时间：2023-08-17 17:41:35
引言：易发表网凭借丰富的文秘实践，为您精心挑选了九篇法治文化的概念范例。如需获取更多原创内容，可随时联系我们的客服老师。
[关键词]国家法治发展；区域法治发展；多样性统一；个别化的方法论原则
一、若干概念之涵义与本文的讨论范围
在对本文的论题展开之前，有必要先行厘清若干概念的内涵，这里主要有区域、法治发展以及区域法治发展等相关概念，以便确定本文的讨论范围，认识论题的时代意义。
“区域”亦可称之为“地区”，这是一个含义丰富的多层次的范畴。从全球的角度而言，区域不仅仅意味着以地理因素为基础的空间结构，而更多地是指通过稳定的经济的或政治的协议所建立起来的、一定地域范围内甚至是跨地域的国家之间的经济的或政治的乃至军事的区域性国际组织。作为重要法律文件，《联合国》第八章专门设定了区域体系的法律框架，这样区域体系就成为介于国际体系与民族国家之间的一种具有全球意义的次级国际体系。“二战”以来，这种基于经济的、政治的、地理的、生态的乃至军事安全的诸种共同联系的区域性次级国际体系，如雨后春笋般地发展起来，深刻地改变着当代国际关系格局及其发展走向。从民族国家的意义上讲，区域一词则表征着在一个国家的范围内以特定的行政管辖层级为基础的地区单元，或者是以一定的地缘关系为纽带而形成的若干个行政管辖层级所组成的地区单元的集合体。在传统中国，不同历史时期的区域形态，既有着相对稳定的构成机理，又有着各具特点的表达形式。比如，郡县制构成了古代中国行政区划的一条主轴。秦帝国以来的各个王朝的行政统辖区域，大体上都按照郡县制的架构，结合一些具体的社会历史的因素加以划分，进而形成一幅皇朝统治的疆域版图。而在不同的皇朝统治年代，郡县制的外在表现方式又呈现出丰富多样的历史特点，藉以裨于皇朝更加有效地辖驭四方、治理天下。在当代中国，区域与行政统辖层级往往交织在一起，因而区域概念有了更加丰富的内涵及其表现形式。诚然，郡县制这一传统中国行政辖区的基本主轴并未发生根本性的改变，尽管建国之初曾经一度实行行政大区制度，但是，“省”和“县”依然成为中央政府实施国家治理的基本行政依托。然而，时下中国的行政统辖层次繁复多样，在建国之初省级政府分出的行政公署的基础上，又出现了“大市”或“较大的市”这一介于“省”和“县”之间独立的行政管辖层级。加之，在我们这个统一的多民族的东方大国，基于国家统一、民族和谐和有效的边疆治理等多方面的考虑，确立和实行民族区域自治制度，而在实行民族区域自治的地方，区域以及行政管辖层次亦有着鲜明的特点。不仅如此，随着国家区域协调发展战略的逐步实施，区域与行政统辖层级彼此交错的非均衡格局开始形成，超越现行行政管辖层级的省份与省份之间、“大市”之间的区域性协调发展机制迅速成长起来。中央政府对不同区域的经济社会发展，设定各有侧重的发展目标，作出不同的政策安排，省级政府亦是如此。因之，当代中国的区域概念的内涵与形式确乎发生了历史性的变化。总的看来，省域以及以特定地缘关系为基础的若干省域的结合根据我国中央政府的区域发展总体战略，基本上把全国经济区域划分为东部沿海地区、东北地区、中部地区和西部地区等等。当然，这里还有一些更为细致的区分，诸如，长江三角洲地区，环渤海湾地区等等。市域（设区的市）以及同样一般以相邻的地缘为纽带的若干市域的结合，和县域这样的基本的地区单元，大体上构成了当下中国的多层面的区域概念。正是在这样的多层面的区域或地域概念的基础上，融入特定的经济的、社会的、政治的、法律的、历史的、文化的乃至地理环境等等诸多因素，便会相应地形成区域经济、区域社会、区域政治、区域法律、区域历史、区域文化和区域地理等等历史和现实的概念，从而给我们认识国家范围内（包括当下中国）的区域生活状况打开了一个广阔的思想天地。
区域法治发展是与国家法治发展密切相关的。关于法治发展，这个概念与法制现代化概念具有相通的意蕴。正如我们多年来不断论及的，法制现代化反映了从传统的人治型价值一规范体系向现代的法治型价值一规范体系的历史性转型与变革过程。时下正在历史性地展开的中国社会变革，实际上是要完成从传统社会向现代社会的历史转型，正是在这一转型与变革的过程中，当代中国法制呈现出创新乃至现代化的发展趋势。因之，当下中国的国家法治发展，就是要致力于从前现代社会法律系统向现代社会法律系统的转变，实现从传统法制向现代化法制的历史性跃进，而这个时代进程的基本目标，乃是坚持和实行依法治国，建设社会主义法治国家。从本质意义上讲，这一国家法治发展趋势和走向，意味着法律文明价值体系的巨大创新，反映了我们这个民族的从法律思想、法律制度到法律行为的各个领域变化的多方面进程，进而确立与全球法治发展进程相协调而又充满浓郁的民族意味的制度安排、价值观念及其生活准则系统。很显然，作为国家法治发展的有机构成要素的区域法治发展，乃是国家法治发展在国家的特定范围内的具体实现，它所展示的乃是从前现代社会向现代社会转变这一特定过程中法律文明及其价值基础在特定地域中展开的具体生动的法治场景。所以，区域法治发展与国家法治发展在基本性质、主体内容与总体目标诸方面，都是内在一致、并行不悖的，绝不存在一个脱离国家法治发展的历史进程的孤立的区域法治发展。这是问题的一个方面。另一方面，至于说区域法治发展这一概念的复杂性，主要是指区域法治发展的概念能否成立，这无疑是一个颇具挑战性的论题。在这方面，学界的认识见仁见智，莫衷一是，但大体上已经或正在形成共识，即：区域法治发展的概念不仅是可能的，也是必要的。本文的以下部分将要对这些问题从方法论的角度作进一步的论证与阐释，这里所要提出的原则性的看法是：尽管区域法治发展与国家法治发展具有内在的一致性，但是，在法治发展的起点、条件、过程、动力机制、实现方式等等诸多方面，区域法治发展与国家法治发展之间无疑存在着明显的差异性；正是这种差异性或个性特征，恰恰是需要我们认真地加以对待的，在这里我们可以清晰地发现区域法治发展对国家法治发展进程的深刻影响，以及国家法治发展与区域法治发展之间的必要的张力及其互动过程，从而确证区域法治发展的蓬勃生机和强大生命力。
从方法论角度研究国家层面的区域法治发展问题，这是一个重要的基础理论工作。而国家层面的区域法治发展研究的方法论，是一个多层次的有机系统。本文拟从法哲学方法论的意义上加以探讨，以期为下一步的研究工作提供有益的分析工具。
二、“多样性统一”的命题
在1857-1858年《经济学手稿》或《政治经济学批判大纲》导言中，马克思在阐述政治经济学的方法时，区分了两种不同的方法论原则。在他看来，第一种政治经济学的方法原则，反映在经济学产生时期所走过的历史道路之中。比如，“十七世纪的经济学家总是从生动的整体，从人口、民族、国家、若干国家等等开始；但是他们最后总是从分析中找出一些有决定意义的抽象的一般关系，如分工、货币、价值等等。”与此相反，第二种政治经济学的方法论原则则反映了这样的思维过程，即：“这些个别要素一旦多少确定下来或抽象出来，从劳动、分工、需要、交换价值等等这些简单的东西上升到国家、国际交换和世界市场的各种经济学体系就开始出现了。”这就是说，通过思维的抽象力，抽取一类对象的共同点，把握客观对象的某个方面、某个片断的简单规定，构成思维或叙述的起点，进而从局部的、简单的规定，上升为全面的、综合的、深刻的概念系统或普遍的理论概念体系。很显然，这是两种迥然相异的方法论原则。按照马克思的看法，第一种方法以近代早期的重商主义学派和古典政治经济学的创始人配第等人为代表，他们的论述通常“从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。如果我们抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我们不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。”因此，“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定”。最初的认识对象，表现为无限丰富的现象，成为认识过程中的直观和表象，进而“蒸发”出一些抽象的一般关系。而第二种方法在政治经济学研究中的运用，则是从亚当・斯密、大卫・李嘉图等英国古典政治经济学思想家那里开始的。“在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”依据这样的方法论原则，“如果我们从人口着手，那么，这就是一个浑沌的关于整体的表象，经过更切近的规定之后，我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是一个浑混的关于整体的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”这样，通过理论思维，把作为思维的起点的那些抽象简单的规定，再现被认识对象的内容，使之不再是一个关于整体的浑沌的表象和感性的直观，而是一具表现为必然的和综合起来的许多规定和关系的总合体，从而获得整体的具体规定。
由此，马克思强调，作为政治经济学研究过程乃至一切科学思维的两个阶段，研究方法和叙述方法或者从具体到抽象和从抽象上升到具体，这二者处于同一思维过程之中，二者彼此依存，相互联系，不可分割。然而，对于形成和建立一个理论概念体系来说，“后一种方法显然是科学上正确的方法”，并且是科学思维“所专有的方式”。在这里，马克思提出了科学研究的一个重要的方法论原则，即：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是实际的起点，因而也是直观和表象的起点。”从抽象上升到具体，这是科学理论思维所特有的、把直观和表象材料加工改制成概念的方法。也就是说，把在经验上得到的直观和表象材料，放在应有的逻辑联系之中，考察它们之间的客观必然的相互联系。经过这一过程，人们就可以在概念运动中反映、再现、复制所考察客体的自我发展的客观过程，使“整体的表象”成为“多样性统一”的具体的整体。
马克思关于“多样性统一”的整体的具体规定的方法论原则，为我们研究区域法治发展问题提供了有益的启示。第一，要使国家法治发展这一概念成为“整体的具体规定”，就必须着力探讨构成国家法治发展这个既定的、具体的、生动的整体的若干单方面的、比较简单的基本单元或要素，即以特定空间形态[省域、市域（设区的市）、县域及其有机联结的相关地域]表现出来的法治发展状况为基础或出发点，考察这些基本单元的区域法治的一切历史的与现实的差异性。离开了对特定区域法治发展状况的深刻把握，国家法治发展的概念就可能流于“整体的表象”。第二，如果说国家法治发展的概念是一个“具体的总体”，亦即许多规定和关系的总合体，那么区域法治发展的概念则是对于这个“具体的总体”的单一性、直接性和形式的普遍性的抽象。也就是说，区域法治发展构成了国家法治发展这个“具体总体”的若干单一的规定性，它不断地从自身中进一步规定自己，从而愈加丰富起来，最后重新返回到国家法治发展这一普遍性的“具体总体”之中。第三，国家法治发展不应当是若干个区域法治发展的简单罗列，而是各个区域法治发展之间的必然的有机联系的严密结构。每一个别的区域法治发展，都是国家法治发展这个体系之网上的纽结，因而不是杂乱无章的，而是井然有序的。因此，就必须把每一个别的区域法治发展作为一个有机的系统来看待，揭示各个个别的区域法治发展之间的相互联系和相互影响，进而把握由若干个“局部的规定性”所表达出来的“整体的具体”或“具体总体”。因此，马克思关于“多样性统一”的辩证逻辑命题，构成了我们认识和思考区域法治发展现象的法哲学方法论的基础。
马克思指出：“我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”因此，如同整个法的现象以及国家法治的运动发展一样，区域法治发展是一个“自然历史过程”，它总要受到一定规律的支配，不是区域法治发展决定这些规律，而是这些规律决定区域法治发展。在区域法治的运动发展过程中，存在着社会主体的能动意志和一定社会经济必然性之间的矛盾。推进区域法治发展的社会主体的能动意志，归根结底总是受到一定社会经济条件的制约和统摄。所以，国家范围内的区域法治发展之所以是一个社会的自然历史过程，就是要从区域法治发展的现象系统中划分出支配区域法治发展的社会经济关系系统，并且把它们当作决定区域法治的运动发展全貌的基本关系，进而把区域法治发展看作是一个受到一定规律支配的活的有机体。从这个意义上，我们可以说区域法治发展具有不可抹煞的客观性质。但是，同其他社会现象的运动发展一样，区域法治发展的内在规律性是通过社会主体的能动的自觉活动表现出来的。这是因为，区域法治的运动发展规律在很大程度上是社会主体从事区域法制实践的规律，是区域法治发展的进程中社会主体活动的产物和条件。因而，区域法治发展运动规律和社会主体的有意志有目的的活动总是处于内在的相互联系之中。因此，在区域法治发展的过程中，我们常常可以看到，有的社会主体对本区域赖以生存和发展的社会物质生活条件及其规律性的认识深刻而准确，从而有意识地把本区域社会经济关系法权要求转化为生动的区域法制实践；反之，有的社会主体对本区域社会经济生活条件的法权要求无法自觉地加以把握和转化，从而妨碍或延缓了本区域法治的进步与发展，这充分体现了区域法治发展的历史进程中社会主体的主观能动性的差异性。因之，在这个意义上，我们能够看出区域法治的运动发展亦具有不容忽视的主观性。
更进一步地来看，区域法治发展中的客观性与主观性的对立统一关系，实际上反映和影响着区域法治发展的多样性统一的运动样式。如前所述，由于区域法治的运动发展有着内在的客观规律，所以区域法治的运动发展呈现出合乎规律的“自然历史过程”。因之，所谓区域法治发展的多样性统一，就是指区域法治的运动发展是“一个具有许多规定和关系的丰富的总体”。在这里，区域法治发展的统一性，意味着在一个国家范围内，不同区域法治的运动发展不可能是处于互不相关、绝对排斥的状态，因而必定会构成国家法治发展这个“总体”；意味着区域法治发展与国家法治发展乃是一个法治的发展与命运的共同体，国家法治发展这个“具体总体”统摄着区域法治发展这个具有丰富关系的“许多规定”，区域法治发展必须以维护国家法治的统一和权威为基本前提；也意味着在不同的区域法治发展进程中确乎存在着内在的统一性，存在着共同的必然的区域法治发展的运动规律，这就要求我们从不同区域法治的运动发展中，努力探寻区域法治发展的共同的普遍的规律。
不仅如此，区域法治发展亦具有鲜明的多样性的品格。从广泛的法律文化意义上讲，人类社会的法律文化是多姿多彩的。不同民族或国度的法律文化，在不同条件的作用下，总是循着特定的路径发展演化。在同一个社会形态之内，不同国家的经济、文化和思想发展水平是不一致的，它们的国家形态和政治体制方面也有差异，每个国家又有其特定的历史发展、习惯和民族传统特点，况且这些国家所处的地理位置、自然条件、人口状况等也不尽相同，等等。这些复杂的因素，势必会使法律文化的运动呈现出五彩缤纷、丰富多彩的历史特点。对于国家范围内的区域法治发展来说，它的一个鲜明特性就是具体性。国家法治发展是由一定的国家法律制度、法律体系及其法律实践、法律思想、法律心理所联结而成的运动之网。作为这面运动之网上的每一个区域法治的运动发展，都独具个性，并且这种个性不是仅仅具有相对意义的特殊性，而是一种不可绝对重复的个体。尽管在区域法治的发展进程中，不同区域法治发展之间常常会有“惊人的相似之处”，但也只能是“相似”而已。正因为不同的区域法治的运动发展富有如此鲜明的个性色彩，所以当下中国的区域法治发展才呈现出这般的丰富多姿。诚然，随着社会经济文化的发展，特别是国家法治发展的加快推进，区域法治发展的历史个性有可能逐渐减弱，但是，国家法治或法制现代化的历史进程表明，区域法治的运动发展并没有因此而变成呆板划一的群体的堆积。伴随着国家法治发展的时代进程，区域法治发展的内容与方式只会愈来愈绚丽多姿。这是毋容置疑的客观趋势。因此，我们应当深入研究各种不同的区域法治的特殊的发展进程，进而深刻揭示多样性的区域法治发展的特殊的本质性特点。
很显然，国家范围内的区域法治发展是一个多样性与统一性有机结合的过程。一方面，区域法治发展的多样性是统一性的基础。离开了区域法治发展的多样性，就无法科学地解释历史上存在的和现实中依然表现出来的千差万别的区域法治现象，也就无法科学认识区域法治发展的统一性，其结果只能使国家法治与区域法治发展的一般规律成为超越时空的神秘的力量，从而成为捉摸不定的虚幻之物。另一方面，区域法治发展的统一性又是多样性的必然表现形式。认识和考察区域法治的运动发展，不能简单地停留在区域法治发展的多样性层面之上，而应当深入下去，从复杂多样的区域法治的运动发展的多样性的表象背后，揭示出制约区域法治发展的一般性规律。否则，我们就只会把区域法治发展的空间展开，看作是一个充满了一大堆偶然现象的杂乱无章的法治序列。
区域法治的运动发展之所以会呈现出多样性统一的特征，在很大程度上是因为区域法治发展所赖以存在的一定社会生活条件的历史差异性。这里重要的是，在不同区域的经济发展水平、社会结构、历史进程、文化传统和地理环境条件等关键性因素的程度不同的影响和作用下，区域社会及其区域法治形成了经久相沿的空间差别。正因为如此，在不同的历史发展阶段中，区域法治的运动发展呈现出千姿百态、迥然相异的面貌。这也从一个侧面映现了经济社会发展的不平衡规律（尤其在中国这样的东方大国），从而展示区域法治发展的多样性的特质。但是，这种多样性与统一性并不是绝然分立、互不相容的，它们之间乃是“同一个东西的两极”的关系。一定的区域社会生活条件的诸因素与区域法治现象的运动发展之间的相互作用，“是在归根到底不断为自己开辟道路的经济必然性的基础上的相互作用”，经济条件归根结底还是“唯一能使我们理解这个发展进程的红线”。这是区域法治发展运动的多样性统一的最深刻的根据所在。只有在这样的基础上，我们才能理解区域法治的运动发展何以会产生那些不同点和相似点，也才能揭示各种特殊的区域法治现象的运动发展的特殊规律，并且从中加深对支配区域法治发展的一般规律的透彻把握。
三、个别化方法的分析原则（上）
为了进一步揭示区域法治发展多样性统一这个命题的价值意义，有必要深入考察构成国家法治发展这个丰富的“具体总体”的基本地域单元的区域法治现象这个生动的“许多规定和关系”。从法哲学意义上讲，区域法治发展的多样性之所以构成统一性基础，是因为一般只寓于个别之中，并且通过个别来实现。这里的作为“一般”之载体与实现途径的“个别”，显然具有特殊重要地位。运用个别化的分析方法研究区域法治发展现象，有助于我们透视区域法治发展运动多样性的内在奥秘。
辩证法大师黑格尔曾经对一般、特殊与个别的关系作过精辟的论述。按照他的看法，在人们的心目中，似乎概念只是单纯的抽象的普遍性，不是关注概念形成的特殊部分，而是坚持其共同之点，其结果导致人们在情感上觉得这种概念是空疏的，只认为概念是抽象的格式和阴影。其实，概念是丰富的、生动的、具体的东西，它包含普遍性、特殊性、个体性或个别性三个环节，普遍性“是指它在它的规定性里和它自身有自由的等同性”，特殊性亦即规定性，在这里，“普遍性纯粹不变地继续和它自身相等同”，而个体性或个别性则“是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统一性是自在自为的特定的东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西。”因此，概念的普遍性并不是一个单纯的与独立自在的特殊事物相对立的共同的东西，而是不断地自己在特殊化自己，必须把真正的普遍性与单纯的共同之点加以区别，而不能混为一谈，这一点极其重要。在黑格尔看来，概念的普遍性、特殊性、个体性这三个环节是不可分离的，而在这三个环节中，概念的个体性或个别性具有十分重要的地位。“个别就是从区别出发而在绝对否定性中自身反思的概念”。概念之所以是完全具体的东西，就在于概念同它自身的否定的统一，作为自在自为的特殊存在，这就是个体性或个别性。而个体性或个别性作为普遍性与特殊性的统一，构成了概念的自身联系和普遍性。“当概念的统一把具体物提高到普遍性，而又把普遍的东西仅仅了解为被规定的普遍性时，这就正是个别性，它是作为自身相关的规定性而发生的。因此，抽象是具体物的分离及其规定性的个别化。”概念作为具体的东西，乃是个别内容与抽象普遍性的统一。不仅如此，“出于同一的理由，特殊的东西也是个别的东西，因为它是被规定的普遍的东西，反过来说，个别的东西也同样是特殊的东西，因为它是被规定的普遍的东西。”所以，普遍和特殊一方面显现为个别之变的环节，另一方面它的本身又是总体的概念，而“只是在个别中被建立为它们自在自为地所是的东西”。由此，黑格尔提出了如下的重要论断：“个体的即是普遍的”。“一切事物都是个体的，而个体事物又是具有普遍性或内在本性于其自身的；或者说是，个体化的普遍性。在这种个体化的普遍性中，普遍性与个体性是区别开了的，但同时又是同一的。”
很显然，黑格尔关于概念的普遍性、特殊性和个体性（个别性）的辩证关系的论述，无疑被包裹在客观唯心主义的神秘的外壳之中，在他那里，现实事物不过是概念的普遍、特殊、个体（个别）三个环节思维过程的外部表现而已。因此，“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。”在后来的德国思想演进过程中，黑格尔关于“个体化的普遍性”的学说得到了进一步的发展，这在19世纪后半叶德国的所谓“世俗历史主义”中又有了新的意义表达。按照有的学者的看法，历史主义的本质在于它用个体主义的观察视角取代关于人类历史发展的普遍主义的观念，取代了任何试图寻找人类生活的一般法则和一般类型的企图。这种试图把普遍性与特殊性截然分开的方法论原则也受到了批评，以至于有的学者提出“具体的普遍性”的分析原则。实际上，这种“世俗历史主义”的思潮旨在于同以孔德为代表的社会实证主义历史观相抗衡，以便为德国的历史主义正名。这一思潮在社会学领域，通常被认为是理解社会学的发源地，它由威廉・狄尔泰所开启，经由威廉・文德尔班和海因里希・李凯尔特到马克斯・韦伯而集大成。作为“解释学之父”，狄尔泰把理解的方法视为精神科学或人文科学的一种特殊的方法，认为“一门科学，只有它的对象通过建立其在生活、表达和理解三者关系之间的态度而与我们发生联系的时候，才属于人文科学。”狄尔泰极力强调个体或个别对总体或整体的价值意义，指出：“理解总是以个别物为其对象”，“但我们理解个体是借助它们彼此之相似性，它们内部的共同性。这一过程假定了普遍人性与个体化之关联，个体化在普遍人性基础上延展于精神生存之多样性之中，而在这一关联中我们不断地在实践上解决内心仿佛经历朝向个体化之提升的任务。”㈤正是通过理解，单一的个体性与总体性或普遍法则之间建立了联系。生命的总体只有在种类的意义被理解之后，才能被把握。“在这里，对个体的理解有助于对总体的理解。所有其他类型都是如此。意义在于对类型的理解，只有通过它，生活本身才能被理解。”由此，狄尔泰对理解过程中的主体与客体之间的关系加以说明，认为客体化仅仅对个体化说来乃是异己的需要加以解释的他人精神世界的符号和密码，在理解的主体与对个体的理解之间应当存在某种介质或媒介物，这就是客观精神，理解的主体正是通过客观精神来把握个别的客体化，因为在客观精神中，客观化已经表现为属于共同的东西，即属于某种类型的客体化。通过客观精神，我们理解了“不同个体在由可感世界的客观化而构成的共同背景中所形成的各种形式”，“它的范围从生活方式到经济形式直至这个社会所形成的最终的整个系统，包括道德、法律、国家、宗教、艺术、科学和哲学。”
德国新康德主义哲学的弗莱堡学派代表人物威廉・文德尔班和海因里希・李凯尔特在狄尔泰的论述的基础上，进一步论证了个别化的方法论原则。文德尔班从方法论上区别了自然科学与历史学，把这种区别看作是法则科学与个体科学，重复性、常规性与个体性、独特性之间的区别，进而强调自然科学与历史学的分类，是一种纯粹方法论上的分类。“自然科学追求的是规律，历史研究追求的是形态。在自然科学中，思维总是从确认特殊关系进而掌握一般关系；在历史研究中，思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写”。在这里，文德尔班反对实证主义的历史哲学的主张，不赞同所谓的“从历史中建立一门自然科学”的口号，指出：“与这种观点相反，我们必须坚持：人类的一切兴趣和判断，所有与价值有关的评价，全部是建立在个别的、一次性的东西之上”。这是作为一门严格科学的历史学的内在价值之所在。作为文德尔班的学生，海因里希・李凯尔特进一步系统地阐述了文化科学与自然科学之间的原则区别。他提出所谓“形式的分类原则”，认为这种分类原则是从科学方法的角度对科学加以分类，据此可以把文化科学概念与自然科学概念截然划分开来，而二者的区别体现了历史方法与自然科学方法的形式对立。在这里，李凯尔特阐述了一个他认为对于方法论具有决定性意义的观点，即：“科学需要一个选择原则，根据这个原则，科学就能像人们所说的那样把所有材料中的本质成分和非本质成分区别开来。相对对于现实的内容来说，这个原则具有形式的性质；这样一来，科学的‘形式’这个概念便清楚明白了。”因之，“科学方法的特点显然取决如何分开现实之流以及如何把本质成分挑选出来的那种方式”，进而把现实的直观内容纳入概念的形式之中。在这里，重要的是要把握概念形成的原则和方式。李凯尔特强调，普遍化方式是自然科学方法的本质性特征，认识自然就意味着从普遍因素中形成普遍概念，发现自然规律的概念就意味着形成关于现实的绝对普遍的判断。“如果没有通过普遍化的方法对世界进行简化，那就不能对世界进行计算和支配。在个别和特殊之物的无限多样性没有通过普遍概念得到克服以前，这种多样性是使我们感到头晕目眩的。”而对于文化科学问题来说，则是不能用普遍化方法加以详尽研究的。文化科学总是力图从现实的个别性方面说明现实，这种现实决不是普遍的，而始终是个别的。与自然科学的普遍化方法不同，文化科学的个别化方法旨在于从个别性和特殊性的观点来观察现实。比如，历史总是“力求使它的叙述仅仅符合于它所研究的某个与所有其他对象不同的对象，这个对象可能是一个人物，一个世纪、一个社会运动或一个宗教运动，一个民族或其他等等，历史学借助于这种方法使听众或读者尽可能接近于它所指的个别事件。”当然，文化科学并不排斥普遍概念，但是对于科学的逻辑学的区分来说，文化科学使用的普遍概念，仅仅涉及它用以构成其个别化叙述的那些因素的或大或小的“精确性”。不论文化科学在多大程度上利用了普遍概念，都不可能对文化科学构成奠基性的意义，因此，自然科学的普遍化方法与文化科学的个别化方法这两种方法所固有的思维目的、思维形式恰恰是相互排斥的，这两种方法之间的原则性的逻辑区别是不容置疑的。由此，李凯尔特通过对“解释”与“理解”的涵义的辨析，力图对自然科学与文化科学的区别作进一步的界定。他指出：“在解释中，是将不同的部分整合为一个整体，而在理解中，则是沿着相反的方向将整体分解为部分”。对于作为文化科学的历史学来说，历史理解通常意味着“既是对真实存在的个体性的‘再创造’，又是对那些存在于个体性之中的非真实意义的‘理解’。”这里所说的“非真实的意义”，乃是所有文化都共同遵循的某些共同的价值基础。李凯尔特进一步分析说，作为体现个别化方法的文化科学的历史学，它的历史概念的形成是受一定的原则指导的，这就是文化价值。文化现象以及那些被我们当作文化萌芽阶段或类似之物而与文化现象相联系的现象，与价值有着十分密切的联系，必须从与文化价值相联系的观点去观察现实。这一文化价值立场的认识论或方法论的意义就在于，“只要把对象看作整体，那么对象的文化意义就不是依据于它与其他现实的相同之处，而是依据于它与其它现实的相异之处。”这就是说，基于文化价值的认识论或方法论，对特殊的个别之物及其一次性过程感兴趣，要求应用历史的、个别化的方法去认识特殊和个别之物，认识现实与现实之间的相异之处，进而把去观察的现实看作是特别的和个别的。因此，文化与历史之间的价值联系，表明文化概念能够使历史成为一门科学，也就是说借助于文化概念来形成“个别化的概念形成的方法”。认识到这一点，是至为关键的。这种“个别化概念形成方法”的功能意义就在于，在价值联系原则的指导下，它能够从那些纯粹的不能加以科学表述的异质性中把可表述的个别性提取出来。“文化概念给历史概念的形成提供了一条选择本质成分的原则”，“通过文化所固有的价值以及通过与价值的联系，可叙述的、历史的个别性概念才得以形成。”因此，李凯尔特关于选择性原则的先验判断带有显明的唯心主义先验论的色彩。但是，他坚持把文化科学看作是以个别化方法为认识论与方法论特征的客观而严格的科学，突出文化价值对于个别化的概念形成方法的指导性原则地位，并试图调和普遍性与个别性的关系，强调个体的统一性基础来自独特性，证明个性统一性或独特个性的不可分割性（而这仅仅是和某种价值相关的个体的统一性）。这一思想对马克斯・韦伯的社会科学方法论产生了很大的影响。
有的学者把马克斯・韦伯的社会科学方法论准则称之为“个体性因果分析”方法，这是有道理的。面对着19世纪末20世纪初德国思想界关于自然科学与人文科学或文化科学的相互关系及其方法论问题的激烈争论，韦伯坚定地承继着自狄尔泰以来的理解社会学的学术传统，捍卫着文化科学的个别化或个体性的方法论准则。但是，韦伯的方法无疑有其独到之处，因而具有深遂的原创意义，散发着炽烈的理性之光。与以往的思想家把理解与解释加以彼此对立的看法不同，韦伯强调理解与解释之间的相互关联与彼此补充的互动关系，认为理解与“意义”有着密切的联系，而“意义”有两种含义，一是指在给定的特殊行动者的具体情形中实际存在的意义；二是指理论上被设想出来的主观意义的纯粹类型，这种主观意义被归之于给定的行动类型中假设的活动者，当然，在任何情况下，这种主观意义都不是指某种客观上的“正确”意义或者某种形而上学层面上的“真实”意义。而对这种主观意义的行动即主观上可理解的行动的解释，就成为社会学和历史学这样的关于行动的经验科学的基本使命。因之，在韦伯看来，关于“理解”的概念，它有两个方面的意义，首先，它是对诸如此类的给定活动包括言词的表达的主观意义所作的直接观察理解。其次，它是指解释性的理解，对于关注行动的主观意义的经验科学来说，说明需要被这样解释的可理解的有意义的行动的现实途径。“在所有这些情况下，理解都牵涉到出现在下列情况之一中的意义的解释性把握：（a）历史研究中的情形，即对具体的个体行动的实际预期的定义；或（b）社会学的大众现象，即现实的预期意义的平均值或相似性；或（c）适合于科学阐述的纯粹类型（理想类型）的普通现象的意义。”社会科学是一门致力于解释性地理解社会行动并进而对原因和结果作出因果说明的科学，而这里所说的“行动”是在行动着的个体把主观意义附着在他的行为之上的意义上加以界定的。因此，探讨行动着的个体的行为动机及其后果，进行因果性的解释，就成为属于文化科学范畴的社会学的重要任务。“对具体行动途径做正确的因果解释，只有在这种明显的行动和这些动机被正确地理解，且同时它们的关系成为有意义的和可理解的情况下，才能达到。”对于此项工作，自然科学是无法胜任的，因为它只局限于阐述自然过程中的整体与部分的功能关系以及诸客体和事件中的因果统一性；而个体的可理解的主观意义是社会文化科学或社会学的主题，对作为社会的集体状态组成部分的个体行动作出主观的理解，则是社会文化科学或社会学知识的特有性质与任务，这是在自然科学中绝不可能获得的东西。在这里的因果解释问题上，韦伯对唯物主义的历史观进行了片面的曲解，认为唯物主义历史观作为一种对历史实在作出因果解释的公式，“只有经济的原因被说明（或者显现出）在什么地方或者以什么方式发挥作用时，他们对一个历史文件作出因果解释的要求才会得到满足”，“相信经济‘因素’是‘真实的’因素，唯一‘真实的’因素，是一种‘最终无所不在的决定性的’因素。”当然，韦伯在评析德国法学家鲁道夫・施塔姆勒对历史唯物主义法律观的歪曲时，注意到历史唯物主义概念的首要目的，是要区分“物质”的东西与“意识形态”的东西，并且指出无论对哪个“个别现象”进行因果回溯，都会发现对经济现象的说明，会牵涉到政治、宗教、伦理、地理及其他条件，同样地，对政治现象的说明，也会牵涉到经济条件和其他各种条件。这表明在韦伯那里，经济因素乃是对行动着的个体行为及其后果的因果解释链条中的一个方面，而不是归根结底的唯一的决定因素。不仅如此，韦伯对马克思关于一切特殊规律和发展结构的“理想类型”思想，也给予一定程度的肯定，认为“凡是使用过马克思的概念和假设的人都知道这些理想类型对评价现实的巨大的、独特的启发意义。”
总的看来，韦伯把旨在于把握个体的可理解的主观意义的解释性的理解，看作是个体性因果解释的一种基本形式，进而区分了致力于抽象规则的自然科学或法则性科学与追求特定具体知识的社会文化科学或现实实在的科学，强调我们感兴趣的那种社会科学，是一门关于具体现实的经验科学，“我们的目的就是理解我们在其中生活着的现实的独特性质”。正是从上述立场出发，韦伯对作为价值概念的文化给予高度关注，指出只有当我们把经验现实与价值观念联系起来才成为“文化”，进而在赋予现实以意义的价值指导下，对现实的关注以及根据现象的文化意义对受价值影响的现象进行选择和分类。由此，韦伯建立了一个对作为经验科学的社会文化科学具有根本性意义的理想类型的概念分析工具系统，并且把关于历史事件和形式的文化意义的认识看作是这个“概念结构”的独一无二的终极目的。
四、个别化方法的分析原则（下）
通过扼要地回顾个别化的方法论原则的演进过程，我们可以看出，对于包括法学在内的社会科学研究来说，个别化的分析原则之重要意义就在于：探讨包括法的现象在内的社会生活现象，固然要注重揭示该现象的变化运动的基本规律，藉以探求社会生活的固有法则，更重要的是要致力于研究社会现实生活中历史地形成的具体的个别的关系或结构，关于区域法治发展问题的研究，亦应如此。实际上，当下的一些人文社会科学学科的研究日益显现出这种个别化的方法论取向。比如，在历史学领域，在重视民族国家总体历史研究的同时，区域研究日益兴盛，对区域社会史的关注慰成大观。这些年来，在研究近代中国社会转型进程时，一些学者把区域分析方法应用到以区域、省份或者地方为中心的较小的单位，力图反映处于转型过程之中的近代中国社会的区域性与地方性的变异内容和幅度，这一方法论被视为“中国中心取向”的主要理论特征之一。又如，在中国法律史的学术领地，探讨特定地区的历史上的法律问题，已经成为区域法律史研究的新的兴奋点，诸如关于近代上海租界法制及其历史影响的考察，关于中国古代和近代地方司法档案的系统整理与研究，等等。再如，在法理学研究中，有的学者把地方法制或行业法治作为特定的研究对象，这方面的探讨还在不断深化。如此等等，不一而足。当然，也许个别化的方法论原则与史学领域的区域研究方法并不属于同一个方法论层面，但是区域社会史、法律史、经济史等等的研究，确乎体现了重视历史的具体经验现实的独特性分析这一“个别化的方法”的本质性要求。那么，运用个别化的方法论准则分析区域法治发展问题，需注意哪些基本的方面呢？
第一，按照个别化的方法论原则，应当妥当地处理好整体性与个体性的关系。黑格尔关于“个体性的普遍性”以及马克思关于“许多规定的总体”的论断，确证了整体性依存于个体性，个体性体现普遍性且为普遍性之基础的辩证关系，思想深刻，意味深长。毫无疑问，在区域法治的运动发展过程中，一方面必须贯彻整体性的原则精神，反映国家法治发展的基本走向和根本要求，这是国家法制的统一和权威在各个区域法治发展进程中的必然表现。国家法治发展的准则是体现在区域法治发展中的一般的、相对稳定的、不断重复的东西，因而是区域法治发展的最强大的基础和动力，制约和影响着区域法治发展的方向与效果。另一方面，也必须贯彻个体性的原则要求，实际上，国家法治发展通过区域法治发展的具体途径，以不同的方式和不同的强度表现出来，不能把国家法治发展作为大写的符号同区域法治发展截然对立起来。因此，一个必然的结论也就会自然得出：不仅要重视国家法治发展，也要看到国家法治发展在实现过程中的区域差异性，进而重视和推进区域法治发展。
第二，按照个别化的方法论原则，应当注意揭示和概括个体性行动的本质性的关系和属性。在区域法治的运动发展中，同样存在着本质性的与非本质性的关系的区分问题。从哲学意义上讲，“本质是映现在自身中的存在”，是客观事物内部存在着的规律性的东西。认识区域法治发展的现象，必须运用反思的观点，认识区域法治发展的本质性意义。在这里，一是要从逻辑上把握区域法治在区域社会发展中的地位，充分认识到“社会不是以法律为基础的，那是法学们的幻想。相反地，法律应该以社会为基础。”因之，区域法治发展在很大程度上受到区域社会发展的制约。二是要深入分析区域法治发展与区域社会发展之间的互动关系，充分肯定区域法治发展对于区域社会发展的能动作用。在这里，不仅要考察区域法治发展影响区域社会发展的可能性和必然性，而且要指出区域法治发展作用于区域社会发展过程的复杂情形。三是要深刻把握一定条件下区域法治发展与区域社会发展之间的不平衡规律，认识到区域法治发展并不是同区域社会的一般发展成比例的，它有时会先于或落后于区域社会发展并与其发展要求相矛盾。这是一种值得关注和研究的区域法治发展现象。只有这样，我们才能真正揭示出蕴藏在区域法治发展的现象内部或背后的本质性关系，进而赋予区域法治发展问题以更加丰富的内涵，使之不至于成为一个简单的抽象的法学命题。
第三，按照个别化的方法论原则，应努力探寻个体性行动的因果性联系。在一定社会条件的作用下，区域法治发展是一个复杂的矛盾运动过程。在这里深入追溯社会主体在推进区域法治发展的过程中，出于什么样的动机的考虑，在什么样的条件下，在什么程度上，受到哪些因素的影响而导致特定结果的实际过程，这是个别化的方法论原则所提出的个体性因果分析的基本要求。马克思的如下论述会给我们以深刻的启示。在《资本论》第三卷中，马克思认为，一定社会独特的政治结构和法的现象，都是建立相应的经济形式上的。在任何时候，都要从一定的经济形式中，为整个社会结构、国家形式以及法权现象，找出最深的秘密和隐蔽的基础。“不过，这并不妨碍相同的经济基础――按主要条件来说相同――可以由无数不同的经验的事实，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和程度差别，这些变异和程度差别只有通过对这些经验所提供的事实进行分析才可以理解。”因此，对于法哲学来说，要对区域法治发展现象进行因果性分析，就必须清醒地意识到影响社会主体推进区域法治发展进程及其实现结果的原因和因素是多样复杂的，经济因素并不是影响区域法治发展及其变革进程的唯一因素，而应当正视，承认和努力揭示各种非经济因素对区域法治发展进程的深刻影响，把握区域法治现象的运动发展的内在机理。
第四，按照个别化的方法论原则，要把特定的诸要素中从现实中加以升华而形成思维类型。韦伯的个体性因果分析方法论的一个显著特点，就是努力找寻个体性行动的因果联系的理解尺度，进而构造了一个以理想类型为基本表征的理解社学的概念工具系统。按照他的看法，运用这种理想类型概念分析工具，可以使对个体性行动的因果解释变得更加清晰和可理解。“理想类型的概念将有助于提高我们在研究中的推断原因的能力：它不是‘假设’，但它为‘假设’的构造提供指导；它不是对现实的描述，但它旨在为这种描述提供明确的表达手段。”所以，韦伯把理想类型概念和结构的盛行，看作是一门学科处于青春期的特有的症状，强调就理想类型被认为具有经验有效性或者是一种类概念来说，“科学的成长总是意味着对理想类型的超越”。随着时光的流逝，韦伯的理想类型学说对社会科学的创新发展产生了深远的影响。正是在这样的思想流淌过程中，我们研究区域法治发展问题，有必要从研究者所关心的问题出发，把特定的诸要素从区域法治的运动发展进程的现实中抽取出来，加以概念的升华，形成一定的思维类型或理想类型。进而，运用这一思维类型及其概念工具，考察区域法治发展进程中的各种历史的和现实的材料，这样便具有发现的功能。面对着转型中国的法制现代化的重大历史的与时代的议题，大约在二十多年前，我曾经尝试着建立一个理论概念框架，试图运用马克思的历史唯物主义方法论，批判地继承以韦伯为代表的理解社会学的“理想类型学”方法，提出了由十一对方式变项所组成的概念工具系统，以期形成新的“理想类型学”的分析工具，进而为中国法制现代化问题提供一个基本的分析框架。时至今日，我感到这套概念分析工具的主体内容依然可以用来对于近代以来中国的区域法治发展问题的探讨，但需要加入必要的区域性的变量因素和条件。这十一对方式变项运用于区域法治发展的分析过程之核心，即在于把人治的式微、法治的兴起作为近代以来中国区域法治转型发展的基本评估概念工具。而在当下的中国，区域法治发展进程中的二元结构并存的法律状态，提示我们在运用这套概念工具系统的时候，要更多地考量这一进程及其结构的复杂的历史性因素。
第五，按照个别化的方法论原则，应当注重对研究对象的具体的历史性分析。在19世纪晚期德国思想界的历史主义与实证主义的尖锐论战中，个别化方法的理论分析原则得到了突出和强化，进而成为世俗历史主义思潮所信奉的文化科学或社会文化科学的基本的方法论信条，并且被转化为由马克斯・韦伯所建立的理解社会学的个体性的社会行动理论系统。所以，韦伯热情洋溢地说道，对于历史学科这一永远年青的科学中的一员来说，文化之河不断地向它们提出问题，“它们工作的核心不仅在于超越一切理想类型，同时也在于新的理想类型的必然出现。”因之，个别化方法的分析原则本身有着深厚的历史感。当我们运用这一方法论原则分析中国的区域法治发展问题，拟应意识到这一理论分析原则及其概念系统乃是历史关系的产物，它们的规定性是从对区域法治发展的历史与现实的过程中抽象出来的最一般结果的综合，从而对因果性地解释区域法治发展现象的所有材料提供了思维上的方便。换句话说，我们研究中国的区域法治发展问题，应当确立这样的历史分析基点，即：“把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”这就是说，要通过深入的历史性分析，证明区域法治现象的运动发展的内在必然性，证明区域法治现象从一种联系秩序过渡到另一种联系秩序的历史逻辑。要用历史的眼光和态度去考察不同类型的区域法治现象，在这里首先要占有大量的区域法治现象的材料，阐明这些材料、事实之间的内部联系及其差异性，分析它们的各种发展形式。当然，反映区域法治发展状况的材料和事实总是错综复杂的，它好比一条链条，因而在研究中需要善于把握那些影响区域法治的运动发展基本格局的典型事实材料。只有这样，才不至于使研究工作受到某些次要的、不典型的事实或材料的影响。此外，在考察区域法治发展现象时，要把它们放到一定的历史范围之内加以分析。如果不从特定的历史形式与范围来分析区域法治发展现象，就不可能理解它一定历史时期中或发展阶段上特定的区域法治发展形态所处的特殊地位，也就不可能合理地评估它的应有的历史价值。并且，各个历史时代区域法治现象所赖以存在和发展的经济、社会、政治、文化等条件有所差异，因而它们的具体历史特点亦各不相同。如果不估计到所有这些一般的历史条件及其具体特点，那就根本无法揭示一定时期区域法治发展现象的内在的文化价值属性。
第六，按照个别化的方法论原则，要高度重视价值基础和价值评价的特殊意义。这个问题至关重要，我们有必要结合李凯尔特、韦伯的相关论述，作更为深入的讨论。与实证主义否定价值的观点相反，李凯尔特把价值看作是一种指导历史材料的选择进而指导一切历史概念形成的东西，把“价值联系”视为文化科学的个别化方法得以形成的指导原则，认为“价值能够与主体的活动相联系，并由此使主体的活动变成评价”，“价值的实质在于它的有效性”，但是历史学都不需要讨论价值的有效性问题，“价值的有效性并不是历史问题，肯定的或否定的评价也未构成历史学家的任务”；但是，这丝毫不意味着否认文化价值所应有的有效性，文化概念“不仅在其形式方面是事实上被普遍承认的价值总和，而且就内容而言也是和这些价值的系统相联系”，“不管对这些文化价值的事实上的评价如何，这种有效性是这些文化价值所应有的。”由此，李凯尔特提出了文化科学客观性问题，强调文化科学的客观性是由文化概念的客观性所决定的，而后者又是由文化价值的客观性所决定的，因而文化科学的客观性的最深厚的基础在于我们大家企图促进和支持的那种一般的普遍的文化价值。韦伯吸收了李凯尔特关于价值联系原则和文化科学客观性的思想（尽管他并不赞成李凯尔特关于文化科学的客观性来自于普遍文化价值的观点）。在他看来，价值判断属于主观性的范畴，乃是个人主观情感作用的产物，它不是经验科学所能解决的问题。“一门经验科学不能告诉任何人应该做什么――但能告诉他能够做什么――以及在特定条件下――他想什么。的确，在我们的科学中，个人的价值判断试图影响尚未被明确承认的科学观点。它们已经引起持续的混乱，甚至在决定各种事实之间简单的偶然相互联系的领域，它们也会根据实现个人理想的机会增加了还是减少了，即是否有可能获得某物，而对科学论点做出各式各样的解释。”诚然，科学认识需要了解个体性的社会行动的动机，这就必然涉及到价值问题，但是在这里，价值的本质并不在于真实的事实性，而是其有效性。“不过，判断这种价值的有效性是一个信仰问题。这个问题也许可以在探讨人生和宇宙意义的思辨解释中得到解决。但是，关于价值有效性的判断肯定不属于现在人们所实际从事的经验科学的范围。这些终极目标不断地经受着历史的变化，因而是不确定的，这一经验上可证明的事实并不影响科学与价值判断之间的区分，这与人们经常认为的恰恰相反。”因此，韦伯强调在科学研究中重要的在于研究者要保持价值中立的态度，而不要做出价值判断。应当看到，针对人们对韦伯命题的误解（即认为经验科学不能把主观的评价作为它分析的论题），韦伯郑重地说道：“不管我过去说过什么，下述‘异议’是非常严肃地提出来的：科学致力于获得‘有价值的结果’，也就是具有科学意义的在逻辑上和事实上正确的结果；更进一步说，论题的选择起本身已经包含了‘评估’。”在我们看来，毋容讳言，作为一门经验科学的法学，固然要解决法和法律实际上是什么的问题，而且要致力于探讨法和法律应当是什么的问题，这是法律科学的学术使命之所在。法制现代化的历史实践证明：法律不仅建构于非人格的关系之上，法律是无感性的，是以形式上正当合理的程序制定出来的，因而成为每个人行动的一般模式，从而使人的行为及其后果具有可预期性；法律也是对基本原则的阐释、维护和实现，诸如正义、平等、自由、安全、利益等等。因此，在区域法治发展问题的研究过程中，不仅要关注形式问题，也要研究价值与价值评价问题。这就是说，我们要更为深切地关注作为区域法治发展研究的核心意义的“法治”，尽管这个概念的内涵多样，众说纷纭，但从本质意义上讲，“法治”乃是指谓一种形式法治基础上的实质性法治的概念。比之形式法治的概念，实质性法治的概念更加关注国家所确立的个人合法愿望和尊严可能得以实现的经济的、政治的、社会的与文化的条件，重视法律下的自由与秩序的良性互动，因而强调维护法治的核心价值。认识到这一点，对于我们把握区域法治现象的运动发展的时代趋势，无疑大有裨益。
五、小结
在当代中国，社会转型与变革正在经济、社会、政治、法律、文化诸领域全方位的深入展开，这是又一场深刻的伟大革命。这一革命性的变化，必然反映到区域法治发展的历史进程之中，推动着区域法治的运动、变化、发展与转型。为了给这方面的研究确立更为扎实的基础，本文着重从法哲学方法论意义上探讨区域法治发展的理论分析工具。在进入方法论的讨论之前，本文主要界定了区域、法治发展和区域法治发展三个概念的基本规定性。一般来说，区域既有全球意义上的区域概念，又有国家层面上的区域概念，后者主要涵盖以行政辖域层级为基础的省域、市域（设区的市）和县域三个层面的地区单元，以及以地缘关系为纽带的若干相同行政辖域层级的地区共同体，由此构成了本文的讨论范围。法治发展反映了从传统法制向现代法制的转型变革的历史过程，它与法制现代化的概念有着相通的意蕴。而区域法治发展则是与国家法治发展相对而言的，它是国家的国家法治发展在特定空间范围内的具体展开和实现，从而构成国家法治发展进程的有机组成部分。
人权、、法治国诸概念皆来自西方，国外对其认识观点纷呈，国内学者对其界定也是难成一致。为了保证逻辑统一，首先应界定人权与。
（一）人权界说人权的定义，较有代表性的如下：1、“在无产阶级看来，所谓人权，是指建立在一定社会经济基础上的而为宪法所确认的公民基本权利和自由。”2、“人权即人的权利，它反映了人在社会关系中的地位，是一定主体的一种资格和优势，是被一定的社会意识或社会规范认为是‘正当的’行为自由，这种行为自由总是同社会和主体的利益有关，并有其他人相应的义务作保证，人权的性质和范围受社会的经济结构以及相应的文化发展所制约，归根到底决定于人们的物质生活条件。”3、“科学的人权概念应当是：人权是以一切人作为主体的那种具有普遍意义的自由平等权利。”4、“人权即人的权利，是人（或其组合）应当享有和实际享有的，并被社会承认的权利的总和。”5、“人权是人按其自然属性和社会本质所应当享有的权利。”6、“人权就是人依其自然属性和社会属性享有和应享有的权利，它受社会经济和文化发展的制约。”7、“人权一词，依其本义，是指每个人都享有或都应该享有的权利。这包含两层意思：第一层指权利，即‘是某某权利’；第二层指观念或原则，即，‘每个人都享有或都应该享有权’。”8、“无论从历史发展看，还是从现实情况看，人权的发展均呈三种形态：一、应有权利，二、法定权利，三、实有权利。所谓应有权力是人按其本性，在社会发展一定历史阶段的客观条件下，应当享有的权利；所谓法定权利，是指以法律形式将应有权利加以肯定，使之法律化、制度化；所谓实有权利，是人们在特定的法律制度下，实际享有的权利。应有权利变为法定权利，法定权利变为实有权利，是一个复杂而又充满斗争的过程。”
综合以上各观点，笔者认为，人权是受人类社会的经济结构以及相应的文化发展所制约的，具有普遍意义的，每个人之所以为人都享有或都应该享有的权利。人权实质上是普遍的自由权和平等权，并以应有权利、法定权利和实有权利三种形态存在。
（二）界说
2004年1月11日至17日在智利首都圣地亚哥举行的第六届世界宪法大会的主题是“：老概念、新世界。”的确，国内外学者在不同的年代立足于不同的背景，通过层出不穷的阐释将“”这个“老概念”带入一个个“新世界”。同志认为“是什么呢?就是民主的政治。”许崇德教授认为，的实质是民主政治，“如果再加上形式要件,那么，应是实施宪法的民主政治。”张庆福先生认为，“就是民主政治、立治或者说宪法政治。它的基本特征就是用宪法这种根本大法的形式把己争得的民主事实确定下来，以便巩固和发展这种民主事实。”以上观点都认为是民主政治，或的核心要素是民主政治。这种概念里没有人权的地位，更无法回答如何解决人权与民主的冲突。
（一）在世界舞台上，亚洲是以统一体的形态出现的，从历史发展、文化传统与地理环境看，亚洲人生活在统一的亚洲社会环境之中。
当亚洲社会开始发展道路时，人们无法摆脱统一的共同体所带来的思维方式与方法。特别是，西方社会个体性与亚洲社会整体性价值之间冲突，使人们往往在价值与事实之间徘徊。
亚洲法治是亚洲人在长期的社会实践中寻找并创造性地发展的社会规范体系，是亚洲社会形成与发展的必然结果，宪法的出现及其在亚洲社会中的发展是亚洲文明的重要标志。正是亚洲法治的历史和社会功能以及亚洲法治的独特的文化魅力，提供了亚洲社会从传统社会走向现代社会的转变的契机，进而发展成为令人瞩目的、最具活力的经济发展地区。
亚洲社会是以农业自给自足的自然经济为基础，以家族为本位，以血缘关系为纽带的宗法等级制度和思想体系占据统治地位，所以，经济发展进程中的共同文化背景从客观上形成了亚洲体系的相似性。
从亚洲宪法发展的历史过程看中，传统文化发挥的影响是不可忽视的。无论是在东亚、南亚还是西亚，文化的共同体意识客观上形成了亚洲作为一个整体共同发展的法律基础。有学者认为，包括儒学在内的东亚传统文化是东亚文化发展上必不可少的层层阶梯和环节，它的一切积极成果是推动社会走向现代化的历史根据和动力。[3]东亚传统文化是东亚人在长期的历史发展中积累下来的宝贵经验的体现，反映了东亚人特定的生活方式。在东亚文化与西方文化的冲突中，东亚民族以理智、客观的态度比较了不同文化之间的价值，既吸收西方文化中符合本国国情的因素，又要保留能够促进社会发展的传统文化因素，因而合理地协调了东西法文化之间的价值。
由于亚洲宪法体系赖以生长的历史与文化环境不同，亚洲宪法体系的形成过程因国而异。我们知道，亚洲近代法制的形成过程就是移植与借鉴西方法律制度的“引进”与“加工”的过程。移植西方文化是形成亚洲宪法体系的外部因素。当然，西方文化对东亚法形成的影响并不是通过直接的途径，而是经历了文化价值的比较与选择的复杂的过程。比如，东亚国家属于儒家文化圈，儒家思想文化对于东亚国家合理在法治发展模式与调整其方向产生了重要的文化影响。有的学者认为，分析儒家文化是揭开东亚法现代化奥秘的一把钥匙。就其产生的道德与伦理基础而言，东亚法是在国家与个人价值没有合理分化，法的理念缺乏具体化的法文化背景下形成的，故东亚社会中的法还不能达到脱离伦理要求的完整的自由的规范体系。在西亚，伊斯兰法文化直接影响了伊斯兰国家宪法体系的统一性。1990年7月通过的《开罗伊斯兰世界人权宣言》序言中规定“宣言的重要性在于指导成员国的全部生活”，“重申伊斯兰乌玛在文明和历史中之作用，它是真主所创最佳社会共同体，赋予了人类以普遍与均衡之文明，构建了现世与来世之和谐……”。文化的统一性客观上提供了宪法体系上的共同性。[4]
对亚洲宪法体系的比较研究必然涉及到其背后的共同的文化传统与价值。亚洲社会整体上所表现的统一性与多样性的社会结构，在宪法文化的层面上表现尤为突出。在亚洲社会，宪法不仅仅是一种规范的创制与运用，而且是一种蕴含于特定文化背景，表现人文关怀的文化现象。宪法首先是一种文化现象，这一命题是当代法学界普遍公认的观点。
宪法文化是一个多样化的概念，它反映着特定文化背景下人们对宪法价值的认识与情感，特别是反映一个民传统文化中孕育的宪法的特定价值。在战后西方国家法学中之所以兴起研究法律文化的学术热潮，其重要原因之一是这些学者们在东方法律制度的研究中发现，探讨东方法律文化乃是寻求东方法律制度与基本精神的基本途径。如果只停留于法律制度表面层次而忽视其文化价值的话难以得到有关亚洲的完整的知识体系，即“要真正理解东方国家的法律制度，必须同时研究东方的传统法律文化，光有法律的比较是不够的，还必须同时进行法律文化的比较。”[5]
在西方，美国学者埃尔曼（H·W·Ehrmann）的《比较法律文化》一书可视为研究东方法律文化的具有代表性的著作。作者在其著作中认为，法律文化是一整套的价值观念，它涉及法律的性质、法律在社会中的地位、法律制度的组织及应用，法律的制定、适用、完善及其讲授，律师和法官的训练方式和习惯，民众对法律的想法，人们求助于法律的目的，阶级结构与法律制度运用与否之间的关系。这一法律文化的概念所包含的内容是极其广泛的，作者强调法律制度运用过程中的文化背景的意义，同时对中国、日本等东亚国家法律文化特征进行宏观的论述。此后，在西法学者的论述中东方法律文化、东亚法文化在不同程度上发展为比较法律体系，形成与现代世界法文化具有内在联系的文化。
从亚洲各国宪法文化发展的历史看，亚洲宪法文化是一种复合型结构，其形成与存在的基本特点是文化冲突中形成融合，即在不同法文化的冲突中寻求自然和谐与融合。比如，作为共同体的东亚法文化通常包含着如下因素：中国传统法文化、西方法文化、本国固有法文化以及融合中形成的新的法文化形态。在传统东亚法文化的形成过程中，中国传统文化所产生的影响是不可忽视的，它为法文化在东亚的初步形成奠定了重要基础。当然，中国传统法文化在的影响也有一定的局限性，同时也不能代替东亚各国古老文化体系中曾经存在过的传统因素。
当然，亚洲宪法体系的统一性是以亚洲宪法文化的特殊性为基本条件的，没有特殊性价值所谓的文化统一性也就失去了其存在的意义。亚洲的不同地区宪法文化在保持共同体价值的同时，各自保留着能够体现其传统的合理文化，呈现出宪法文化的多样性。当东亚各国面临西方法文化的冲击时，各国所表现的文化心态与接受文化影响的具体内容是不尽相同的。有些国家所采取的态度相对而言是比较开放的，而有些国家则采取了消极和被动的态度。同样的西方法文化影响，就其内容上也有一定的区别。比如，中国宪法文化主要是通过日本被动地接受了德国宪法文化的影响，日本战前接受德国宪法文化的直接影响，而战后又大力移植英美宪法文化；新加坡除受中国法影响外，还受英国宪法文化的影响，宪法文化体系中英国法的色彩比较浓厚。越南宪法文化则主要受法国宪法文化的影响，表现大陆法系的特点。因此，在分析亚洲立宪主义历史与价值时，既需要统一性眼光，同时也要从不同的传统与文化出发揭示各国宪法制度的具体运行过程。
（二）法治既表现为人类追求社会公平正义的理想，同时也是具体的实践过程。
在古老的亚洲大地，实行立宪主义，建立民主的制度需要在不同文化的冲突中选择宪法发展道路。以人治治理国家生活的传统社会结构中不可能出现法治的价值体系，即法律统治并不一定带来法治的良好状态。因此，法治是通过良好法律而实施合理统治的一种治理国家生活的方式或者通过法律的合理运用实施社会控制的思想体系与制度。
由于缺乏实施的社会历史条件，缺乏立宪主义文化传统，传统亚洲社会中自然不能产生实施的系统理论与制度。尽管在亚洲各国政治文化传统或社会结构中包含着一定形式的立宪主义因素，但它毕竟是片段的，没有形成为具有整体性理念的政治道德基础。如在东亚社会，所谓法律体系虽在一定范围内起到实现社会正义的作用，但在儒家政治文化体系下，从制度层面和理论层面上法律体系只作为规范体系发挥有限的作用，未能充分体现宪法应具有的社会正义价值。东亚社会中形成的法治观念是东亚各国在实现法的近代化过程中通过各种不同途径从西方引进的概念。比如，日本法学界一般认为，“法治”概念来自于西方近代。[6]这一点也是东亚国家法学者们的普遍看法。值得注意的是，传统东亚社会中存在过的“法治”一词与现代法治的内涵是不同的。有些东亚国家的学者在分析东亚法治与西方法治时也提出法治概念的历史联系性问题。如韩国古代的法治一词最早出现在汉书地理志中，到了三国时代有关法治的学说也随之产生。但古代法文化与司法中出现的法治只是刑罚的一种表述，以具备完备的法典为标志。中国古代法律文献中出现的“法治”不等于西方近代的法治。法家主张的君主“垂法而治”、“以法治国”等等，都是强调君主要用法律来治国、治臣、治民、治别人，并不涉及君主本人守不守法的问题。[7]法家所提倡的法治与西方近代资产阶级思想家论述的法治是不同的，不能以东亚国家古典文献中曾出现过的“法治”一词来说明古代法治与近代的历史联系。可以说，传统的东亚社会中只存在法的规范，而不存在也不可能存在完整意义上的近代法治理念与精神。东亚社会中的法治是法的近代化过程中逐步形成的，即在废除人治传统的基础上开始吸收西方法治思想，实现东亚法的近代化。
传统亚洲社会没有完整的法治历史，这是由东亚社会本身的文化与历史条件所决定。但是，不能以这一事实为基础，简单地得出亚洲传统与法治价值完全是无缘的，经过法制的近代化过程，特别是亚洲各国移植吸收合理的法治原理后，有可能在文化之间的冲突中寻求既符合立宪主义普遍性价值，又符合亚洲合理的传统文化的宪法体系。在立宪主义价值的普遍性与特殊性的相互关系中，亚洲人以其政治智慧，丰富了立宪主义实践，建立了富有亚洲特色的立宪主义模式。
源于西方的法治理论可以被东亚社会结构所采纳或借鉴，立宪主义在亚洲社会发展过程中也有可能形成具有自身特色的发展模式。不同类型的法治模式所体现的基本精神是相同的，即人权的尊重与保障，其最高价值是人的尊严和价值的实现，而人本身又生活在不同的文化和传统之中，以不同的体验理解与认识立宪主义的价值。因此，形成文化多样性，尊重不同文化的价值成为立宪主义赖以存在的社会基础。有学者认为，“从现代制度变革的层面上说，亚洲国家的现代制度的生成过程是一个集民族独立与民主建设于一体的过程，这在一定程度上决定了亚洲国家的立宪过程不可能如同西方那样有一个自然长成的过程。”[8]特定的社会背景、悠久的文化传统、强烈的民族主义倾向，使得亚洲立宪主义比其西方立宪主义具有多样性与复杂性。
亚洲立宪主义模式是在西方立宪主义思想与理论的移植与借鉴中形成的，在具体制度的选择上往往以西方为参照系。这是我们不能回避的事实。因为传统的亚洲社会中虽然存在法律制度及其法文化，但没有形成立宪主义的自然与社会条件。在传统的亚洲社会结构下，国家高于社会，个人权利无条件地服从国家权力，由此形成人权价值缺乏保障的国家权力优先与至尊的社会结构。在亚洲宪法的近代化过程中，西方立宪主义所具有的魅力深深地影响了东亚的知识分子们，他们在痛苦的思索中感受到法治理想与制度的作用，以各种形式了解西方，试图引进西方的立宪主义制度。亚洲各国的经济发展与法律改革几乎都经过了法律移植过程，不仅有同一种社会制度国家间的法律移植，也有不同社会制度国家间的法律移植。
从比较宪法的角度看，亚洲是世界上法律移植最频繁、数量最多，而且是移植形式多样化的地区。自然迁移、强行移植、刻意仿效等移植形式存在于亚洲的不同国家实践过程之中。有的学者认为，基本人权的理念和立宪主义思想，是在西洋社会里经长久的历史的涵育，逐渐演进成长而来，一旦移植到东方世界来，因东西方传统思想不同，社会要求有别，加上政治结构的迥异，就形成与原来理念与思想不同的发展。[9]在立宪主义原理的移植方面，亚洲国家的确创造了其他非西方国家值得借鉴的经验。
亚洲立宪主义模式是传统法律文化与现代立宪主义价值的有机统一，体现了法治在亚洲社会中的本土资源。立宪主义精神源于西方社会结构，但立宪主义中包含的某些因素又在亚洲传统结构中曾以不完整的形式存在。当亚洲人引进西方立宪主义原理时，人们所面对的社会背景并不是完全陌生的，在法治原理的移植过程中，可以寻找其相互结合的传统的因素。牟宗三先生认为，民主和人权保障在中国的建立是以儒家为主流的中国文化传统的“内部的生命”的要求，这种政治上的“现代化”，有助于成就儒家的价值理想。[10]牟宗三先生同时认为，中国传统文化本身，已经包含着民主和人权的种子。在他的哲学体系中，中国文化传统，特别是儒家思想，已经产生和发扬了“理性”的“内容”上的表现（又称为理性的“运用”上的表现，即民主的精神和尊重人权的精神）。[11]总之，立宪主义的道路是在具体国家的不同背景下出现的，立宪主义一旦出现便与特定民族的文化传统结合为一体，表现了其鲜明的民族特色。
亚洲立宪主义之所以在文化的冲突中寻求融合的重要原因之一就是亚洲法律文化具有的同化能力。立宪主义理论与制度的移植是一种动态的过程，它涉及社会生活的各个方面，法律文化是否具有同化能力是评价移植社会效果的重要标志之一。同化能力主要是指本国的法律文化对他国法律文化的吸收和消化。亚洲法律文化与西方法律文化之间既存在相互的冲突性，同时也有相互的适应性，文化所具有的包容性有助于人们在文化的选择和竞争中强化法治的社会适应性。当然，同化能力并不能自发地发挥作用，它需要实施移植主体的能动作用。主体对移植对象的选择和移植内容的分析、判断是文化之间进行平等交流的基础。从法人类学的角度看，不同民族法文化之间并不存在孰优孰劣之分，体现不同民族法律信念与情感的法律文化应当具有同等的价值，具体宪法制度发展与完善过程不应影响人们对法律文化价值认识的平等观念。
亚洲立宪主义模式在人与制度的相互关系上遵循着独特的原理。在亚洲社会，法的确立与运行过程中人的因素是不可忽视的因素，即法律制度呈现出人间化(person)的特色，实体的合理主义得到长时期的维持。形式的合理主义在亚洲社会中是不够发达的观念，其原因是受到了儒教、伊斯兰教、佛教等宗教文化的深刻影响。这一点上东亚立宪主义显然不同于充满非人间性的西方立宪主义观念。从主体上，法治实际上是众人之治（民主之治），人治是一人（或凡人）之治（君主专制或贵族政治[12]）。亚洲社会法治从其主体上看，也是众人之治，体现民主政治，体现现代法的精神。这一点上亚洲法治与国际社会公认的法治观念之间并不存在法治思想原理上的冲突。当法制度的设计与运用者的意志同社会公众的意志之间达到融合与协调时，法治可以保持自身的价值。特别是现代东亚社会中维持这种法治状态是完全可能的。以亚洲文化的价值与传统为基础强调治者的道德水准，使人在法律制度框架内发挥作用是亚洲社会法治的重要特征之一。立宪主义作为治国的原则与价值体系，除其表现的普遍性原则外，其实践过程是多样化的，表现其特殊的运行形态。如从立宪主义实践过程看，东亚社会中合作与团体意识的价值高于竞争本身的价值，法律秩序的最后形成往往依靠合作的价值得到实现，以个人主义为本位的竞争原理并不像西方社会那样拥有广泛的市场。亚洲社会的集体、合作与“和”的社会意识奠定了亚洲团体主义精神的基础。
近年来出现的非西方法治理论的研究成果表明，法治的理性精神要建立在各个民族平等地位之上，文化价值的多样化是法治赖以生存与生长的文化背景。现代法治理论与制度是西方社会法治与非西方社会法治实践的升华与总结，并不以西方法治为其惟一的构成要素。在立宪主义发展上，特别是立宪主义发展模式的选择上人们习惯于单纯以西方的标准作为衡量法治的客观尺度与参照系，往往忽视非西方法治的应有价值与理性精神。立宪主义思想与实践最早源于西方社会发展进程中，这是公认的事实，但立宪主义模式＝西方立宪主义的命题是不能成立的，因为西方立宪主义是西方社会文化体系的产物，它并不代表多元化的世界法治实践。正如达维德所指出的那样，欧美法反映在欧洲的历史文化环境中形成的思想方式与生活方式，表达在这个环境中形成的思想观点，认可在这个环境中形成的制度。[13]
亚洲社会的丰富多彩的立宪主义实践是推动亚洲立宪主义发展的内在动力，亚洲立宪主义的发展又在客观上推动世界法治理论的发展。笔者认为，在法文化价值相对主义的影响下，非洲立宪主义模式、拉丁美洲立宪主义模式将会显示其民族性的特色，在世界发展多样化的背景下人们必将关注不同文化背景下生长的立宪主义价值的多样性。
（三）亚洲立宪主义是以亚洲法文化为背景而生长的模式，反映了亚洲社会结构的基本特点与发展需求。
亚洲立宪主义产生与发展过程中始终困扰人们的难题是，如何超越立宪主义工具性价值，寻求具有正当性的立宪主义体制。
由于亚洲立宪主义生长的历史背景的特殊性，人们对立宪主义理论与实践的评价上，容易陷入工具主义的思维模式，往往把立宪主义理解为实现“富国强兵”的手段或工具性意义，忽略立宪主义所包含的价值性。特别是，在经济现代化过程中，立宪主义价值体系的确立是十分重要的一种条件。作为现代化建设的后来者，广大亚洲国家能否走西方社会走过的道路？亚洲国家应借鉴哪些经验？适合亚洲现代化的立宪主义模式是什么？这些都是需要我们思考的问题。从工具性价值走向价值体系是亚洲立宪主义发展的基本目标。近年来，亚洲的经济发展引起了世界各国的广泛瞩目。学者们对亚洲经济发展过程与成果进行了不同程度的分析与研究。在工具性价值的反思与批判中，人们逐步认识到：成功的经济发展应当是经济与立宪主义的一体化，立宪主义所倡导的人权保障与有效的权力控制是经济发展获得成功的重要基础。
立宪主义是不断变化的开放性、动态性结构。随着社会的变迁，亚洲立宪主义所体现的价值也要及时地反映社会发展的需求。经济全球化的背景下亚洲人有必要重新审视立宪主义发展的历史与现实，合理地确定立宪主义在亚洲社会发展中的地位与功能。亚洲宪法改革与发展所面临的课题是多方面的，其中建立亚洲立宪主义共同发价值体系是值得我们关注的现实问题。长期以来，“西方中心主义”的思考方式与研究方法在不同程度上束缚了我们观察世界的视野，对于亚洲历史与现实中曾经出现过的、正在存在着的以及将来发生的许多宪法现象缺乏必要的分析与研究，亚洲立宪主义具有的多样性与开放性没有得到理论解释。正如有学者所指出：我们“自然而然地把中国作为西欧的对照物，而不是并立体系来加以考察，总的以西方近代化过程作为既定指标衡量中国的问题，这就使我们难以看清一些属于我们自身的问题，更难于把握欧洲、亚洲及中国各自的问题”。[14]
回到亚洲社会，在经济全球化背景下思考和分析未来亚洲立宪主义是亚洲学者共同的学术使命。基于立宪主义价值的普遍性，有必要进一步推动亚洲区域法治发展的一体化，以区域合作的形式发挥立宪主义在亚洲社会发展进程中的作用。有些人认为，在法治发展领域，建立亚洲区域一体化的主要障碍是亚洲社会结构的多样性与来自不同历史观的认识，社会结构的多样性又影响法治发展过程的多样性，难以在亚洲寻求共同的法治思想基础与原理。但事实表明，要想在世界舞台上树立亚洲法治的整体形象、适应法治国际化的趋势，必须形成一定形式的区域一体化，以共同性的法治原理调整东亚社会的现实生活与发展进程。实际上，法治的多样性与统一性是并不矛盾的，多样性在一定程度上可以起到补充统一性的作用。在以多样性社会结构为特征的北美形成了北美自由贸易区、多样化的欧洲社会正努力实现以欧盟宪法为共同治理的新模式。在文化与社会结构十分多样化的非洲，以人权保障为核心内容的区域一体化已成为发展非洲法治的重要形式。
因此，我们需要认真研究建立亚洲法学交流合作机制问题，这不仅有利于东亚法治的发展，而且有利于世界法治发展。在亚洲社会，法学交流合作机制的建立涉及理论与制度层面、现实与历史等方面的不同课题，法文化之间的冲突是不可避免的。特别是在公法领域，各国制度之间的差异是比较大的，如何在多元文化的价值体系中，寻求区域性法治发展模式是东亚法学者们需要考虑的现实课题。在保持亚洲立宪主义传统文化的基础上，使亚洲立宪主义实践融入到世界立宪主义发展的整体过程之中，强化亚洲立宪主义实践的国际性，推动亚洲社会的法治化进程。
（四）亚洲立宪主义是充满争议的学术命题，能否把亚洲地区中存在的立宪主义的不同形态概括为整体意义上的“亚洲立宪主义”？这一学术命题本身是需要认真研究的。
在多次国际或国内学术讨论会上，作者听到一些学者对是否存在“亚洲有立宪主义吗”提出疑问，更有学者提出：所谓亚洲立宪主义政治哲学的命题实际上是为权威政治提供合法性基础。对亚洲立宪主义学术命题的各种批评或疑问是可以理解的，很多争论实际上是学术范畴之内的问题。作者认为，长期以来，亚洲地区宪法实践的发展并没有纳入到整个学术视野之内，人们的学术评价往往是以“西方”为参照系的，我们生活在亚洲，却对亚洲社会结构与宪法的存在形式缺乏必要的认识，甚至无法树立亚洲人的主体意识。因此，在宪法世界中关注亚洲地区的宪法实践，在世界宪法学体系中把亚洲宪法学纳入整个宪法学知识体系是十分必要的，否则整个宪法世界和宪法学知识体系的完整性会受到影响。至于如何评价立宪主义在亚洲的实践是一个学术问题，学者之间存在不同的见解是正常的。特别是，近年来随着宪法文化的多样性趋势的发展，有关研究亚洲宪法的成果不断出现，举办了一些与亚洲宪法有关的区域性或国际性会议。但从宪法学发展的总体水平与趋势看，对亚洲宪法的研究仍然是比较薄弱的，缺乏必要的学术关注，与西方宪法相比较，相关的研究成果并不多见。基于这种状况，深入研究亚洲宪法以及立宪主义的理论对推动亚洲法治的发展，加强不同文化传统之间的学术交流具有重要的意义。
作者认为，无论从外国宪法学知识体系的整体性，还是从亚洲各国相互交流与合作的需求看，研究亚洲立宪主义具有重要的理论与实践价值：首先，有利于树立亚洲人的主体意识，以文化相对主义角度反思立宪主义发展历史，确定亚洲立宪主义的历史方位；其次，非西方社会宪法制度与宪法理论的研究是比较宪法学的重要内容，其中亚洲宪法又是我们所研究的重点。立宪主义反映了各个民族的文化传统，它所积累的治理国家的经验与各种规则等因素对于发展中国家的建设具有重要的意义。再次，亚洲立宪主义的研究会产生积极的实践价值。我们知道，建立市场经济体制必然伴随与之相适应的立宪主义，对于中国来说，根据一定原则吸取西方发达国家立宪主义经验固然重要，但从立宪主义产生与发展的文化与现实功能而言，来自于亚洲立宪主义的实践具有更直接的参考价值。因为中国地处东亚，有着近水楼台的先天优势，应认真研究亚洲宪法发展的经验与过程，借鉴其教训与成功的经验。第四，在国际化时代，对外政策与宪法的价值联系越来越紧密，合理的外交政策直接受宪法价值的影响。与亚洲各国建立良好的合作关系，建立和谐的亚洲是我国外交的重要内容。积极而主动的外交政策必须建立在对各国宪法制度加以系统研究的基础上，在这种意义上，宪法学界重视研究亚洲宪法问题，对国家外交政策的合理制定具有重要的意义。
本书的基本结论是：西方立宪主义价值体系反映了西方的文化与经验，虽对世界的发展产生过重要影响，具有重要的借鉴意义，但在世界范围内并不具有普识性价值，不同文化与不同文明可以在平等交流中选择适合自己国家的发展道路。超级秘书网
（五）为了得出上述的结论，作者在本书中具体采取了比较研究、实证研究与宪法社会学研究等方法，并力求在亚洲社会结构的统一性中解释其多样性特点，并在价值与事实中探讨亚洲立宪主义发展模式。
本文将主要从行政文化所包含的协作文化、效率文化、法治文化的角度研究其对电子政务绩效的影响。
1.协作文化对电子政务绩效的影响。协作文化主要是指政府机关中部门与部门之间、个人与个人之间的协调与配合意愿和主动性。在分析了新公共管理运动中所产生的碎片化治理以及协调、整合问题后，希克斯认为只有跨越组织边界的协调运作，才能真正解决职能交叉的问题以及提供综合性公共服务。［8］对外，协作是政府进行社会管理的需求。在经济和信息化都高速发展的今天，社会管理问题日益呈现出多元性，政府部门面对的问题比以往更加复杂，仅仅靠某一个职能部门很难独立解决，需要多部门的协作、信息共享和联合办公。对内，协作是政府自身改革的需求。随着大部制改革逐渐走向深化，重组后的政府部门流程需要进行重新的梳理和重组，有更多的信息需要进行整合与共享，这就意味着需要建立跨部门的电子政务协作。政府部门的协作主要表现在跨部门成员协作、信息协作、流程协作。如果政府部门间各自为政，缺乏协调合作的意向，不仅使行政效率大大降低，也严重损害了全局利益与社会公共的利益。［9］资源共享、协作工作不仅能更好的发挥政府的宏观管理、综合协调与服务的职能，更是基于网络协作模式的电子政务最高水平。［10］通过以上的分析，我们可以得出以下假设H1：协作文化对于电子政务绩效有影响
2.效率文化对电子政务绩效的影响。效率文化是指在日常办公中，政府机关的工作人员的工作态度或工作作风是否体现了效率的原则。对政府职能部门的领导而言，高效率就意味着做决策要及时与果断；对普通公务员而言，高效意味着工作主动与快速敏捷。新公共行政学的代表人物弗雷德里克森认为：“实用的或传统的公共行政学试图找出下列两个问题中任何一个问题的答案：一，如何才能够利用可用资源来提供更多的或更好的服务（效率）？二，如何才能够以更少的资金来保证我们的服务水平（经济）？”［11］效率文化是行政文化的核心内容，因为效率反映了一个政府部门对资源的利用状况、管理水平和质量，高效率是实现服务型政府的基础。戴维•奥斯本和特德•盖布勒提出“企业化政府”的概念，认为政府行政在于通过对公共资源的有效配置和利用，以较少的投入获取较多的政府产品。可以考虑在政府部门中强调服务意识和效率观念。并引入竞争机制来获得高质量的公共服务。［12］电子政务的实施带来的数据化、电子化以及政府文档的标准化和规范化能够减少传统繁琐、重复的手工操作；同时电子政务所包含的流程重组在组织结构上删除了冗余流程、将传统的串联流程优化成并联流程、用电子化取代手工流程，使得政府部门处理业务更加快捷合理。这是电子政务带来的政府高效运作的技术基础，但如果政府机关中决策时优柔寡断、处理事务时扯皮推诿，行政文化中缺少效率文化，将会对电子政务带来效率的提升造成阻碍。低效率文化不但会直接产生政府运作的低效现象，同时还会增加政府部门的财政支出，给经济和社会的发展带来沉重包袱。通过以上的分析，我们可以得出以下假设H2：效率文化对于电子政务绩效有影响
3.法治文化对电子政务绩效的影响。法治文化主要是指政府公务人员是否具有科学的法律思维方式和文明的法治生活方式。［13］法治文化是政府实现和谐管理的核心文化，［14］政府在治理国家的过程中充当着调节社会矛盾和维护社会秩序的角色，必然要求公平与正义。只有严格执法，根据制度行事的行政过程才能充分体现公平正义，法治文化的核心就是正义与公平。电子政务带来的另一个变化就是信息的公开与透明，随着我国《政府信息公开条例》于2008年的实施，政府信息公开的力度越来越大。如何公开？哪些可以公开？哪些必须公开？这些都要求政府工作人员必须遵循国家的法律法规。法治文化以价值观、意识形态和行为方式为表现形式对政府公务员执法观念、行为等产生影响，而公务员作为电子政务实施的主体，主体的观念、行为必然会影响到电子政务绩效的高低。通过基于以上的分析，我们可以得出以下假设H3：法治文化对于电子政务绩效有影响综上所述，本文形成以下研究模型：
二、行政文化对电子政务绩效影响的数据分析
（一）样本选取及问卷结构1.问卷结构。本次问卷设计内容分为两部分：第一部分：被调查者基本情况。包括：性别、年龄、学历、在职时间、职务、工作性质及单位名称；第二部分：行政文化对电子政务绩效的影响。包括：协作文化、效率文化、法治文化和电子政务绩效的测量。2.样本基本情况分析。本研究根据便利抽样的原则，共回收调查问卷357份，其中有效调查问卷299份。调查对象分别来自长株潭地区各级政府部门，样本基本情况分析如下所示（表2）。
（二）问卷信度分析本论文采用的分析检验方法主要是PLS结构方程模型分析，使用的软件是SPSS19.0以及结构方程软件SmartPLS2.0。一般说来，信度检验用Cronbach''''sAlpha和组成信度来检验。Alpha值一般要大于0.7，组成信度一般为0.7。本论文的Alpha最小值为0.6573，组成信度的值都大于0.84以上（表3），说明问卷有足够高的信度。
（三）问卷效度检验收敛效度检验，当测量题目对于它们所测量的概念之因子载荷大于0.5时，显示各题目与各潜在变量之间的关联是明显而稳定的，具有较好的收敛效度。本文的潜变量的因子载荷见表4。可以看出，各个概念题目之间的因子载荷都大于0.7的标准，说明测量项目对于潜在变量之间的有很强的相关性。区别效度检验，当两个概念之间的相关系数都小于该概念的平均变异抽取量（AVE）的平方根时，显示测量模型中各个概念之间的问题的确彼此相异，具有较好的区别效度。表5是各个潜变量之间的相关系数矩阵，对角线为相应的潜变量的AVE的平方根。从表中可以看出问卷都具有较高的区分效度。
（四）结构模型的检验对于PLS结构方程，一般我们考察的指标是AVE、R2、路径系数以及T值。其中路径系数是以Bootstrap法（1000Resample）来检验其显著性。原始模型的评价首先，AVE这个指标表示用潜变量的方差解释相应的显变量方差的百分比，一般认为AVE指标应至少大于0.5。本文中全部大于0.5（表6）。表明各个潜变量对于显变量的解释程度是至少达到了50%以上。其次，通过R2值可验证结构模型与实证数据的契合度，表明内部关系的预测能力。R2大于0.66是比较好的结果，0.35左右算是一般。本研究R2分别是电子政务绩效（0.2848）接近一般水平的0.35。说明了本论文的模型结构具有一定的解释力，但不是很强。原始模型参数检验标准化路径系数分别为协作文化（0.279），法治文化（0.232）说明模型整体解释能力还比较好。但“效率文化”对于“电子政务绩效”影响不显著，因为T值小于1.96。说明构建的理论模型中这两个潜变量之间的关系不存在。因此，本文的原假设中H1、H3得到验证，H2假设并不成立。模型的路径系数及T值见表7所示。综合上述模型分析，在协作文化、效率文化、法治文化与电子政务绩效三者之间，可以得出这样一个结论：协作文化对于电子政务绩效有显著影响法治文化于电子政务绩效有显著影响效率文化对于电子政务绩效影响不显著
三、结论解释及建议
（一）结论解释1.协作文化和法治文化对电子政务绩效有显著影响。首先，协作意识的提升有助于增强电子政务的绩效。随着电子政务的普及和进一步深化，其业务范围已经远远的超越了一个人或一个部门的管辖范围，越来越需要跨部门之间的合作。部门间的协作使得政府工作实现立体沟通，打破了以往纵向层级和横向职能制的矩阵结构。部门间的并行协同工作，在本质上提升了电子政务协同效率。目前，在全国各地都在建设的“政务办事大厅”实际上就是典型的跨部门网上协同办公的案例，充分体现了协作的重要性。因此，政府在发展电子政务的同时，不仅要在技术上实现变革，更要在管理制度、文化等软性层面融入分享和协作的理念，才能在政府的日常运作中提升在决策和执行的效率。其次，法治观念的提升有助于增强电子政务绩效。电子政务的实施能够从技术层面的保障电子文件的存档、信息的传输与共享、办事流程的优化、电子签名与认证等问题，但还需要从法律层面的支持。随着与电子政务相关的《中华人民共和国政府信息公开条例》、《中华人民共和国行政许可法》和《中华人民共和国电子签名法》等法律法规的颁布，使得政府信息化的网上许可、身份认定、信息公开等领域都有了明确的法律层面的说明和界定，从而保障了电子政务的正常运行。此外基层政府部门吸收了大量的高素质人才进入公务员队伍。他们在具体的行政管理过程中能够严格遵守相关的法律法规，也大大促进了电子政务从实施到应用的顺利展开。法治文化要求法治观念与行为能够成为人们的一种习惯，既包括良好法律规范、文明法律机构、高尚职业律师等构成的法治物质文化；又包括法治心理、法治思维、法治精神等构成的法治精神文化。法治的真正核心就是要将这种精神深入人们心中，形成人们的内在的信仰，以影响人们的外在行为。这种由他律到自律的关键性转变对于提高政府部门日常行政效率，建设高效实用的电子政务也是具有深刻意义的。2.效率文化对电子政务绩效无影响。从数据分析结果可以看出，效率文化与电子政务绩效无关系。这主要是因为我国的行政文化中的效率更多的表现为与业务无关的事情上，缺少与信息化有关的效率文化导致的。首先，缺少效率意识。信息化时代的办公经常被扭曲为浏览无关网页、网络聊天、打游戏等与工作无关的事务中。网络信息不但没有提高人们的办公效率，反而消磨了大部分的办公时间，无法真正发挥电子政务的作用。其次，决策效率低。一言堂、拍脑子决策或者集体协商决策的传统行政文化阻碍了决策的科学化，很难发挥电子政务应有的信息系统、咨询系统、监督系统的作用。再次，执行效率低。政府办事流程繁琐，职能部门职责不清，导致了职能部门之间推诿扯皮等不良现象，也使得电子政务很难发挥其作用。因为电子政务彰显的是一种优化、精简后的流程。国内很多电子政务项目在实施之前，并没有进行政府业务流程的诊断和优化，仅仅是将原有的流程进行数据化、信息化，这就使得政府在日常管理中继续沿用旧的不合理流程，很难发挥电子政务的效率优势。
关键词：检察文化；检察文化价值；检察文化模式；检察理念与知识体系；检察管理文化；检察公众文化
中图分类号：D916.3 文献标识码：A 文章编号：1672—3104（2012）05?0082?06
一、检察文化研究与建设中存在的
问题
（一） 检察文化理论研究方面的问题
1. 描述性的检察文化内涵定义
当前，检察文化的内涵多从文化学的视角出发，以描述性定义为主。比较有代表性的如：检察文化是检察机关和检察人员在履行法律监督职能中形成的价值观念、思维模式、行为准则以及与之相关的物质表现的总和，是法治文化的组成部分，体现检察制度的基本属性，传承、吸收中外优秀法律文化，是本质上的统一性与表征上的多样性的有机结合，具有导向、凝聚、约束、激励等价值功能。[1]检察文化是指融注在检察人心底的法治意识、法治原则、法治精神及其价值追求，是检察机关的组织、制度、设施所具有的文化内涵，是检察干警在工作和日常生活中的行为方式，是有关检察的法律语言、法治文学艺术作品和法律文书中所反映和体现的法治内涵及其精神。[2]这些定义体现了检察文化内涵的多元性，将检察文化描述为“价值观念（标准）、规范制度、行为方式、思维方式、法治精神、法律语言、文学作品”及有关的“物质表现”。笔者认为，描述性的定义难以体现检察文化的根本属性，不能很好地界定检察文化，容易把检察文化分解成上述看起来分离的各个部分，而不是从整
体上把握检察文化，从而也导致了下述对检察文化构成把握的不足。
2. 经验化的检察文化构成多元“线型”结构模式划分
关于检察文化构成，即检察文化的组成部分，存在多种不同的分类，但其划分标准或理论依据显现不足。代表性的有以下几种：认为检察文化包括检察理念文化、检察组织文化、检察设施文化、检察行为文化、检察制度文化、检察语体文化；[2]或者认为检察文化包括表层的检察形式文化、中层的检察制度文化和深层的检察精神文化；[3]或者认为检察文化包括精神文化、制度文化、行为文化和环境文化四个层 次；[4]或者认为检察文化包括物质文化、制度文化和认知（精神、理念）文化。[5]上述对检察文化组成部分的划分主要依据作者的个人经验，欠缺理论方法；以检察文化的多个下位概念依次“线型”地排开罗列来界分检察文化的组成部分，欠缺逻辑性和严谨性。这些概念本身就难以界定，相互之间还存在内容上的重合，显得极不严谨。比如，对检察行为文化的界定存在很大困难。因为，现代的文化定义倾向于更明确地区分现实的行为和构成行为原因的抽象的价值、信念以及世界观。换一种说法，文化不是可以观察的行为，而是共享的理想、价值和信念，人们用它们来解释经验，生成行为，而且文化也反映在人们的行为之中。[6]（36）又如，检察组织文化是“指检察机关依据法律规定，在长期实践中形成的行政体制、运作机制和管理方法所具有的内涵”，“同时，检察组织文化也有隐性的一面，例如，检察机构沿革与建制所具有的文化内涵，检察机构的性质与职能，检察机构的制度与管理……”[2]。这一界定很不清晰，似乎检察组织文化属于有关检察组织的制度文化的内容，而与管理学理论与实践中提及的“组织文化”①存在明显差别。再如，从逻辑上而言，理念文化和制度文化难以界分清晰，制度文化包括制度的理念，又与理念文化发生重合。总之，这种经验化的多元“线型”结构模式缺乏划分的理论依据支撑。
3. 单纯性的检察文化性质界定
关于检察文化的性质，多强调检察文化的法律属性，普遍认为检察文化是法律文化的组成部分，是检察权运作制度的总和；[5]是检察制度的法律文化性格，而正义本位必须凸显为检察文化的性格。[7]或者认为，检察文化在从属关系上是法治文化的有机组成部 分；[1]是社会中存在的与检察法律制度相关的价值观念、制度规范、程序规则和行为方式总和。[2]上述对检察文化性质的界定，虽然使得检察文化建设与检察工作本身紧密联系起来，避免了将检察文化单纯化地沦为机关娱乐文化，但对一些检察文化实践现象欠缺解释力。比如，其无法解释检察文化实践中形成的管理文化。又如，在社会公众之中形成的有关检察活动的认识、态度、观念、评价等，也无法用单纯的法律文化性质去解释。因此，检察文化不能单纯地理解为法律文化的分支或组成部分。
（二） 检察文化建设实践的泛化和简单化
检察文化建设实践存在两个趋势：要么把从物质到精神、从有形到无形等方方面面的东西均视为检察文化，无所不包，导致实践无从入手；要么把检察文化简化为单纯的文化活动，诸如读书、下棋、打球以及各类文体竞赛等。[8]许多检察机关的检察文化建设演变成了一种纯粹的形式，简单地等同为引入文化概念（比如，提炼出一些院训、精神和理念，但仅是形式层面的，没有明确的和深刻的含义，没有层次化和体系化），营造文化环境（比如，在办公楼悬挂名言，建立图书室，绿化美化庭院等等），强化文化关怀（比如，更多地关心干警家属，从优待警），丰富文化载体（比如组织开展各类文体活动）等等一些简单行为。这些行为只是较低水平的文化建设和文化育检。这种检察文化建设实践的泛化与简单化源于上述对检察文化的内涵、构成和性质以及检察文化实践径路研究的欠缺。
【关键词】法治 法家思想 法律至上
一、中国古代“法治”思想
中国古代法治思想理论最早是由战国时期的法家提出来的。法家是战国时期的百家争鸣的主要流派，他主张以法治为特征。法家的先驱可以追溯到春秋时期的管仲、子产，早期代表人物为战国时期的李悝、商鞅等，而战国末期的韩非无疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不别亲疏”、“不疏贵贱”、“一断于法”，同时强调以国家暴力作为法律的后盾，认为法律的强制手段是统治国家最有效的，甚至是唯一的方法。法家强调治国的关键是“法”而不是“人”。法家思想认为只有根据新兴地主阶级意志制定的法并坚持加以贯彻实施就能轻而易举的治理好国家。法家维护“君臣上下”的统治秩序，认为国家不仅要具备统治和惩罚力量，还必须由权重位尊的君主来行使权利。君主具有至高无上的权利和独一无二的地位，其关键在于以法相治。在处理臣民关系方面法家主张“治民无常，为法为治”即以法治民，因为人都是为了自己而生存，好利恶害是人的本性，从而决定了人们之间的关系只能是利害关系。
二、现代“法治”的特征
“法治”首先应当是一个历史概念，在《政治学》里，亚里士多德对法治的概念加以了阐述，他说：“法治，应当包含两重含义：已成立的法律得到普遍的服从，而大家所服从的法律其本身又应当是制定得良好的法律”，“法律的实际意义应该是促进全邦人民都能进于正义和善良”。亚里士多德将他的正义论作为法治论的核心，并认为法体现了人类正义及其理性原则，实行法治是为了公众的普遍利益，他并非为某一阶级利益或个人利益服务的宗法统治和专横。西方近代以来对法治理论的基本精神讨论大多趋于一致，英国法学理论家A.V.代赛(Dicey)曾在19世纪末指出，法治是英美等国体制的特征，与欧洲大陆国家形成了对照。他强调法治的三个方面：一是个人只有在普通法庭中以通常方式被判为违法，便不得受到惩罚；二是每个人无论地位或条件如何，都受所在地的普通法律的约束或法院的管辖；三是宪法是法庭所规定和保护的个人权利的结果。
综上，法治的精髓在于法律处具有至高无上的权威，统治者也应当受法律的约束，而这一思想已经成为现代法治思想的常识，也成为法治社会的思想基石。
三、我国古代“法治”思想的困境
1.“权力至上”传统观念的局限性
中国是一个有着数千年专制主义传统的国家，政治传统和法律文化一向崇尚权力至上，推崇礼治而轻视法治，把法律视为统治人民的工具。在中国古代社会皇权的至高无上使得法律只能成为皇权的附庸。作为封建最高统治者的皇帝同时也理所当然的是全国的最高立法者、司法官。皇帝的特权地位决定了历代法典中从来就不可能有约束皇帝权力的条款，相反，皇帝始终支配法律，凌驾于法律之上，同时，中国的传统法律文化还强调道德的内在超越。对中国古代法律思想影响深远的儒家思想主张治国以礼、以德不以法，推崇礼治和德治而轻视法治。儒家思想认为法作为一种客观且形式化的规范，对人仅构成外在的约束，且的治国中的作用有限，仅是一种治国工具。而在近代法治社会，尤其是西方法治社会，法律在政治、经济和社会生活中具有的至高无上的地位，一个重要原因在于他们相信法律最初根源于上帝或自然法，这样，法从某种意义上就代表着对上帝的信仰，而不是一种外在的工具。反观中国的传统法律思想中明显缺乏这一种将“法治”成为可能。
2.中国古代法律的特权主义观念与现代法律普遍适用原则的冲突
法治社会中的法律，从本质上来说是对专制权力行使的限制，法律将秩序和规则引入私人交往和政府机构运转之中，在自由的秩序之间维系一种必要的平衡。在法治社会里，法律是调整社会关系，维护社会秩序的基本准则，他不仅意味着一切人都要接受法律的规范，任何人都不能凌驾于法律之上，还意味着法律的适用范围和对象都具有普遍的意义。法治强调法律制定的精确、具体和明确，并具有普遍的适用性，而这一点恰恰是我国古代以儒家思想为指导的“法治思想”的薄弱之处。在中国古代社会“法”始终屈从于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可见，中国古代所谓的“法治”思想具有明显的特权法性质。现代法治所追求的公平、正义在中国古代法中是不能够实现的。
3.权力本位原则与义务本位原则的冲突
权利是人类文明社会所具有的一种实质性要素，它既是人的基本价值追求，也是社会文明演化进取的不可少的力量。但是在古代封建社会中皇帝掌握有无限的权力，居于至高无上的地位，口含天宪，言出法随，在这样的社会中，法律必定道德化或宗教化，重伦理轻法理，大量的道德规范或宗教规范被统治阶级的国家化为法律规范，道德原则和宗教信条亦被奉为法的精神。法的制定是为了维护封建统治的“义务本位”法的社会中，强调的是一种服从，少数人享有特权，而大多数只享有少部分权利，甚至根本无权。中国古代法律规定绝大多数是以义务规范的行使出现，要求被统治者对统治者的绝对服从、地位低者对地位高者的绝对服从，同时，在法典中对民众的权力只字不提。在这样的社会中，不平等、不自由是其显著的特征，所以，这样的法律当然是以人的义务为其首要任务。而这样的“法治”理念与当代法治理念是格格不入的，在以权利作为本位的现代法治社会里，法律首要强调的是人的自由、平等、民主和文明，尽管在资本主义社会和社会主义社会里，这种自由、平等、民主和文明所享有的主体不完全相同，但是，都是以这些价值作为导向。
四、结束语
中国古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡导的用法律来治理国家，最终还是为了维护封建专制制度，维护封建等级特权，其制定的法律反映的只是少数特权阶级的利益。而对中国影响最久也最深的儒家思想的这种“法治”观正是当今中国社会法制建设的重大障碍。今天的以法治国是依照宪法和法律的规定来管理国家事务，这与中国古代的法治有着根本性的区别。当今的社会主义法制建设立足于现实，同时借鉴古往今来的优秀法律文化才能使社会主义法制建设展现出前所未有的优越性。
参考文献：
[1]张文显.法哲学范畴研究[M].北京：中国政法大学出版社，2001.
[2]王人博，程燎原.法治论[M].济南：山东人民出版社，1989.10
[3]卓泽渊，法理学[M].北京：法律出版社，2005.
[4]徐祥民.亚里士多德的法治与先秦法家的法治[A].韩延龙.法律史论集(第二卷)[C].北京：法律出版社，1999.
[5]范忠信.中国法律传统的基本精神[M].济南：山东人民出版社，2003.
中国从1986年开始，连续实施了5个五年普法规划，现在正是第六个5年普法规划（2011～2015）的实施阶段。近30年的普法教育，使公众对法律的内容和作用有了广泛的了解，但是这种了解是远远不够的，要想真正实现法治，公众在了解法律内容和相关知识基础上对法治理念的信仰更为重要。大众传媒具有构建、引导社会意识的功能，作为媒体从业者的记者在中国的法治化进程中起着举足轻重的作用，记者本身的法治思维更是发挥着直接的影响作用。
记者因职业的关系比一般公众更早认识到法治的重要性，并且自觉地以宣传法律知识与培养社会的法治意识为己任。不能不说的是记者在进行法治宣传的过程中，一方面是布道者，另一方面也是接受者，记者自身的法律水平会随着各种类型的与法治相关的报道得到普遍提高，而记者法律水平的提高对他们对法治的理解将起到积极的作用。随着各政法院校法制新闻专业的毕业生逐渐进入新闻媒体，参与到法治新闻的采访制作环节，法治新闻在法律知识和规范的传播方面越来越准确，作为社会法治意识基础的法律知识普及的工作已基本进入良性传播的阶段。关于法律的常识和基本规范的认识是形成法治思维的基础，这部分工作也是构建社会法治意识的前提。对此，无论是记者还是公众，在意识上都是自觉和统一的。
但是公众法治理念的形成远比通过普法教育让其了解法律规范要困难得多，这不是某一个个体的认识水平的表现，而是一种社会意识的形成。社会意识是相对于社会存在的社会精神生活的总的概括，是由各种不同的情感、思想方式和价值观念等构成的复杂的系统整体。社会意识是一个集合的概念，社会的法治意识是一个社会的公民总体关于法治的认识水平的体现。一种社会共识的形成是一个文化心理的塑造过程。这种文化心理的塑造有各种渠道，学校教育、人际交流、大众传播等都可以对其产生影响。大众传播对社会意识的影响也是通过多种形式进行的，可以是文学作品、影视作品，也可以是新闻传播。作为一种有一定专业色彩和政治意味的社会意识，法治意识的形成与新闻传播的联系尤为密切，在某种意义上新闻传播甚至可以说是起决定作用的。
大概是基于某种固有观念，当我们谈论法治时总免不了想当然地与强制和服从相关联，从而法治不是和我们相亲相关的事物，反而是人们相仇相对的事物。对此，我们不需要过多地责怪，谁能阻止人们对法律及法治的这种深深误解呢？我在此想要谈的，是与此种观念相反的理念：法治，是人们相互间利益妥协的正义。要理解这一问题，既需借助于有关法治发展的历史，也需说明法治赖以存在的社会背景之特征。
可以说，法治主要是个与近、现代历史相关的概念。谈到近、现代法治的发展，人们不会忘记两个国家的历史，一个是英国，另一个是法国。前者是现代法治的真正源头，后者却系统地提出了现代法治的相关理念，如自由、平等、博爱、人权、法治等。当我们深入到两个国家的历史时，不难发现：现代法治，在人类社会进入编年史意义上的近、现代之前，即公元12世纪左右，就在英伦三岛开始孕育。它在英国的成功与完善，恰恰经过了一个漫长的英国社会各阶级之间的利益冲突、交涉和妥协过程。如果没有英国社会各阶级之间利益的妥协，那以，法治距我们究竟有多远，还是一个我们可以随意假设的问题。但是，当英国人因为掌握了人们之间的妥协智慧而获得法治的成功之时，与英国隔海相望的欧洲大陆，特别是法国，人们虽然对产生自英国的现念（包括法治）崇尚有加，因而有了狂飙突进的与现代法治理念紧密相关的启蒙运动。然而，在有关法治的实践操作上，法国人却并没有像英国人那样来得冷静、理性。我们知道，法国大革命和英国的“光荣革命”相比较，惊心动魄有余，而沉静理性不足。后者充分体现了英国人在冲突的价值观念之间善于磨合、协商、妥协的特征；但前者则正好相反，它体现了处于大革命时期的法国人在不同的价值观念间不肯妥协、没有商量、难以协调的特征。结果是，法国人的法治，和英国人相比较，姗姗来迟。今天，英国人和法国人都崇尚法治、践行法治。但世人在谈到法治时，更为青睐的还是英国式法治。这种历史的比较，使我们不难发现在法治的历史演进中，人们之间的利益妥协在其中的决定性作用。
谈到法治赖以存在的社会背景，人们公认为有三个方面。即商品-市场经济、民主政治和多元化的精神文化。这三个方面的和谐存在与发展，都与人们之间的利益妥协须臾不可分离。即没有利益妥协，就不会有商品-市场经济、民主政治和多元化的精神文化，从而也不会有以它们为背景和基础的现代法治。
对法治赖以存在的基础-商品-市场经济、民主政治、多元化的精神文明及其与人们利益妥协之关系的分析，旨在进一步说明，法治自身不但建立在上述基础之上，而且更进一步地建立在人们相互之间的利益（经济利益、政治利益、精神利益）妥协基础之上。法治的规范标志-法律事实上就是人们间利益妥协的规范文本，是不同利益主体之间商谈、妥协后的契约文本。
知晓了利益妥协与法治之间的内在关系，还需稍加说明的是：在利益妥协基础之上形成的法治，所代表的是人类的真正正义。因为利益妥协意味着不同利益主体在自治基础上的自主选择和参与，所以，它比任何赐予给人类的一厢情愿的、独断的正义更具有包容性、丰富多彩性和现实可靠性。
[关键词]诚信，法治，文化
一
探讨诚信与法治，首先面临的一个问题就是概念问题-无论是诚信，还是法治，都不存在一个公认的概念。况且，“在思想和价值观同商品和消费一样日益多样化的世界上，企盼定义的统一，几近于痴人说梦。”[1]因此，本文放弃了埋头厘清诚信与法治概念的努力，而是把的兴趣限定在文化的框架之内，试图在这种独特的视角之中能够对诚信与法治问题作一有意义的探索。
尽管本文舍弃了对诚信与法治概念进行厘清的努力，但这并不意味着对它们在本文中的含义作一解释是无意义的。正如郑也夫所指出的，在从事一项具体的研究前，最好能够先给个定义，因为虽然“人们并不要求你的定义与他们相同，却希望能从你的定义中明白你讨论的是哪一桩事物，从而免除误读与误会。这是定义的价值之一。”[2]鉴于此，笔者将首先对本文中所使用的诚信与法治二词作一简单的界定。
在本文中，诚信一词首先是一种伦理的范畴，它意味着人们在人际关系中应当诚实不欺、讲究信用。在西方，诚信还曾经作为资本主义的理性伦理的一项重要原则，对资本主义的发展起了重大的推动作用。[3]在法律（尤其是民法）采用诚信作为自己的一项原则之后，[4]诚信还兼具有法律上的含义。诚信原则，就其宗旨而言，是为了维持某种秩序，这种秩序或体现为一定的利益平衡，或体现为一定道德基础的可供依赖；就内涵而言，是以模糊的公平要求为内容；就外延而言，具有不确定性，可补救具体规定的不敷使用；就其与司法活动的关系而言，意味着承认法官创造性司法活动，允许法官在法无明文时依据公平的要求进行裁判。[5]因此，法律意义上的诚信，既是当事人进行各种活动的行为准则，又是法官享有自由裁量权的依据。
至于法治一词，本文根据法治的发展和韦伯的“理想类型”进路，认为法治存在着两种形态。一种是近代意义上的法治，这种法治将个人本位视为第一位的价值，把追求法律的形式合理性[6]作为自己的首要目标，认为只有维护法的形式合理性，才能服务于保障人权的目的。尽管此种法治也包含了对某种实质合理性的追求，但由于它过分关注于形式合理性，因此在形式合理性与实质合理性发生冲突的时候往往通过牺牲实质合理性而满足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列尔所说的，“法之为正当的法，并不需要具有一定的内容，只要它形式上合乎标准，不管其内容多么糟糕，仍不失为正当的法。”[7]本文把这种近代意义上的法治称之为形式法治。形式法治发展到极端会导致一种发展危机，即形式法律理性的危机。[8]因此，形式法治会在法律变迁的内在动力与外在压力之下进一步发展，即发展为意义上的法治。现代意义上的法治是以形式法治为基础并通过克服形式法治的危机发展起来的，因此，它追求的是一种形式合理性与实质合理性的有机统一。这类似于欧洲学者所阐述的“形式法的再实质化”，也类似于诺内特和塞尔兹尼克所说的“回应型法”。根据图依布纳的分析，这种法实际上包含了两个维度，即实质理性与反思理性。[9]本文把这种包含实质理性与反思理性的法治称之为实质法治。应当指出的是，实质法治并不是对形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的优点之后发展起来的。
二
从文化的视角来看，法治在一个中的确立并不是一个独立的事件，而是整个社会文化发展的一部分。只有当一个社会的文化趋于理性化之后，一个社会的法治才有可能真正建立起来。换言之，法治的确立既是一个社会理性文化发展的产物，也是该社会理性文化的组成部分。对此，韦伯曾经论证，无论是在、、建筑方面，还是在、方面，近代的西方文明都表现出了与其他文明（如、印度）不同的特点，这种不同实际上是一个关于西方文化特有的理性主义问题。[10]在理性文化的这些方面中，“具有无庸置疑的重要性的是法律和行政机关的理性结构。因为近代的理性资本主义不仅需要生产的技术手段，而且需要一个可靠的法律制度和按照形式的规章办事的行政机关。”[11]由此可见，法治与一个社会的理性文化是息息相关的，“在这一意义上，应当承认：近现代法治，是西方文明的产物。它作为一种理性之治（the rule of reason），首先是指一种‘价值理性’意义上的理性之治，是体现西方文化传统中的某些超验价值或宗教信仰价值的理性之治。”[12]
由此，接下来的问题便是，这种理性之治是如何形成的呢？在法治的形成过程中，诚信又具有什么样的作用呢？换言之，在发生学的意义上，诚信与法治具有什么样的关系呢？按照韦伯的分析，诚信曾经是“资本主义伦理中的最重要的原则，也就是通常被表述为‘诚实就是上策’的原则”。[13]这种原则一方面得益于西方基督教的改革-通过基督教改革所产生的各种宗教派别，包括加尔文宗、虔信派、循道宗、浸礼宗诸派等，形成了一种独特的新的新教伦理，即一种以职业概念[14]为基础的新的禁欲主义。另一方面诚信原则又对新教伦理的禁欲主义产生了重大。正像韦伯所指出的：“浸礼宗尤其是贵格会所持的世俗禁欲主义的具体形式，就是这一准则（即诚信原则）的实际运用。”[15]因此，诚信作为资本主义的一种伦理对近代资本主义文化的理性化产生了极为深远的影响。它要求人们在经济中应当通过“以严格的核算为基础而理性化的，以富有远见和小心谨慎来追求它所欲达到的经济成功，而这与农民追求勉强糊口的生存是截然相反的，与行会师傅以及冒险家式的资本主义的那种享受特权的传统主义也是截然相反的，因为这种传统主义趋向于利用各种政治机会和非理性的投机活动来追求经济成功。”[16]
由此可见，近代法治的产生与诚信具有非常紧密的关系。首先，尽管法治的产生并不仅仅是一种因素要求的结果，但是诚信的伦理以及由此所要求的经济上的理性化却对法治的产生起了重大的推动作用。毕竟，如果没有一种形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒险性的和投机性的资本主义以及各种受政治制约的资本主义，但是，决不可能有个人创办的、具有固定资本和确定核算的理性。”[17]其次，法治的确立也受到了诚信伦理及其所要求的理性化精神的推动。法治其实就是韦伯所言的“法理型统治”，[18]这种统治，按照韦伯的解释，具有如下特征：（1）一种官职事务的持续、受规则约束的运作；（2）这种运作是在一种权限（管辖范围）之内；（3）职务等级制原则；（4）技术性规则和准则要求必须有专业训练；（5）官职与生产或管理工具的所有权相分离；（6）职务的占有要服务于保障职务上纯粹事务的、只受准则约束的工作；（7）行政管理档案制度原则。[19]由此可见，法治的确立其实就是在法律领域内确立一种理性化的精神，而这在一开始是与西方文化的理性主义分不开的。
三
虽然以诚信为主要特征的近代资本主义理性文化对法治的确立产生了重大的推动作用，然而，法治与诚信的关系在后来却并不总是非常的和谐。一方面，法治秩序的建立和运行当然非常需要人们能够继续以诚信的伦理来处理人们之间的法律关系。例如，在合同领域，法律便要求人们能够诚实信用地订立与履行。正因为如此，合同甚至被人们认为是一种可信赖的利益。事实上，为了使自己能够得到人们的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立场上，公正地规定人们之间的权利与义务。因此，在立法过程中，立法者往往把体现人们之间诚实信用的规范用法律确定下来。可以说，法律就是对人们之间的诚信行为作出的规定。不仅如此，法治作为一种理性之治，其实质就是要使法律的创设与适用摆脱意识形态（道德、宗教、权力政治等）的影响，实现法律的独立性与自主性。[20]因此，法治的实现过程其实也是一种实现法律的信用的过程。由此可见，法治天然地与诚信是不可分的。
然而，另一方面，法治在确立之初，却奉行一种绝对的严格规则主义。所谓绝对的严格规则主义是一种力图从司法过程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世纪的欧洲大陆，在法治逐步确立的同时，却也逐步走向一种绝对的严格规则主义。这特别明显地表现在当时相继制定的一批法典[22]中都旗帜鲜明地反对法官的自由裁量。对此，梅里曼指出，罗马日耳曼法系各国法“试图对各种特殊而细微的实情开列出各种具体的、实际的解决办法，它的最终目的，是想有效地为法官提供一个完整的办案依据，以便使法官在审理任何案件时都能得心应手地引律据典，同时又禁止法官对法律作任何解释。”[23]在这种情况下，各国的法典都以制定无所不包的、祥备的、严密的、完整的规则体系为己任。在他们看来，法中所蕴涵的诚信原则已经包含在法典中，法官在适用法律时无需再考虑诚信因素，只要充当宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，这个阶段的法治是不可能也未能在法典中把诚信作为一个基本原则进行规定的。正因为如此，本文才把这一阶段的法治称之为形式法治。
从文化的角度来看，在法治的确立之初，之所以会奉行绝对的严格规则主义并把诚信原则排斥在外，其实跟当时奉行一种绝对的理性主义文化有着非常紧密的关系。根据徐国栋的分析，从根本上说，理性主义就是主张张扬理性，主张科学精神，锻造人支配自然的武器。[24]具体而言，理性主义有如下特点：第一，绝对主义的认识论。理性主义者从一开始就注重知识的普遍性和对绝对精确性的追求。正如笛卡儿所说的：“只要遵循数学推理的演绎，从几个简单自明的公理出发，经过一步步的严密推理，就可以获得关于事物的确定有效的知识。”[25]第二，对人文系统与自然系统区别的抹煞。理性主义者们有将包括在内的一切都自然科学化的企图。理性主义的代表笛卡儿就认为人的身体是机器，认为心灵的本质是理性，而把想象、意志、感情和感觉等无法以数学方式加以把握的东西当作导致谬误的消极物排除出去。这其实是一般理性主义者所共同遵循的方向。[26]第三，将几何学方法捧上宝座。近性主义一直标榜自己热衷于科学方法，尤其是几何学方法。“理性主义者对知识的普遍性与绝对精确性的追求，正是利用几何学来实现的。以数学方式解释天体现象的成功，使人们建立起这样的信念，即世界是按数学法则建立起来的巨大机器，只要掌握了世界的法则和数学，就可以做世界的主人。”[27]第四，形而上学的思想方法。19世纪（尤其是前半叶）欧陆的人们仍持一种形而上学的世界观，把世界看作是静止的、不变的，把各门科学分割开来进行研究。
受上述这种文化理性主义的影响，法治在确立之初自然会表现出立法万能、排斥司法自由裁量权、排斥将诚信原则直接规定在法典中的倾向。博丹曾有一个最大的抱负，就是通过比较和综合一切最著名的国家的法律，以得到最好的一种，从而创立一个放之四海而皆准的法学体系。[28]立法者认为：“仅用理性的力量，人们能够发现一个理想的法律体系。因此很自然，他们都力图系统地规划出各种各样的自然法的规则和原则，并将它们全部纳入一部法典之中。”[29]凭着对理性的信仰，他们力图把法律的调节之手伸进社会生活的每一角落，追求详尽具体、无微不至的规定。他们所要达到的目标是：法官无论遇到多么复杂的情况，都能在庞大的法典中像查字典一样检索到现成的解决方案，因而这样的法典又被称为“决疑式”的法典。而对于法官而言，法官审判案件的过程则只需像一台“自动售货机”，从一端输入案件事实和法律条文，另一端就可自动吐出“判决”。因此，这样的法治当然就排斥法官的自由裁量权，更不用说可以授权法官依据诚信原则对案件作出判决了。
由此可见，形式法治内在的逻辑就在于追求一种以法的独立性与自主性为核心的形式合理性。正是对形式合理性的追求造就了形式法治的独特品格，从而使法律的创设与适用摆脱了依附于某种意识形态（道德、宗教、权力等）的尴尬局面，并拥有了自己的正统性[30]基础。然而应当指出的是，如果说这种追求形式合理性的形式法治在理性主义文化占统治地位的里还能够获得它的正统性基础的话，那么，当理性主义的神话动摇之后，人们还能否对形式法治情有独衷却是非常值得疑问的。
事实上，在理性主义的过程中，一种与理性主义相对立的思潮就始终存在着。本文将这种思潮称之为非理性主义。尤其是在19世纪下半期至20世纪初期，理性主义的发展更是遇到了深刻的危机。这种危机法国启蒙运动理想破灭的结果。众所周知，法国1789年资产阶级革命正是在启蒙运动的理想旗帜下酝酿、准备和实现的，可是，法国大革命过程中阶级残杀的血腥事实，却把启蒙思想家奉为“高踞于一切现实事物之上的唯一法庭”-理性-变成了十足的非理性。这使得人们对启蒙思想家所说的“意见支配世界”的正确性表示深深的怀疑，促使知识界进一步思考人类的世界是否真有一般的“合理性”的基础，因而泛起了非理性主义思潮。非理性主义者竭力地突出人作为主体的个别性和不可重复性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情绪、直觉、本能等提到首位，并强调非理性的心理因素对人的认识活动和行为的决定作用。需要指出的是，非理性主义并不是说人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本质仅看作理性。这种非理性主义反叛了西方的传统，构成现代西方哲学的一大支系。如果说传统哲学中占主导地位的是绝对性、必然性、普遍性、抽象性、本质性和确定性，那么现代西方哲学中占主导地位的则是相对性、或然性、特殊性、具体性、概率性和模糊性。[31]
这种文化背景反映到法律和法学上面，就使原先由概念法学一统天下的局面被打破，出现了与之相对立的各种反对绝对严格规则主义的流派，如目的法学、法学、自由法学、利益法学、新康德主义法学、价值法学、现实主义法学等等。这些法学的一个共同特点在于明确地指出了立法不是万能的，法律在运行过程中必然会存在各种局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滞后性等，[32]因此，幻想实行一种单纯追求形式合理性的法治即使能够实现法律的一般正义，也是大量建立在对个别正义的舍弃的基础上，是不可取的。因此，“法律条文不可以太机械，我们制定法律时，要想到将来实施时一定有许多意想不到的情形，这种意想不到的情形我们要预先注意，使得实施的时候，达到公平不发生困难。”[33]要实现这一点，就应当抛弃绝对的严格规则主义，赋予法官一定的自由裁量权，并对法官实施自由裁量权予以限制。在这种背景下，诚信原则被法治进一步接受，甚至被直接规定在法律中就不足为奇了。因为根据施塔姆勒的解释，在具体法律规则的适用过程中，需要一种指针来指引，而“以爱人如己的社会理想为的诚信原则就是这样的指针”。[34]
在这种情况下，当1907年由瑞士国会通过并且于1912年生效的瑞士民法典首次把诚信原则规定在法律中时，许多人对之鼓与呼就不难理解了。瑞士民法典中的第1条第2款规定：“如本法无相应规定时，法官应依据惯例；如无惯例时，依据自己作为立法人所提出的规则裁判。”其第2条规定：“任何人都必须诚实、信用地行使权利并履行义务。”对此条款，热尼满意地评论道：“可能这是近代的立法者第一次用普遍的说法承认法官为不可缺少的助手。”[35]
从上面的中我们可以知道，法治本身存在着一个不断发展的过程，而这个过程其实就是如何对待诚信的不断发展的过程。从拒绝承认诚信在法典中的地位到明确把诚信作为一种原则规定在法典之中，这体现除了法治从形式法治发展到了实质法治，体现了法治不仅要实现一种形式的合理性，也非常强调一种实质的合理性，并努力实现二者的统一。
四
就而言，的法治建设处在一个非常独特的时期。一方面，不仅我们历来缺乏一种像西方在近代所出现的以诚信为主要特征的资本主义伦理，而且在我们的文化中也非常缺乏像西方那样的理性主义传统，因此，我们今天如果想要建设成社会主义法治国家确实任重道远。我们不仅要补法律这一课，而且要补诚信这一课。然而，在另一方面，我们的法治建设又处在西方从形式法治发展到实质法治的阶段，这对我们的法治建设又提供了非常难得的示范作用。尽管我们今天不必重复走西方走过的老路，我们也可以明确地反对“西方中心论”，但西治的发展历程确实可以给我们很多启发，使我们避免走很多弯路。这其中的一个非常重要的启发就是，在法治建设的一开始，我们就可以直接把诚信原则制定在我们的法律之中，从而在一开始就努力实现一种形式合理性与实质合理性的有机统一。当然，要实现这一点，我们还应该作出很多努力，但无论如何，实现这样的一个目标并不是一个难以企及的。
：
[1] 郑也夫：《信任论》，中国广播电视出版社2001年8月版，第7页。
[2] 同上，第7页。
[3] 参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年12月版，第二章。
[4] 1907年瑞士民法典首次把诚信作为基本原则加以规定，这标志着诚信原则在民法中的确立。其第2条规定：“任何人都必须诚实、信用地行使其权利并履行其义务。”
[5] 参见徐国栋：《民法基本原则的解释-成文法局限性之克服》，中国政法大学出版社1992年2月版，第78页。
[6] 法的形式合理性与法的实质合理性是韦伯剖析世界法律体系中存在的各种法律思想时所依赖的一种理想类型分析框架。其中，法的实质合理性指的是法的创设与适用遵循的是意识形态体系的原则（道德、宗教、权力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和逻辑的两种。参见[德]马克斯。韦伯：《论与社会中的法律》，中国大百科全书出版社998年9月版，第24—25页。
[7] 转引自陈兴良主编：《刑事法评论》，第4卷，第77页。
[8] 参见图依布纳：《现代法中的实质要素和反思要素》一文，载《北大法律评论》第2卷第2辑，法律出版社。
[9] 同上。
[10] 参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年12月版，第11—19页。
[11] 同上，第14页。
[12] 舒国滢：《西方法治的文化-社会学解释框架》，载张桂琳主编：《政法评论（2002年卷）》，中国政法大学出版社，2002年5月版，第28页。
[13] 同11，第117页。
[14] 根据韦伯的分析，职业思想是“所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”换言之，新教伦理的职业思想在客观上导致了资本家“把赚钱看作是人人都必须追求的自身目的，看作是一项职业”，因此，它要求人们在赚钱的时候应该通过理性的方式进行，尤其是应该注意诚实与信用。参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》“路德的‘职业’概念”一章。
[15] 同11，第117页。
[16] 同11，第56页。
[17] 同11，第14页。
[18] 韦伯在《三种纯粹的合法性统治类型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一词，在汉语中通译为“法理型统治”。其实，legale Herrschaft与rule of law是可以对译的，在汉语上直接译作“法治”也无不妥。
[19] 韦伯：《经济与社会》（上卷），商务印书馆1997年12月版，第242—245页。
[20] 对法治的独立性与自主性的分析，可参见塞尔兹尼克、诺内特：《转变中的法律与社会》中的“自治型法”一章，中国政法大学出版社1994年版。
[21] 同6，第152页。
[22] 此一时期，欧洲大陆法系各国相继制定了一批法典，形成了一场史家所称的法典编纂运动。著名的法典有：普鲁士国家法（1704年，19000多条）、俄国法律汇编（1832年，42000多条）、法国民法典（1804年，2281条）、德国民法典（1897年，2385条）。
[23] 梅里曼：《大陆法系》，西南政法学院印行，1983年，第42页。
[24] 同6，第168页。
[25] 参见张汝伦《意义的探究-当代西方释义学》，辽宁人民出版社1988年版，第7页。
[26] 同6，第170页。
[27] 参见陈宣良：《理性主义》，四川人民出版社1988年版，第22页。
[28] 上海社会院法学所编：《法学流派和法学家》，知识出版社1981年版，第360—361页。
[29] 博登海默：《法：法哲学及其方法》，华夏出版社1987年版，第67页。
[30] 正统性一词译自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人们通过信仰体系服从某种统治的状态。该词与形式意义上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有别。关于两概念的关系，可参阅舒国滢：《战后德国法哲学的发展路向》，载《比较法研究》1995年第4期。
[31] 郑杭生主编：《现代西方主要哲学流派》，中国人民大学出版社1988年版，第26页。
[32] 对法律局限性的分析，参见徐国栋的分析。同6，第137—143页。
[33] 施塔姆勒语，参见杨幼炯：《当代政法思潮与》，中华书局1965年版，第69页。
