版。
[21] 同6，第152页。
[22] 此一时期，欧洲大陆法系各国相继制定了一批法典，形成了一场史家所称的法典编纂运动。著名的法典有：普鲁士国家法（1704年，19000多条）、俄国法律汇编（1832年，42000多条）、法国民法典（1804年，2281条）、德国民法典（1897年，2385条）。
[23] 梅里曼：《大陆法系》，西南政法学院印行，1983年，第42页。
[24] 同6，第168页。
[25] 参见张汝伦《意义的探究-当代西方释义学》，辽宁人民出版社1988年版，第7页。
[26] 同6，第170页。
[27] 参见陈宣良：《理性主义》，四川人民出版社1988年版，第22页。
[28] 上海社会院法学所编：《法学流派和法学家》，知识出版社1981年版，第360—361页。
[29] 博登海默：《法：法哲学及其方法》，华夏出版社1987年版，第67页。
[30] 正统性一词译自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人们通过信仰体系服从某种统治的状态。该词与形式意义上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有别。关于两概念的关系，可参阅舒国滢：《战后德国法哲学的发展路向》，载《比较法研究》1995年第4期。
[31] 郑杭生主编：《现代西方主要哲学流派》，中国人民大学出版社1988年版，第26页。
[32] 对法律局限性的分析，参见徐国栋的分析。同6，第137—143页。
[33] 施塔姆勒语，参见杨幼炯：《当代政法思潮与》，中华书局1965年版，第69页。
【关键词】高职干部教师 企业文化素质 现状 原因 对策
【中图分类号】 G 【文献标识码】 A
【文章编号】0450-9889（2015）06C-0010-03
企业文化素质是高职学生文化素质中最重要的核心素质，致力提升学生企业文化素质，势必依赖一支“文化自觉，文化立业，文化育人，文化创新”的高素质干部教师队伍。为了解现今高职院校干部教师企业文化素质现状，寻求高职院校提升干部教师企业文化素质的路径，本课题组以问卷调查、个别访谈、座谈会等形式组织了数次调研，以下为调查结果与分析。
一、基本情况
课题组调研自2012年10月开始，调研对象主要面向广西工业职业技术学院、广西建筑工程职业技术学院、柳州铁道职业技术学院、广西理工职业技术学院等数所高职院校干部教师。第一次调查，时间为2012年10月。第二次调查，时间为2013年4月，主要面向高职院校各层干部各专业系部教师，共发放问卷70份，收回有效问卷55份。第三次调查，时间为2014年9月，主要对象为部分新合并的高职院校新建系部专任教师（如广西工业职业技术学院与贵港职业学院2014年合并新建教育与艺术设计系等系部），共发放问卷30份，收回有效问卷27份。三次调查问卷回收率为82%。调查者中，专任教师共52人，占63%；校级领导为3人，占4%；中层干部为10人，占12%；一般行政人员17人，占21%。接受调查的高职干部教师抽选比例恰切，结构合理，层次均衡，反映出的高职院校干部教师企业文化素质的层面状况具有普遍性和代表性。
二、调查分析
（一）高职干部教师企业文化素养的状况
第一、二次调查，55份有效问卷中，具有企业工作经历者16人，占27%；具有企业实践经历者37人，占67%，其中大多数企业实践时间仅为1至两周或1至3个月，仅11人企业实践时间较长，为2～3年。第三次调查，27份有效问卷中，从事高职教学工作10年以上者18人，占67%；5至10年为7人，占27%；5年以下者4人，占8%。
问及“你认为高职教师的企业文化素养内涵是什么”，27位专任教师中空题未答1份，回答“不知道”、“不清楚”者15份。两位教师表述为“企业安全文化，环保节能减排文化”等，其余卷面词语为“与时俱进”、“博学”、“团结协作”、“热爱学校”、“将企业精神、企业品格渗透教学”、“学习实践，反省提高”等内容。
问及“参加学校组织的企业顶岗实践后，您所授课程有否进行改革”，55份问卷空题未答或填写“没有”、“无”的16份，回答“有”、“较浅，很简单”者8人，认为“教改效果好”的仅为7人，部分教师细化表述的改革内容如下“教学中注重结合企业实际岗位所需”、“理论够用为度，实操合用为纲”、“注重开展项目化教学、模块化教学”、“毕业设计内容为企业真实生产过程”、“注重指导学生职业生涯规划”、“教学中引进企业管理文化”，等等。
问及“您认为学校完整的文化建设体系包含哪些方面”，55份问卷15份为卷面空题，2份回答“没想过”、“不了解”。简要表述中多数回答“物质文化”、“精神文化”、“制度文化”、“人文建设”等，部分表述有“行为文化”、“环境文化”、“专业文化”、“实训文化”、“就业文化”等，也有“历史雕塑、长廊、网站宣传”、“创新创业能力”、“思想道德、法制建设”、“知识、技能、素养”等内容。
问及“请用简要的核心词语（3～5个），表述您所理解的企业文化特质的高职课堂教育文化内涵”，55份问卷中19份卷空题未答或表述为“无”、“没想过”，占35%。非空题所选表述词语中，高频率出现的词语依次为“团结、协作、合作”，占33%，“责任、职责”占25%，“高效、效率”占20%，有16%的卷面选写“创新”、“诚信”、“忠诚”、“勤劳”等，14%卷面则表述“安全”、“实践”、“积极”、“激情”，部分卷面为“灵活”、“精心”、“虚心”、“集体”、“目标”、“效果”，等等。
对于“在课程教学内容之外的课堂教学形式方面，您有否有意识地突出与实践过企业文化特色的高职课堂教育文化体现”一问，55份问卷空题未答或表述为“无考虑”者为24份，而从课堂教学内容渗透角度表述（答未切题）者9份，只写“有”而无具体表述者15份。仅7份占13%的卷面有较明确表述。如一位建筑系教师“建筑工程识图”、“工程量清单计价上机实训”课程所采用的“师结模式、小班制、工程制、手把手教式”。其他卷面表述有“团队合作”、“心理承受”、“文明礼仪”、“班级文化”、“团队文化”、“结合专业课程纪律教育”、“以企业模式组织教学活动”、“以6S管理理念和方法管理班级”，等等。
对于“您认为您所在岗执教的专业院系，其工程文化建设的主要内涵应是什么”一问，55份问卷11份空题未答，表述“没考虑”者10份，回答未切题3份。答卷中多数表述词为“安全意识”、“质量”、“高效”、“节能环保”等。对于自身所在专业院系的工程文化建设内涵认识，教师们的表述各有特点，如汽车工程系的“汽车现代化”、“新能源新科技”、“汽车时尚”、“汽车创新”等，食品系的 “绿色食品”、“安全意识”、“质量意识”等，管理系的“会计能手、企业管家”、“以人为本，有效管理”，机械系的“安全、可持续”、“成本、安全、质量”、“提高效率，自动生产”，建筑系的“自然和谐”、“更高效更节能”，化工系的“绿色化工”，等等。
调查显示，整体层面而言，现今高职院校干部教师的企业文化素质较低，这亦成为目前高职院校干部教师职岗职业生涯升位与发展的突出短板。造成这一现状的原因是多方面的，最主要因素在于，现今高职教育仍大多沿用传统模式，教学体制相对封闭，高职教育文化与企业文化存在差距，高职干部教师与企业文化明显疏离。而大多高职院校现行所实行的“下企业”制度，或受制于企业的开放配合程度，或欠缺于教师自身的诚恳热情，抑或高职院校自身缺乏有效的质量监控机制与评价机制，终使教师与企业的接触始终停留于表面，亲密不显，效果失佳。各种因素均使高职院校干部教师企业文化素质差薄凸显，不尽如人意，更难言在其教育教学中有效渗透与加强学生企业文化素质的教育。
（二）如何认识高职干部教师企业文化素质提升的意义
在“对于高职教育文化与企业文化融通体现，即‘企业文化进学校，企业文化进教室、实验室，企业文化进教材’，您的感受心声怎样”一问，55位调查者中30位高职干部教师回答“很强烈”，19人选择“一般感受”，而有6人认为“无所谓”。
对于“您认为高职院校提升教师企业文化素质意义何在”一问，多数教师表达了心声：“更新观念，与时俱进”、“使教学更有针对性，提高教学质量，培养学生，服务社会”、“将企业文化精神贯穿教学始终，培养合格企业人”，等等。也有占40%的教师表述为“不懂”、“没思考”或空题未答。
就调查结果而言，之所以相当数量高职教师视高职教育文化与企业文化融合可有可无，无关紧要，视教师自身企业文化素质或高或低无关大雅，这与部分高职教师自身的职业道德滑坡与其企业价值观的缺失息息相关。社会风气的不良影响，难免使部分高职教师心生浮躁，浅薄短视，急功近利，唯利是图，或缺乏责任感与敬业精神，或缺乏终身学习进取提升的雄心和毅力，渐以产生职业倦怠，继而对于与高职教育教学密切相关的企业价值观和行为规范不甚了解，无心从学，更难言认同，终使这些教师自身境界与素养难以与现代高职教育文化发展相谐。在面临各种新现象、新问题、新矛盾之时而心生困惑，茫然无措。企业文化素养差的高职教师必难以造就高素质的高职学生，高职教育培养目标终难以实现。
（三）如何认识提升高职干部教师企业文化素质之途径
1.高职干部教师自我层面的思考。问及“您认为为激发高职学生强烈的职业认同与归属感，作为课堂教育文化的主体，高职教师应注重哪些方面的修炼与打造”，55份卷有8份空题未答，2份表述“没思考”，答未切题者3人，其余42份卷面，强调“教师应更多到企业实践交流，了解企业文化”有21人，表述“教师要着重提高自身专业素质”有14人，强调“应加强师德建设，提升教师责任心、敬业感等职业道德”有9人，也有教师表述为“要宽松课堂氛围”、“要了解企业需求”、“要多采用体验式教育方法”，等等。
第三次调查所问及的“您认为高职教师的课堂教学如何渗透企业文化教育”问题，27份卷有8份表述“不知道”，5份仅简单填写“要结合”，其余卷面集中表述内容为“注重理论实践结合”、“教学做一体化”、“更多与企业交流，将校企合作项目纳入教学”、“企业文化元素纳入课堂，有机结合”、“以企业模式管理”、“以MBA、EMBA实践案例植入课堂，融入企业文化教育”，等等，也有表述为“学生更多参加社会实践”、“更多聘请兼课老师”等。
2.高职干部教师于学校层面的思考。对于“您认为职业院校育人特色除应体现学校本身育人功能之外，还应注重什么”一问，55份卷有10份为空题未答，9份表述“没考虑”、“不清楚”，25%的表述答卷强调“注重提升学生专业能力，加强职业能力培养”、“突出实践技能、增强学生竞争能力”、“岗位精神培育”等内涵，21%答卷表述“以社会用人需求提升学生综合素质”、“关注国家宏观发展，关注行业产业”等理解，8%答卷表明“注重与企业对接融合”、“培养学生适应企业直接为企业工作”等重要性，其余16份卷面则通泛表述为“为人处世”、“责任意识”、“文化修养”、“人文素养”，等等。
对于“高职院校校企合作更深层次内涵是什么”问题，55份卷16份空题未答，7份语不切题。表述中有从学校层面思考的，如“校企合作，互利双赢”、“文化融合，文化认同”、“双向参与，培养人才”等；也有从教学层面表述的，如“学做一体，理论联系实际”、“校企一家，工作中学习，学习中工作”、“办校中厂，厂中校”、“创新教学模式教学内容，创品牌专业”、“教学现代化”等，两位教师细化表述了“建立以人才培养对接用人需求，以专业对接产业，以课程对接岗位，以教材对接技能的专业动态机制”、“共建实训中心，共培优秀教学团队，共订教学计划课程标准，共选培养对象，共核教学成果”为内涵的新型校企合作运行机制，等等。
问及“您所在岗执教的职业院校，您认为其专业类工程文化建设主要欠缺在哪些方面”，55份卷27份空题，答未切题2份。表述中有涉及“文化定位不准确，脱离企业”，“职业文化不突出”、“人文精神、哲学思想欠缺”、“学生价值观人生观引导欠佳”、“人文类选修课薄弱”，等等。也有表述为“专业文化活动中职业因素缺失”、“职业氛围营造欠缺”、“专业建设的专、精、强不够，核心专业打造、专业文化提升不够”等。还有教师认为“教学理念与内容关注工程技术少，技术应用少”、“教师专业素养不够，整体有机联系欠缺”、“课堂类型单一”、“难以模拟企业现场”、“教师不了解企业生产实际，不了解企业文化，与工程实践结合的教学内容太少”，等等。
问及“为提高学校教师企业文化素质，您对学校有何建议”，27份卷表述“不清楚”的3份，18人占70%的教师认为“学校应完善教师企业顶岗制度”，部分教师表述“加大宣传教育”、“建立激励机制”、“更多请企业家入校讲座”、“鼓励进修培训和自我研修”、“教师晋升参考企业意见”，等等。
调查分析表明，仍有相当数量高职干部教师对于高职院校如何提升其企业文化素质及促进校企深度缺乏思考，认识肤浅。须知，高职教师仅仅具备专业学历和教师证是远远不够的。于外，没有从业经历或实践不足，行业背景前景不清，企业工作流程不明，企业文化认知有限；于内，不能充分认知“文化软实力”强师强校之意义，不能以高起点与新视野去充分研究高职教育文化与企业文化融合的高职课堂内涵，高职教师就会心缺目标，心缺职业标范而不能积极自塑，修炼自我，就不能以企业的思维视角与价值观来引导学生，就不能以职业的能力与精神从事教育教学与管理。境界不高，思路不明，措施不举，必使教学内容空洞，教学手段与方式方法单一，教学设计停留于传统的单向传递层面，其课程教学终会游离于整个校企文化对接的理念框架之外，如此，高职院校教育文化与企业文化的融合将难以深透扎实，高职人才培养目标也终将难以实现。
三、建议
（一）深入企业，自我提高
高职干部教师应积极深入企业生产一线，近距离掌握最新技术工艺，提升现场工作能力，掌握岗位工作实际规程及对知识技能的具体要求，丰富教师自身工程实践经验。更为重要的是，文化是一种感悟，只有亲身经历，才能心悟认同。企业实践带给教师的不仅是知识技能的提升，更多的是企业文化的冲击与学习。亲身感受企业氛围，体验企业文化，领悟企业精神，能使教师不断丰富自我，汲取养分，为教师更新观念、提高教育教学水平夯实根基。
（二）贴近企业，设计教学
高职教师应注重校企文化融合的课程体系建设，依据企业管理模式，融入企业管理要求。在教学内容与方法要素中挖掘渗透教育因素，既保持课程原有专业特色，又注重与企业文化教育设计的融合，找准渗透点，适时适当适量渗透。在课堂教学设计上，应注重自身内隐的企业文化观对学生的影响，充分挖掘教学过程文化价值因素，显性或隐性向学生表达教师对文化的识别与选择，传递价值，率先垂范，彰显企业文化特色的教学设计实践，使企业文化知识、观念、能力真正内化为高职教师内在素质，转变为高职教师所需的内在职业素养。
（三）以企业为范，高质践行
高职干部教师应以企业领导者标范管理，将职业性贯穿实训实习过程，时刻注重渗透企业文化内蕴之价值观念、创业精神、经营理念、人际要求等，以标准化教学风格，标准化授课模式规范实训，高质践行，诸如统一职装，列队考勤，挂牌上岗，加大岗位检查力度奖惩力度，学生必展示出企业准员工精神风貌，产生更强烈的职业认同感归属感。教学相长，教师亦能更明确职业操守，知晓职业礼仪，感悟企业文化，教师心目中准员工职业特色亦更为鲜明。
（四）宽泛平台，机制激励
高职院校应健全制度文化，更多关注教师心理状态、生活情况，建立学校激励机制，积极支持教师深造、培训，鼓励教师定期参加职岗培训，到企业获取实践经验，选派教师挂职锻炼，接受优秀企业文化的熏陶，使高职干部教师自主自觉而不断提升自我企业文化素质。
【参考文献】
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【基金项目】2012年度广西高等教育教学改革工程项目（2012JGA372）；2012年度广西高等学校资助科研项目（201203YB212）
（长沙师范学院，长沙 410100）
[摘 要] 都市文化对儿童教育的影响主要表现在宏观和微观两个层面。宏观上，都市文化对儿童教育的影响有两条路径，一种是直接的影响，一种是通过对儿童的文化化形成儿童文化，间接影响儿童教育的生态；微观上，都市文化涵括了都市物质文化、都市制度文化和都市精神文化，这三者在微观层面上对儿童教育的发展趋向、存在形态有着重要影响。对不同历史阶段都市文化中的儿童教育进行考察，可以发现古典都市文化表现出权威化的文化形态，其儿童教育方式表现出显在的压迫性控制，其教育目的是培养镶嵌在这种文化秩序中的“小大人”；现代都市文化表现为民主型的文化形态，其儿童教育方式表现出隐匿的规训性，儿童被发现并确立了主体地位，其教育目的是培养现代社会的“公民”。
[
关键词 ] 都市；儿童；文化；教育
一、都市文化对儿童教育的影响
都市是人类的一种生活空间，相对乡村而言，通常等同于“城市”的概念，指以非农产业和非农业人口为主，具有经济、政治、文化功能，兼有资源、交通等便利条件，代表了较为先进的生产力、文化、科技发展水平的居民聚集空间。从文化是人类区别于动物的特有活动来看，所谓“都市文化”即是在都市环境中生产和消费的、由都市物质与精神符号形态承载的、具有强大辐射力和影响力的现代性文化。在当代社会，都市文化正日益成为一种强势的社会主流文化，正日益深入到儿童的具体生活之中。
（一）宏观影响
首先表现为都市文化——儿童——儿童教育的作用路径，即都市文化以儿童为中介对儿童教育产生影响。在都市文化中生长的儿童会逐步形成一些基于都市文化的思维方式、认知模式、行动方式。这些行为是儿童接受教育的基础，也为教育的开展提供了凝聚于儿童身上的对象性文化因素。与此同时，都市文化还对儿童教育直接起作用。这主要是由扎根于都市文化的制度文化通过显在的方式规限的。如康德所说，“能够对人提出的最大、最难的问题就是教育。由于见识取决于教育，而教育复又取决于见识，故教育只能循序渐进，只有通过一代人将其经验与知识传给下一代人、由这一代加以改进后再传给下一代的方式，才能产生出正确的关于教育方式的概念。这一概念以伟大的文化和经验为前提，因此很晚才得以出现，我们自己对它的认识也并不纯粹。”文化和教育具有天然的联系，二者互相依存，都市文化对儿童教育的影响与此相同。
（二）微观影响
在广泛的意义上，儿童所处的环境、所面对的人、以及在人与环境的互动中生成的事件共同构成了儿童的教育生态。正是在这样的教育生态中，儿童得以在天性的基础上，经由文化熏陶而逐渐成长。都市文化以其物质文化的显在和可触摸性为儿童的教育提供物质条件，如公园、游乐场、文化宫、博物馆等物质形态文化；以其制度文化的规范性为儿童教育提供方向、组织基础以及政策支持，主要表现为国家的教育方针、儿童教育制度（学制）和各种教育政策对儿童教育的规范作用；以其精神文化的缄默性和：价值性内在地规限着教育的内容，引导着儿童教育的价值追求和审美趋向。具体而言，都市精神文化以其特有的知识形态影响着儿童教育的内容和教育方式；以其特有的价值规范影响着儿童教育的价值追求；以其特有的艺术影响着儿童教育的审美情趣。
二、都市文化的变迁对儿童教育的影响
（一）古典都市文化与儿童教育
以农业文明为基础的古典都市文化在历史上经历了漫长的发展过程，中国古代的城市文化是其典型的代表。伴随着制度的变迁，中国古代都市化经历了邑制都市时期和县制都市时期，具有浓重的政治文化特征。都市的建造都经过缜密的设计，遵循严格的规制，在各方面都表现出恢弘的气派和皇权至上的思想。“国王占据中心位置，他是城市磁体的磁极，把一切新兴力量统统吸引到城市文明的心腹地区来，并置诸宫廷和庙宇的控制之下”。这一时期，中国的都市大多呈现四边形的城郭和棋盘状的城区，并“始终以一种世俗政治权力中心的威严面目出现，体现了中央集权和君主专制统治的至高无上”。这种都市文化对都市儿童教育有着深刻的影响。
中国古代都市的文化机构和设施比较发达，太学、书院等大学机构发展相当充分，相关的文献和资料也留世较多，但却很难找到直接表述古代都市儿童生活的文献，正如有学者指出的那样：“无论是传世文献，还是敦煌出土文献，我们更多地看到的是教育儿童的道德规范，是当时社会普遍认同的‘好孩子’的标准。在这一知识背景下，我们看到的是被模式化了的‘高大全’式的儿童，而在现实生活中真实存在的欢乐与幸福，却被忽略了，以至于我们今天再来追寻这一童年的足迹时，既缺少这方面的文字记载，更缺乏图像方面的资料。”这种状况一定程度上反映了儿童在古代都市那些值得书写的社会生活中的缺位和成人对儿童地位的轻视。不过，古代的儿童诗、婴戏图以及零星的关于儿童的文献叙述，还是留下了一些蛛丝马迹。据这些材料来看，古代都市儿童没有专门的游乐场所，那时的儿童通常在门前屋后的空旷处玩耍，也没有专门的游戏设施，但取材于生活的玩具形式多样；正规的儿童教育场所则常常规规矩矩，配备了桌凳、教鞭等教学设施，但无配套的活动和游戏场所。
在教育制度上，古代都市的教育学制中很长时间没有初等教育的实施机构，直到清代才有所发展，初等教育多由私塾、蒙馆、社学等民间机构承担，其中社学多是乡村的基础教育机构，私塾、蒙馆承担了都市的儿童教育。在教育内容上，也多被当时的忠孝伦理所渗透，儿童的精神发展从一开始就被嵌入封建伦理的位序之中，如吃饭时“妇女儿童必须等在后面吃”；“在私塾中规章极为严酷。塾师为了树立自己的绝对权威，除对学童授课外，与学童不交一言，不示一笑，犹如一尊菩萨，把学生成天禁锢在私塾里苦读经书。”这种权威型的文化形态和压迫性的教育方式，造就了诸多“少年老成”的孩子，其实质是把孩子当作小大人，使之很早就能被嵌入现有的社会秩序之中。
（二）现代都市文化与儿童教育
