时间：2023-08-21 17:10:13
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从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。
从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。
从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。
从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。
近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。
一、研究草原文化与游牧文化之间的
关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。
所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。
从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。
二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有
很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。
如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。
从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。
关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。
关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。
四、根据上述游牧文化
起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。
一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。
二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。
三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期
草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。 通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。
五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。
首先,草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化,草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这里,草原既是一个自然地理、历史地理概念,又是重要的文化地理概念,蕴涵着特有的普遍意义。草原文化作为地域文化,相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言,重要区别之一在于它是一种多民族文化,是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化,而不是单一的或单一民族主导的民族文化,因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。而游牧文化,作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一,虽然游牧生产也离不开草原区域,但正如我们前面分析的那样,作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
关键词：生态理念；蒙古族；场地精神
1引言
园林景观中的场地是表达艺术效果的重要框架结构，其特定的布局和建造形式代表着不同园林艺术形式的特点，而这种特点有助于观赏者解读其中承载的场地精神。西蒙兹曾在《景观设计学》一书中提到，当下是听从时间表严密计划和服从权威的时代，培养场地感情这样一个重要的方面却往往被忽视[1]。由于古老的蒙古族一直在大草原上过着游牧生活，他们对自己的场地具有深厚的感情，这份感情在蒙古族文化中转变为人与自然和谐的生态理念，成为蒙古族特有的场地精神。现代设计师通过蒙古族特色建筑物、建造技巧与自然环境的相互作用，创造出符合精神表达的场地，展示人与自然的和谐精神，本文对蒙古族特色园林景观中场地精神的影响因素进行分析、解读，为丰富蒙古族特色园林景观提供有价值的参考。
2蒙古族特色园林景观的场地精神内涵
2.1场地精神的影响因素
1.1.1蒙古族游牧文化与场地精神
游牧文化主要是指由欧亚草原游牧民族在适宜放牧牲畜的草原区域创造的独特文化，在草原地理环境、游牧经济生活和马背民族的历史传统等多方面作用而出现的文化现象和文化复合体。其中需要特别指出的是居住于欧亚草原中部——蒙古高原的蒙古游牧民族，是游牧文化的集大成者，是世界游牧文化的典型代表。
游牧文化的产生当然离不开游牧生活的基础，游牧生活中临时性居住、流动性迁徙等特性对于蒙古族来讲，亦是一种“行”的游牧文化。“行”是一种运动状态，它富有生命力，造就了蒙古族游牧文化鲜活的形象，并与周围生活的自然环境产生动态联系，生活的一切都是草原赋予的，而草原上的人们又一直在保护着草原，具有一种亦此亦彼、融合共存的联系方式。蒙古族游牧文化在蒙古族与大自然相互交流、相互协调的过程中产生。“共生”、“和谐”的生态意识成为蒙古族游牧文化与美丽故土的结合点。
2.2蒙古族地域特色与场地精神
著名的蒙古学学者陶克涛说：“历史证明：自然环境或地理因素与游牧人的社会发展之间始终有一条无形的纽带相维系着[2]。”
在欧亚草原地区的蒙古族，生活在海拔较高、远离海洋的环境中，属典型的大陆性气候，夏季酷热、冬天严寒。按照和辻哲郎《风土》一书中所述，这里属沙漠型风土，生活在这里的蒙古族特性为注重实际、意志坚定[3]。这是生态规律的支配作用和生态条件的制约作用在古代蒙古族人观念和性格上的反映。它注重维护社会发展的生态基础，强调从生态价值的角度审视人与自然的关系和人生目的，进而形成了自然与游牧社会中蒙古族地域特色的那条无形的纽带——生态意识。
蒙古族游牧文化中蕴涵的生态意识具有很突出的实践特点和经验价值[4]。他们尊重自然规律，做到了最大限度的开发利用场地，是“和谐”生态意识的具体体现。而园林景观的场地建设是直接与自然对话的活动，蒙古族特色园林景观延续着这种意识，并将它注入其独特的场地精神。
2.3蒙古族宗教文化与场地精神
萨满教是蒙古族固有的原始宗教，其信仰主要是万物有灵论，它把万物都看成有生命、有活力、有灵魂、有神性的，认为日月星辰、风雨雷电、山川树木皆有神灵主宰。灵魂活力内涵于万物之中，给予万物以生机和灵性，并使之具有超自然的属性。经过了漫长的积累和发展过程，形成了一整套具有鲜明民族特点和独特内容的宗教世界观。
蒙古族先民的崇敬自然观启示人们，大自然不是人类的敌人，不是可以被人类无休止地索取的对象，而是人类的母亲，是人类的朋友，人与自然应该和谐相处，园林景观就具有这一根本属性，将特色园林景观的场地精神与生态环境协调共生关系提到了新的高度，无论是抽象空间形态的营建，还是具体场地的设计，都应富于人们的关爱，让其如生命体一样地有机生长。
2.4蒙古族特色园林景观中的场地精神与表达
人与自然和谐，使蒙古先民成为了人类最早的生态伦理实践者和环境保护志愿者，展现了蒙古人以自然生命为核心的生存理想和高度生态化的人文精神，是蒙古族特色园林景观的场地精神。
蒙古族特色园林景观的场地是“人与自然和谐”表达的载体，而“人与自然和谐”让特色园林景观的场地表达得到质的深化，场地内在的蒙古族文化会让看似普通的造园作品得到新的表达。这种关系让我们看到蒙古族文化在特色园林景观中存在的本质。因为蒙古族文化最重要的是用心感悟自然，所以这种文化在这个过程中就是一座沟通的桥梁，不仅将造园师和观赏者超时空地联系在一起，也让蒙古族有了自我内心与现实之间的交流。
蒙古族特色园林景观中的场地精神在园林中场地的表达，采用蒙古族特有的形式与空间观念。素材形成整体布局，即形式骨骼，也创造了相应的空间。形式是人类认识事物的依据，是人类可以认识和改造的对象。而抽象的空间，则是人类只能感知和无法深入认识的事物。场地设计就应抓住人类感知的这个特点：形式本身以易于解读的方式存在，而抽象的空间成为人们静思人生与感悟世界的物质素材和精神寄托。
3人与自然和谐引导的设计
蒙古族特色园林景观设计，既是融合的，也是发展的，为内蒙古地区的园林景观设计指明了方向，探讨人与自然和谐的场地精神设计理念在蒙古族地域设计实践中的应用。
3.1项目设计概况
项目位于内蒙古呼和浩特市的新华东街北侧，用地南北长372m，东西宽324m，包含大剧院、博物馆、停车场3个部分。博物馆将民族特色、地域特色与现代博物馆功能相结合，建成后将跻身国内省级一流大博物馆行列（图1）。
图1内蒙古乌兰恰特大剧院及博物馆全貌
3.2场地布局
场馆性质决定了建筑外环境的功能作用。博物馆将民族特色、地域特色与现代博物馆功能相结合，突出反映草原蒙古游牧民族的优秀文化。正在这种背景下，场地设计采用体现内蒙古特色和风情的天然原材料——这就是草原“再生”的概念，大量的草原乡土植物被应用，不但有助于提高成活率，还可以以这种方式建立简易的草原生态环境；“再生”就意味着循环利用，是蒙古族人与自认和谐生态意识的一种，表达了蒙古族文化中与自然相处的独特方式，营造出主体的景观环境，这也正是蒙古族出于自身生活需要而自发创造形成的一种独特文化景观。
通过设计来表现一种对蒙古族文化的表象大环境的超越和对内涵的深沉思考。场地不再只是表达景观的效果，更多地是表达设计者造景的思维，这种思维理念让使用者在场地中感受到的是景色背后深藏的含义而产生超脱表象的思考。以表象感悟内涵成为场地设计的宗旨。这种由表及里、由浅入深的设计宗旨也正是通过蒙古族文化在园林景观中运用达到从量到质的改变。
3.3空间布局
在内蒙古乌兰恰特大剧院及博物馆外环境直观表达的空间布局上同样也实践着这种从有形向无形的过渡。刚进入场地时，面对的只是一条蜿蜒曲折通向远处一个大的圆形巨窗，不管是形式还是材质都十分朴实，场地中有几十根柱子，通过不同的排列方式，形成不同角度的观看方向，围合出不同空间，人们从不同的停留点可以感受到围合的内聚空间和水面开敞空间之间不断的变换和过渡。有形的空间让人类心中无形的心理感受和意味解读也跟着此起彼伏。这些感受与蒙古族文化带给人的心灵震撼保持一致，空间上升到一种程度是通过心去感悟，而非单靠眼观。
拍摄方法
镜头一直是摄影的重要因素，蒙古族传统家具摄影也不例外。通常情况下，不同体量的蒙古族传统家具和拍摄空间来选择不同焦距段的定焦、变焦镜头。以Canon5D为例，原配镜头焦距段24－70毫米，长焦端(70毫米)可以较为清晰的表现家具的细部，而广角端(24毫米)则能够较好的展示家具的本身和所处空间。当运用广角时，画面难免出现一定程度上的透视变形，这时需要拍摄者调整拍摄距离或选择50－75变焦镜头及50毫米F1．8毫米，F1．8的定焦镜头来完成拍摄。如果家具所处空间较小、家具的体量又很大时，最好使用17－40毫米、16－35毫米的广角变焦镜头或24毫米的广角定焦镜头。若拍摄只突出蒙古族传统家具这一主体时，则不妨使用大光圈(如F/4)的广角镜头。想拍摄蒙古族传统家具，首先要对它的风格、材质、分类等有所了解，为了拍摄不同的效果，选择不同的拍摄方法。其中，如何运用光影达到想要的效果是最为有趣却最有难度的。光影既可以还原的真蒙古族传统家具实形态，又可以表现出不同的感觉，正是光影的运用才体现了影像的无穷魅力。拍摄的高光部分可以展现出运用光源的颜色，亮部体现出蒙古族传统家具本身的颜色和光源颜色对蒙古族传统家具的影响，暗部几乎没什么显示，明暗部的交界处，则能展示蒙古族传统家具表面纹理和质感。拍摄时由于材质的不同，拍摄运用的光线也是有区别的。蒙古族传统家具通常都是有木材、银饰、皮革组成。在这里主要介绍有银饰的蒙古族家具和有皮革的蒙古族家具如何拍摄。带有皮革装饰或用皮革做连接件的蒙古族传统家具，在一定程度上能够反射照明光源和周围物体的颜色。蒙古族传统家具的高光部分显示了本身的颜色和光源颜色对其的影响。高光不明显，亮部体现出家具的颜色，亮部和暗部的交界部分显示其表面纹理和质感，暗部则几乎表现不出什么。所以，拍摄时可用稍硬的光质照明，方向性要明确，照射方位要以前侧光、侧光、侧逆光为主，照射角度要低些。不能使用顺光，尤其是太柔太散的顺光，会弱化被拍摄本身的质感;拍摄带有银饰的蒙古族传统家具，首先要注意银饰是会反射光线的，他可以清晰的反射周围物体，并且高光处会有明显的耀斑，带有银饰的蒙古族传统家具的银饰部分是不会有柔和的光线和明暗过渡的。布置光线时，一定要使用较为散射的大面积光源，蒙古族传统家具上有银饰的部位会像镜子一样反映物体的颜色，反射物体的形态，容易缺少丰富的层次变化，拍摄时可以将一些灰色或深黑色的反光板或吸光板放置在旁边，反射出这些色块，可以增加蒙古族传统家具的厚实感，从而改善表现效果。拍摄蒙古族传统家具即要表现出其造型美观、图案精细、质感真实，又要表现蒙古族传统家具的结构、特质和功能。真实的再现蒙古族传统家具的结构和细部以及蒙古族传统家具的图案，便于以后的研究。逐件拍摄单体蒙古族传统家具，通常使用白色全隔光布为背景。全隔离光布的优点是可以控制光斑和外部物体对影像的干扰，从而避免杂乱的影纹，使用全隔离布光时，不同位置的光源强度应注意有所变化，否则，光线过匀会减弱被拍摄物的质感。
假设在10平米的摄影棚内，使用两盏350W的灯光和柔光箱，放在蒙古族传统家具的左斜前方和右斜前方，在蒙古族传统家具上方放一盏功率较小的灯光和柔光箱，然后用快门引闪线连接相机和其中一盏闪光灯，这样的布置灯光，就可以将蒙古族传统家具拍摄的清晰，而且投影很浅，可以很好的表现家具的细部。如果蒙古族传统家具表面呈现明显的反光，可以在镜头前端增加一个偏振镜，消弱反光效果，凸显蒙古族传统家具细节构造。拍摄出的效果不仅能追求到一种扑面而来的美，还能体现出家具的细节，以便于观赏者更清晰的欣赏，研究者更细微的观察、研究。针对蒙古族传统家具的自身特点，要想展示出家具的美就要求摄影师对蒙古族传统家具有更深入的了解，能够寄情于景，拍摄出更高层次的照片。目前，我们经常能够看到的都是反映家具的外形、质地、色泽的图片，它讲究的是构图和特写，主要是为了再现家具的精致华丽，而摄影本身的语言和创造力就被忽略了。拍摄蒙古族家具是对蒙古族文化、生活状况、情感的诠释，而不应该只是机械的重复。一件家具可以使我们联想到一个记忆、一种情感或一段历，这样拍摄蒙古族家具就要运用感性的东西来打动观赏者。在家具摄影的传统形式之外，尝试不同的表达方式，推动家具摄影的多元化发展。为了真实再现蒙古族传统家具的文化环境，拍摄家具就要用布景来烘托气氛，让观赏者有临其境，如何布景是一门学问，也是拍摄家具精彩与否的关键，北京电影学院和北京戏剧学院专门为此设立了舞台美术系，足可以证明布景的重要性。怎么样的布景就会烘托怎么样的气氛，达到一个什么样的氛围。在拍摄过程中，同样要注意布景和装饰品的摆放。值得注意的是，背景颜色的选择既要与家具形成对比又要协调，每种颜色都表达一种感觉。布景要真实再现蒙古包的内部，就要摆放具有传统纹样的蒙古族家具，使用具有蒙古族传统特色的门窗还要摆放一些皮画、毡画。也要注意很多的细节，比如餐桌上银器的摆放。蒙古包的内部摆放物品时很有讲究的，都有固定的位置，中心位置会摆放炉灶﹙火撑﹚。西北方会供奉神象、佛龛和祖先的，西南方向会摆放男人的狩猎、放牧的用品。如弓箭、马鞍、马鞭、猎枪等。而北方会放置被桌，然后依次是女人的箱子和一些用品。东南侧放置奶具、炊具等。东面放置绘有各种图案的竖柜，盛装碗盏、锅灶、勺子、茶、奶、家具等。蒙古族传统家具摄影常常要用低调的摄影方式来表现，既可以营造出神秘的气氛又可以表现出蒙古族传统家具沉稳高贵的气质，有很强的艺术感。室内同时拍摄多件蒙古族传统家具时，用光同样非常重要。想要拍摄高质量的照片，必须备有一套专业的室内闪光系统。室内闪光灯可以瞬间提供同步闪光，使拍摄出的画面颜色平常，达到自然光线下的拍摄效果。拍摄时尽量少用灯光，越为简单的使用灯光，越能得到整体协调、统一的光效。尽量使用大面积的漫射光来照明拍摄蒙古族传统家具，这样可以很好的表现蒙古族传统家具的质感和形态，也可以清晰的展示蒙古族传统家具的颜色，侧光常常会用来勾勒蒙古族传统家具的轮廓，强化所拍摄蒙古族传统家具的局部质感、纹样，照射方位要以前侧光、侧光，侧逆光为主。布光时，主光的照射角度可适当提高。要注意光源的形状，因为大多数蒙古族传统家具的高光部分能将光源的形状反映出来。拍摄时应注意灯光死角会造成某处暗黑，如有死角，可以使用反光板适当补光。让人看了感觉很优雅。情境与意念，将蒙古族传统家具醇厚的文化底蕴淋漓的诠释出来。
拍摄的意义
关键词：锡林郭勒；旅游；游牧文化
中图分类号：F590.75文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）19-0160-02
一、锡林郭勒民俗文化资源
蒙古，《旧唐书・北狄传》作蒙兀，《新唐书》蒙瓦[1]。居住在中国东北额尔古纳河流域，1206年成吉思汗统一蒙古各部落，建立蒙古汗国后蒙古这一名被世人所认，蒙古民族的历史也开启了新的一页[2]。锡林郭勒地区自古以来就是蒙古族历史文化的中心地带。蒙元时期，这里曾是蒙古帝国政治中心，始建于1256年的元上都遗址就位于现在的锡林郭勒盟正蓝旗境内[3] 。锡林郭勒是蒙古语，意思是丘陵上的河。盟是源于清朝时期的会盟，蒙语楚古勒干的汉语翻译。历史上的锡林郭勒由五个部落组成，由西向东为苏尼特、阿巴嘎、阿巴哈纳尔、浩济特、乌珠穆沁。各分左翼、右翼两旗。旗是清朝时期的行政、军事单位。1958 年锡林郭勒盟和察哈尔盟合并成锡林郭勒盟。
现在的锡林郭勒盟包括北部的苏尼特、阿巴嘎、乌珠穆沁部落和南部正蓝旗、镶黄旗、正镶白旗、太仆子旗等察哈尔部落。察哈尔部落自始就是达延汗的直属部族[4] 。这些部落虽然在历史上有游牧变迁的情况，但在锡林郭勒这快土地上生产、生活了几百年，传承了蒙古族的古老民俗文化，尤以游牧文化、博克、长调著称于世。所以本人认为锡林郭勒文化从文化渊源上看是多元游牧文化，是一个没有间断过的完整性文化；是从汗庭文化到哈喇楚文化汇溶的生态文化。
锡林郭勒盟位于内蒙古中部，是目前为止保留传统游牧文化完整的地区，这里的草原是世界闻名的大草原之一，这里的牧民还保留着传统游牧文化，他们祭祀、居住、饮食、节庆等方面的文化与八百年前的没有多少变化，可以说从物质文化到精神文化都仍然保留着淳朴、古老、自然的内涵。在传统礼仪、民族服饰、饮食文化和祭祀、民居、歌舞、婚嫁、节庆等方面具有重要的地位和代表性，是现今保留蒙古族传统游牧文化最完整的地区。这种完整和在其他地区从人们的记忆里正在消失的生活方式就是现在锡林郭勒民俗文化的特点和她的可贵之处。
民俗是人民大众创造、运用、传播的生活文化[5]。那么，锡林郭勒民俗文化就是在锡林郭勒境内生产生活的民族所创造、运用、传播的生活文化，但现在锡林郭勒境内有二十多个民族在生活，以谁的民俗为主呢？这里主要论述对象是以察哈尔部落、乌珠穆沁部落、苏尼特部落、阿巴嘎部落为代表的原著蒙古族的民俗文化。因为锡林郭勒地区是蒙古族历史上占有特殊位置的地区之一，这里的民俗文化不但有蒙古族传统文化、还具有独特的地区性特点，这里的“历史、自然环境、家庭生活结构、语言的一般特征、村落模式、宗教以及艺术和服饰风格等等”[6] 都与其他地区有明显区别，我认为比较完整地保留了历史面貌。
二、锡林郭勒旅游资源
旅游是非定居者的旅行和暂时居留而引起的一种现象及关系的总和。旅游的基本目的是：消遣和增长知识[7]。
文化旅游系指人类记忆中一种正在消失的生活方式的“图景”或“地方特色”，是这种生活方式的残余[8]。这里谈到的是正在消失的生活方式和地方特色，那么锡林郭勒民俗文化旅游是指以锡林郭勒自然生态环境、人文为基础所采取的或所创造的，具有锡林郭勒文化、旅游与一体的符号及行为方式。她的特点应该是以锡林郭勒地区生活的察哈尔部落、乌珠穆沁部落、阿巴嘎部落、苏尼特部落、浩奇特部落的历史，民俗、生产、生活方式的特点为“图景”和符号的民俗事象性文化活动。
当今的文化旅游在旅游业中属于高层次旅游，旅游者的目的较明确，要求也相对高。文化旅游是和当地民俗民风分不开的，特别是少数民族地区旅游就是给游客展示本民族的历史文化和民风民俗，让他们了解和满足对这一文化的好奇和求知心理，甚至神秘感。本人2009年8月份，在锡林郭勒职业学院实训基地――锡林郭勒九区湾旅游度假村亲眼见到来宾排队大喝迎宾队伍所敬的银碗酒的场面。如果换个其他场合肯定人人都躲着，但现在人人都等着哈达和奶酒，为什么？文化在吸引，礼节在作用，人们很愿意接受。
三、锡林郭勒民俗旅游资源
如上所述，锡林郭勒民俗资源是比较丰富、从民族学、民俗学的那个角度去说都比较典型的蒙古族的游牧文化。具备地域文化的特点，我在这里想谈点地域文化对区域经济的影响和地域文化作为稀缺资源和经济的关系或对经济发展的影响。当然主要是从旅游业的角度去观察和论述。
独具特色的地域文化是区域经济发展的重要资源[9]。根据这个论点我们可以研判锡林郭勒民俗文化资源是对锡林郭勒区域经济发展的重要资源。或稀缺资源，是一种有型载体的无形资产。本人为什么说，民俗是有型载体的无形资产呢？因为民俗是人们在生产生活中所创造、运用、传播的生活文化，她本身不具有资源的特性和产生经济效益的功能，在日常生活中是有型地存在着，她的文化内涵是无形的，如果想把这个资源产生经济效益或作为一种资源对经济产生影响时必须通过一种模式，这个模式应该是旅游。确切地说民俗文化旅游。如果在旅游活动中把当地民俗作为一种产品来做她就可以成为一种资源，而且是稀缺资源，这种稀缺资源是唯一的，不可多得的。问题的另一方面是游客能不能接受的问题。民俗和文化是有区别的，把另一种民俗，让人接受是很难做到的事情，但不是不可能，只不过在于什么做的问题，采取的方法是扬弃，把好的呈现给游客，这就要做到精品。把我们锡林郭勒民俗文化作为资源，当成资产，那我们的旅游业的前景和经济效益是相当可观的，因为，“资产的内涵是经济资源”[10]。锡林郭勒文化有她的特色，也就是说，锡林郭勒的特色文化，有敖包文化，那达慕文化、博克文化、察哈尔奶食文化，服饰文化、饮食文化、民间祝颂词文化、长调文化等方面与其他地区相比相对完整；这是世人所认可的。
近几年，随着建设文化大盟工作的深入，民族文化的挖掘、整理、回复有了可喜的成果，特别是在旅游业取得有明显的成效。据有关资料介绍，锡林郭勒盟旅游资源分类主类共8类，亚类有45类，基本类型有65类，单位有186之多。其中属于民俗、文化类型的有主类4类，亚类有11类，基本类型有34类，单位有108处。从评价等级来说五类两处，四类两处。其中属于民俗、文化类型的各1处。三类的共有19处，其中属于民俗、文化类型的15处。我们从分类和评价等级来说，旅游资源属于相当宝贵的，属于不可再生的稀缺资源。我们只能通过开发、挖掘来丰富这些资源的文化内涵，趋于完善。
元上都是元朝建立后的第一个都城，他比北京作为都城的时间还早，被称之为“拥抱着巨大历史文明的废墟”，根据马可波罗记载，是当时世界瞩目的大都会。学者们认为，随着旅游业的发展，非物质文化遗产旅游以其独特的文化内涵，鲜明的地域风格以及朴实性、地域性、神秘性与充满人情味等特征对旅游者产生巨大吸引力，已成为国际旅游发展的趋势。那么我们的元上都作为文化遗产怎样展示她的文化内涵？以及她的神秘性？来产生巨大的吸引力。现在元上都遗址里有――殿的主址和八百年老榆树外，配套建设了浮雕、敖包。更有意义的是2009年请来了查干苏鲁德以及祭祀模式。我认为，我们的元上都还应该有她的博物馆或展厅，这里有文物、数码复原影像（图）、绘画、雕塑、影视作品等。还有忽必烈的夏宫――从1337年始，在上都的失剌斡耳朵（黄宫）举行盛宴。现在可以恢复成旅游产品。在元上都遗址周边一定距离内还应有1~2个牧户群，展现蒙元时期的白马群和牛羊成群的景象。饮食、乐舞、礼俗、服装等方面复原蒙元时期的盛况。
在元上都申遗工作方面需做文化遗产的抢救性工作，这里所说的文化遗产是指在游牧时代所创造出来的文化财富，而不是现代社会中新产生的民间文化。如舞台化的查玛舞、博克舞、服装表演等。
蒙元文化苑的完善，贝子庙的修缮和广场的维修、锡林九曲湾、希日塔拉度假村等都是围绕蒙古族传统文化来进行的。但是在软环境方面还有待更进一步挖掘、开发和规范。
蒙古族有崇九尚白之俗，以九为吉，以白为洁。如1206年成吉思汗即位时建九脚白旗；忽必烈后元朝皇帝每岁六月二十四日驾幸上都祭祀，用牲畜九头（马一匹、羯羊八只）等传统习俗都可以成为我们的旅游产品。所以我们应该力争在今后的工作中，探索或建立一种新的旅游业发展模式。
参考文献：
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论文关键词 蒙古族 保护草原 游牧生产生活 习惯
在全世界关注生态环境问题的今天，研究生态问题不仅要了解有机体与周围外部环境的关系，而且要了解人与自然的关系。对于蒙古族来说，正是在草原这种特殊的生态环境下，创造了游牧文明。从人与自然的关系来说，游牧文明是合理而有效地利用和驾驭自然资源和自然力，寻求一种人与自然的高度协调性，它是最大限度地利用自然生产力，最大限度地保护自然资源。蒙古族创造的游牧文明，不仅与其生产方式相关，同时也与其所处的自然环境以及游牧人有意识地保护自然生态环境所形成的文化传统有着内在的联系。游牧民族在干旱少雨的高寒地带创造了适应蒙古高原气候、土壤、雨量、无霜期等自然地理和环境的生产方式——游牧生态文明类型。游牧文明的显著特征在于充分利用自然永续资源和环境来延续游牧人的生存技能。在这个特殊的生产生活方式中长生了很多保护草原资源的风俗习惯。
一、追逐水草的迁徙习惯
蒙古族世世代代繁衍生活在北方广袤的草原上。他们逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于严酷而封闭的内陆自然环境促使蒙古族根据季节变化和牲畜地习性来进行游牧活动，所以携家带口随畜群移动是游牧生活的基本经营方式。“如果以生产方式的能量的基础出发，农耕文化是一种土地文化，而畜牧是一种草木文化。” 正因为游牧生活依赖的就是草木，所以游牧文化的最大的特点就是对自然的适应性。蒙古族在恶劣的自然环境中长期从事游牧生活早已认识到了自然环境对他们生存的重要性，他们敬畏自然，顺应自然。他们深刻的领略到了人与天地之间万物的密切联系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草场又离不开牧民地饲养和保护，所以草场、牲畜、牧民这三个是游牧生产生活的基本组成要素三要素。对于牧民来说，对草场的选择是很重要的，因为草场的好坏决定着牲畜和牧民的生存问题。草场的选择要看地形、气候、水源等自然因素，更要看在这些自然因素的情况下这片草场能容纳多少牲畜，什么阶段放哪种类牲畜，什么时候迁徙到另一片草场，这些都依靠牧民的丰富的游牧经验来安排。“从亚洲干旱草原的生态系统来看，不是游牧民族选择了‘迁徙-适应’行为，而是环境促使游牧民族做出‘迁徙-适应’的举动。”他们的衣食住行、婚丧嫁娶、、伦理道德乃至工艺器 、文化教育必须与奔波移动的生活相适应。 牧民一年中多次迁徙、二次搬迁、走“敖特尔”等游牧方式，因为只有以游牧的生产方式，才能解决保护自然环境与牲畜繁殖的矛盾，才能正确处理好保持生态的多样性与饲养畜牧的关系，才能继续的繁衍生存下去。
二、牧场的利用
蒙古族长期在天然草原上放牧，如果在草原上没有任何限制的放牧的话，牲畜的繁殖和牲畜对草场的掠夺很快就会超出草场的承载量，让草原丧失它原有的功能。所以在草原上牧场和牲畜之间的矛盾是牧业生产中贯穿始终的必须不断解决的主要矛盾。一般情况下“此种游牧民族因其家畜之需食，常为不断地迁徙。一旦其地牧草已罄，则卸其帐，其杂物器具以及最幼之儿童，载之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然环境的一系列情况下选择“游牧”（蒙古语“敖特尔”）是解决牧场和牲畜之间矛盾、利用牧场的最合理最有效的好办法。他们已然掌握了季节变化与移动的方向、畜群数量与草场承载力、牲畜的种类与牧草、畜群的大小与水草等诸多关系而进行一年又一年的循环游牧。 笔者在内蒙古兴安盟代亲塔拉草原对牧民进行访谈时发现，牧民们都在一个地方集中放牧，前面一群刚过去不一会儿后面又来了一群，他们一年又一年的都在同一个地方放牧。牧民们说，只要雨水好这片牧场的植被还是很好，牲畜地承载量也增长，但他们也不会盲目的追求牲畜的数目，或者说他们不会追求让牲畜涨到草场最大容量，获得最大限度的经济效益。
“看羊群经过的足迹草像用刀割的一样被吃的那么整齐，只有一些有毒的草被留下来，还有羊群牛群边吃边拉的粪会变成草木生长需要的养料。分季节选择不同的牧场，所以不可能把所有的草都吃光反而通过牲畜适当的限制草和刺激草木茂盛的生长。” 也就是说，被牲畜吃这种现象本身就能改善牧场。很多人都认为游牧生活本身就是很环保的生产生活方式。比如众所周知的奶制品，它的制作过程中的每个环节都会有一种奶制品出来，所以不会浪费一丁点的牛奶。也许这不是有意识的环保活动，只是为了不浪费，但这种活动本身就是环保的。
三、平衡牲畜与牧场之间的关系
在一个牧场上长的草量受这个牧场处于的气候、地形、土壤等各种自然条件的支配，不可能超出适当的量。但是另一方面一头牲畜为了生存必须吃掉一定量的草。所以一定范围的牧场载畜量也是有限的。简单的说就是牧场在控制牲畜的数量。那蒙古族是如何做到两者之间的平衡的呢？蒙古族一整套与环境相适应的生产方式与技能。
（一）饲养牲畜的技能
蒙古族饲养的牲畜的种类只有马、牛、山羊、绵羊、骆驼这五种，统称“五畜”。每一种牲畜的饲养和管理都有着详细的技能，从牲畜的、接羔育羔、、挤奶剪毛、给牲畜饮水、大印记及造围圈打草，哪个季节要打预防针，还有给牲畜治病的传统方法乃至内容丰富的有关牲畜、畜牧业生产方面的语言学知识和天气方面知识等。，就从打草来说，牧民们把草地围起来，春夏两个季节不让牛羊进，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊进，拉不走的草垛来年春天草发芽之前必须拉完，因为载重的机动车会压坏刚发芽长出来的小草。笔者在进行访谈时也发现，牧民根据自己的羊群的情况，每年两到三次洗羊群，这是为了预防各种疾病洗的时候会选一个特定的地方，而且附近的牧民也来这边洗，不会随便找地方破坏草地。这种习惯，事实上就是有利于护草原。
（二）对牧场的合理选择
牲畜并非随水草游移就可大量的繁殖起来，自然的条件只是牧业发展的可能，而逐水草的牧业靠牧人的勤辛劳动中积累的经验技能。依赖粗放天然牧场，“夏饱、秋肥、冬瘦、春死”，成为养畜的规律，因此牧场的选择至关重要，是维护牲畜的生命线。牧业生产是在自然生态环境中游牧食物链的基础上，加进了人类的生产活动，是一种短链生产，因此它必然受制于自然环境，人们追逐水草而游牧，首先要遵从大自然的节律。比如：气候冬长夏短的节律，草场类型复杂的节律。由于大自然的节律，牧草的生长也有周期的，牧人从一个牧场迁徙到另一个牧场，不仅是为了保护牲畜的饲料，更是为了恢复牧场的繁殖力，以便在下一个生产周期相对的季节有可能重新返回。选择牧场是一自然地形、水源、气候为依据的。近代方志《内蒙古纪要》说：“春季雪融，则聚低洼之乡，依就天然水草，草尽而去。年复一年，都与一定境内，渐次移转。其倾全力而采索者，惟水与草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹无遗。必先选居山阴，冰足以资人之饮。草根没于雪者稍浅，家畜赖以掘食。” 就这样他们的每个季节的转移都有适应自然，利于牲畜的选择牧场的原则，合理的使用牧场，更好的保护了牧场。
有的牧民把山羊群和绵羊群分开来放，把羊群赶上山，把绵羊群放在地形不高的牧场上，这也能说明他们在依据牲畜的吃草特征来利用牧场，也可以说牲畜的本性让牧民很好的利用了牧场。这种想法从以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧场上的草，被吃的草又能重新长出来，但是如果牲畜数量的超出了，草能重新长的速度，那会怎么样？毋庸置疑牧场不能保持原有的样子。牧场因为牲畜而变模样，严重的时候牧场会进过度放牧状态，草不能满足畜群，牧场也变成贫瘠土地，或者还有些别的功能但会丧失牧场这种价值。所以牲畜受牧场的限制，也能影响牧场，甚至也能限制牧场本身，因而产生牲畜和牧场的平衡。可喜的是牧民也遵循这种规律。
在很多领域内，从历史的角度还是游牧文化的角度研究者们对于蒙古族有意识的保护草原这方面是持肯定的态度。但也有些人持怀疑态度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生态人学研究》一书里这样写道：“根据我的实际调查，让我意想不到的是，牧民对牧场的态度是有些轻视的。不说积极保护牧场的针对性的策略一点儿也没有，连关于牧场变好变坏的自然规律——牲畜、牧场的能动变化，从这里归纳出来能表达规律的积极概念都没有。他们说到的很多关于牲畜与牧场的关系都是从牲畜的角度来说的，也就是说，只关心牧场对牲畜好还是不好。他们对牲畜有很多细致的知识但对牧场的知识甚少。对于牧场他们只从质量方面来衡量不会进行数量的观察。所以在这样情况下，赞美蒙古族经营牧场的方式是不公平的。” 但他也说甚至可以说疑惑，他认为牧民们为了确保让自己的养畜一年又一年的肥壮的生长的根本问题就是保持牲畜和牧场的平衡。如果他们破坏了这种平衡，牧民的生活早就面临危机了。然而没有积极的数字计量，牧民怎样做到这两者之间的平衡，是让牲畜选择牧场的结果吗？或者是牲畜的数量没有达到牧场能载量？总之最能肯定的是，牧民没有让牧场的载量和牲畜的数量的比例达到极限的经济意图，这是这个民族的思想特征。某种程度上牧民由衷的爱那些牲畜。蒙古族对于他们的家畜是有特别的感情的，比如在那些英雄史诗当中主人公骑得马都是只次于主人的英雄。在广袤的草原上没有太多的人家畜就是他们的朋友，所以他们不会追求最大限度的经济利益。就因为这样蒙古族没有破坏牲畜和草原的平衡，也保护了草原资源。
调查中还发现，蒙古族对于自己赖以生存的自然充满了感激之情。在生产活动中他们总惊奇的发现各种神秘的事情。比如，一头牛的眼睛明明瞎了，而且都陷进了。可是后来发现那头牛的眼睛竟然已经重新长出来了。他们相信，在他们的草场上长得某种草药，治了牛的眼睛，所以他们更敬畏这样充满神奇的自然，禁止任何破坏草原的行为。
（三）打草
蒙古族很早就开始打草以便过冬或者在早春的时候给那些跟不上群的瘦弱的牛羊。储存的草的用处早春的时候尤其明显，因为新草还没有长出来，一些抓不好的牛羊就开始瘦，得把它们留下来用存储的草来饲养。牧民们上个秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草场上。来年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特尔”拉，必须草发芽以前拉完，一旦草长出来了不会让重型车进去拉草，因为这时候土壤已经解冻很松软，重装车走来走去会把刚长出来的嫩草压死，所以这是一个禁忌。打草还有一个好处，就是没有去年干枯草植物的影响，草植物重新长出来的时候更茂盛，而且还避免荒火。这真所谓一举两得，既让牲畜没有减损得过了春饥也保护了草原。
四、捡牛粪的习惯
牛粪是蒙古族生活当中必不可少的燃料，牧民常常背起用木条做的筐，捡牛粪。这种情景也总出现在蒙古族的文学作品和歌曲中。捡牛粪这种日常生活中的行为也起到了保护草原的作用。因为内蒙高原是位于干旱的内陆，所以好多畜粪不能充分的腐烂然后进土壤里面而是被晒干以后永久的留在地面上导致被盖的地方阳光照不了，自然的草也不能长，导致破坏草原。这是在草原上随处可见的现象，走在牧场上常常会看到陈年的那种发灰的牛粪它像煤一样硬硬的动开它下面真没有长草。在半农半牧地区羊粪是种地时候用的最好的肥料，也是牧民最主要的燃料。当然牛粪的用途不止如此，还有在春季和秋季时，常用牛粪堆墙或者在羊圈上围贴湿牛粪，这样又遮挡风雨，也避免了动土，保护了草地。
汉代的“穹庐”词源
汉代以来文献中经常提到的“穹庐”、“毡帐”、“旃帐”、“毡庐”、“帐”、“庐帐”、“牙帐”、“毡舍”、“毡房”、“蒙古博（包）”，等，与游牧民族的基本居住设备和起居方式有关。汉文帝时远嫁西域乌孙王的细君公主，曾有诗描述穹庐生活：“穹庐为室兮旃为墙，以肉为食兮酪为浆。”①“穹庐”是说这种建筑的形状，像天空一样是圆球形的；“旃（毡）”是说其材料。这个用语带了文学色彩，但是很生动、形象。所以，《敕勒歌》里咏叹的“天似穹庐，笼盖四野”，是一个借喻，反过来以穹庐的形状描述天空。
“穹庐”一词似乎是汉代的发明。《释名・释宫室》说：“宫，穹也，屋见于垣上穹隆然也。”汉人称呼北方游牧民族匈奴的居住设备为“穹庐”，唐代颜师古注释《汉书・匈奴传》，说：“穹庐，帐也，其形穹隆，故曰穹庐。”
匈奴穹庐的形制和礼俗
《史记・匈奴列传》记“匈奴父子乃同穹庐而卧”，《集解》引《汉书音义》说：“穹庐，旃帐。”②即用毛毡制作的帐篷。《汉书・苏武传》记单于的弟弟于王“赐武马畜服匿穹庐”，③就是匈奴的毡帐。从形制上说，它是一种圆顶的建筑物，所使用的材料是毛毡，用于苫盖，其框架是用木材制作的。《汉书・匈奴传》曾记载乌珠留单于时，汉朝廷遣使向单于要求转让匈奴境内靠近张掖郡的一座“生奇材木，箭竿就羽”的山。被单于拒绝，答复说匈奴西部（右部）的毡帐和车辆等，都是依靠此山所产的木材来建造的。④
匈奴的毡帐即等同于定居民族的房屋，而单于的毡帐则是其宫室所在，后来所说的“牙帐”、“斡耳朵”等，都是从这个意义上引申出来的。《汉书・匈奴传》里曾提到进入单于宫帐的奇特礼俗：“汉使王乌等窥匈奴。匈奴法，汉使非去节而以墨黥其面者不得入穹庐。王乌，北地人，习胡俗，去其节，黥面，得入穹庐。单于爱之，详许甘言，为遣其太子入汉为质，以求和亲。”⑤
同样，另一位不懂匈奴礼俗的汉使杨信，因为“不肯去节，单于乃坐穹庐外见杨信”。这种入屋的习俗可能与早期萨满教有关。这里还包含有借题发挥，以折汉廷使节锐气的意思。
以穹庐为居住方式的其他游牧民族
除匈奴、乌孙外，以穹庐为居住方式的，见于史乘的还有其他一些游牧（或加狩猎）民族――乌桓、鲜卑、柔然、吐谷浑、高车、突厥、吐蕃、契丹、奚、蒙古，等。
属于东胡系统的乌桓之居住穹庐的生活方式，见诸《后汉书・乌桓传》：“俗善骑射，弋猎禽兽为事。随水草放牧，居无常处。以穹庐为舍，东开向日。食肉饮酪，以毛毳为衣。”⑥
鲜卑之居穹庐，应该是其拓跋部迁都平城（398年）以前或更早的时代。《敕勒歌》所描述的是其早期游牧-狩猎时代的生活图景。
柔然（茹茹，芮芮，蠕蠕）以穹庐为居，如《南齐书・芮芮虏传》：“土气早寒，所居为穹庐毡帐。”《梁书・芮芮传》说，“无城郭，随水草畜牧，以穹庐为居”。
《魏书・吐谷浑传》说吐谷浑“虽有城郭而不居，恒处穹庐，随水草畜牧”。《梁书・河南传》（即吐谷浑）提到吐谷浑“有屋宇，杂以百子帐，即穹庐也”。即有固定房屋和可移动的毡帐两种居住方式。关于“百子帐”，《南齐书・芮芮虏传》说柔然也有这种帐篷（“后稍为宫屋，而人民犹以毡庐百子帐为行屋。”）。⑦宋朝蔡绦《铁围山丛谈》卷二：“古号‘百子帐’者，北之穹庐也，今俗谓之毡帐。”《宋史・慕容延钊传》记有“建隆二年，长春节来朝……是冬大寒，遣中使赐貂裘、百子毡帐。”但有可能，“百子帐”是一种普通类型的毡帐，形制简单。
以游牧为生活方式的高车，也是居住在穹庐毡帐里。《魏书・高车传》里记载过高车人的婚礼，在穹庐前举行欢宴：“俗无谷，不作酒，迎妇之日，男女相将，持马酪熟肉节解。主人延宾亦无行位，穹庐前丛坐，饮宴终日，复留其宿。”⑧马酪是发酵过的马奶，汉语文献里又称作“马酒”（《汉书・礼乐志》）、“马（潼）”（元王恽《玉堂嘉话》卷八）等，蒙古语称“忽迷思”（cosmos, kumiz）。
有关突厥居住穹庐的记载，见诸《周书・突厥传》、《隋书・突厥传》等，所谓“被发左衽，穹庐毡帐”的特征。《隋书・突厥传》里，还记载了隋炀帝因为视察突厥启民可汗的居处，赋诗“毡帐望风举，穹庐向日开”，描述突厥人以穹庐为居的情形，而以“穹庐”、“毡帐”并称。在突厥语碑铭中，毡房作ab。⑨
居住在青藏高原的吐蕃（藏族），以游牧为主业，也是居住在穹庐里。但因为高原的生态环境缘故，像其邻居吐谷浑一样，同时也以房屋为居：“其人或随畜牧而不常厥居，然颇有城郭。其国都城号为逻些城。屋皆平头，高者至数十尺。贵人处于大毡帐，名为拂庐。”（《旧唐书・吐蕃传》）
唐代与契丹为邻的奚，也是以穹庐为居住方式。《旧唐书・奚传》有记载，说他们“风俗同于突厥，每随逐水草，以畜牧为业，迁徙无常。居有毡帐，兼用车为营”。
中古关于穹庐的记录，较详尽的是契丹，见载于《旧五代史・契丹传》、《辽史・礼志一・吉仪》、《辽史・营卫志中・行营》，等。《辽史・地理志一・上京道》记载契丹上京的宫城建筑格局：“……北行至景福门，又至承天门，内有昭德、宣政二殿与毡庐，皆东向。”宫殿和穹庐合璧。在朝向上，都遵循了内陆欧亚地区通行的所谓“东方定向系统”。《辽史・营卫志中・行营》里对辽帝的四季营地（“捺钵”）的设施有详细记录，从皇帝的牙帐到供居住、接待等的宫殿（帐），及哨兵的小毡帐，皆以穹庐的基本形制和材料建造。
《辽史・国语解》说，“帐，毡庐也”。《辽史・礼志一・吉仪》记载辽代的一种祭礼，谓之“节仪”，是将穹庐当作了祠庙，“穹庐中置小毡殿，帝及后妃皆铸金像纳焉”。契丹的祠庙以穹庐为之，似乎是一个传统，来自于其早期的游牧―狩猎生活方式。《元史・耶律希亮传》也记载过元代时的契丹族人耶律希亮，在穹庐里设祖庙祭奠的史事。
蒙元时期的穹庐，历史文献亦有记载。至明、清两朝，在蒙古高原和青海等地游牧的蒙古人，以穹庐为居，“择水草旺处游牧”。⑩成为草原的人文景观，一直延续到了今天。清代蒙古人的穹庐称“蒙古博（包）”，是蒙古语。《黑龙江外记》叙述呼伦贝尔游牧的蒙古，说他们为了转场放牧的便利，携带便携式的帐篷，夏季用桦树皮和苇子搭建，冬天则用毛毡的毡帐以御寒。这部书也提到了遭遇文化变迁的游牧文化，说居住穹庐的人已经开始减少了。
与汉文文献相应证，关于古代在欧亚草原西部游牧的斯基泰人居住方式，古希腊历史家希罗多德在《历史》中也有描述：但是斯奇提亚（斯基泰――引者）人在全人类中最重要的一件事上，却作出了我们所知道的、最有才智的一个发现。……他们不以农耕为生，而是以畜牧为生的。他们的家就在车上，这样的人怎么能不是所向无敌和难于与之交手呢？这里叙述的斯基泰人以车为家，可能是不确切的，作为当时的游牧民族，他们可能也是采取“穹庐为室”的居住方式。
“穹庐”里的生活方式
古代汉语文献中，喜欢用“穹庐”来代指游牧民族，于是穹庐便成为游牧民族的文化符号。根据现代民族志资料，有些研究世界各地游牧文化的学者，曾就游牧帐篷的定义提出过一些有参考价值的见解。柯里柏（Roger Cribb）在他的书《游牧考古学》里，曾就游牧帐篷的定义问题做过概括。按照他的看法，游牧帐篷的分类要视帐篷自身的运用和局限性，以平面形状和内部组织情况来命名，而世界上的游牧帐篷主要分为两大类型：圆顶的穹庐形的中亚类型的帐篷（yürt），以及中东地区的所谓“黑帐篷”（black tent，kara adir）。
穹庐以及别的居住设备，它们也不仅仅是一种概念性的“居住”硬件加软件的合体，因为这样的概念使人难以想象在一个有限的“空间”里头，究竟发生着什么样的活生生的人、物、事、情？最根本的，应该这样理解：穹庐是自古以来牧民的家园；凡是构成了家园的东西，在这种独特的生活空间里都具备了。它也不仅仅是供栖身、起居而已。否则，不能理解那些唐、元王朝身处都市的突厥或蒙古贵族，他们对于穹庐生活的眷恋。
直至今日，城市化了的定居者社会，依然对于异文化的游牧文化抱着两种基本的态度：鄙视、猎奇。实际上，对于以穹庐为家、以四海为归宿的游牧民族来说，穹庐的问题已经超越了学术讨论的范畴。我们作为游牧文化的研习者，所作的仅仅是体验而已。（作者为中山大学社会学与人类学学院教授、博导）
注释
①《汉书》（卷96）下，第3903页。
②《史记》(卷110)，第2900页。
③《汉书》(卷54)，第2463页。
④《汉书》（卷94）下，第3810页。
⑤《史记》(卷110)，第2913页。
⑥《后汉书》(卷90)，第2979页。
⑦《南齐书》(卷59)，第1026页。
⑧《魏书》(卷130)，第2307页。
自改革开放以来，我国畜牧业发展已经连续二十多年创造了持续增长的奇迹，随之畜牧业也已成为中国农村及草原牧区经济中最活跃的增长点和支柱产业。
目前，在我国学术界中，对于草原与草地的定义还存在着混淆。我国草原科学的奠基人王栋（1955）对草原的定义是：“凡因风土等自然条件较为恶劣或其他缘故，在自然情况下，不宜于耕种农作，不适宜生长树木，或者树木稀疏而以生长草类为主，只适于经营畜牧业的广大地区”；其对于草地的定义是：“凡生长或栽种牧草的土地，无论生长牧草株本之高低，亦无论所生长牧草为单纯之一种或混生多种牧草，皆谓之草地”。前者自然因素较大，后者人工因素较大。李魁（2005）在其著作中指出，草原畜牧业主要是利用草原牧草资源，采取放牧的方式饲养家畜和获取畜产品的畜牧业。作为畜牧学和农学的范畴中的一个术语，草原是指大面积的多年生旱生草本植物占优势的天然植物群落和其着生的土地总称。自然资源的有效利用，以放牧为主的生产方式的采用，是草原畜牧业与其他畜牧业尤其是农区畜牧业相比，具有明显的投入成本低、产品质量优、产出效益高的特点，因而历来是我国牧区的主体产业，但也具有着生态系统的脆弱性、非平衡性、灾害的频发性等致命弱点。
敖仁其（2001）指出了草原畜牧业的优势。第一，草原畜牧业依附自然资源的属性尤为突出，在气候干旱寒冷、资源匮乏、土壤沙质化的地区只有选择了草原畜牧业才能获得较高的、稳定的经济收益；第二，与粮食作物相比，牧草是一种廉价的营养源，不管是天然草场还是人工草场，其投入要比一般的粮豆作物少几倍到几十倍；第三，草原畜牧业，是对符合生物群落的管理，既是对植物群落的管理，又是对动物群落的管理，同时还是对人工动植物群落和野生动植物群落相互依存和达到有效互补过程的管理。2011年《国务院关于促进牧区又好又快发展的若干意见》中明确指出，草原畜牧业是牧区经济发展的基础产业，是牧民收入的主要来源，是全国畜牧业的重要组成部分。牧区矿藏、水能、风能、太阳能等资源富集，旅游资源丰富，是我国战略资源的重要接续地。
二 当今草原畜牧业发展面临的困惑
1.草原生态环境恶化
草原退化，生态平衡遭到破坏，进而加剧了自然灾害。由于草原植被稀疏，高度降低，覆盖度下降，水蚀和风蚀严重，从而造成沙尘暴和水土流失，土壤肥力下降。沙尘暴发生的高频率是草原退化的指示器、加速器和催化剂，也是生态环境恶化的重要标志，具有重要的警示作用。沙尘暴具有致灾重、成灾面广的特点，给国民经济和人民生活造成了严重损失。内蒙古2011年气象灾害公报中指出，2011年内蒙古因气象灾害及其引发的次生灾害造成719.4万人受灾，死亡29人；农作物受灾面积214.9万公顷，其中31.2万公顷绝收；倒塌房屋1.6万间，死亡大牲畜4.9万头（只）；直接经济损失107.3亿元。其中，干旱、局地暴雨洪涝、局地强对流、雪灾和低温冷害，以及病虫害为主要气象灾害。
2.牧民生计恶化
杨汝荣（2002）研究表明，草地退化的直接后果使草地生产力下降。内蒙古的各类草地产草量平均下降29.2%，严重地区下降60%～80%，其中干旱草原下降最多，为33.3%，荒漠草原30.3%，半荒漠草原30.0%，草甸草原27.3%，森林草原25.0%。随着草地牧草产量的下降，导致草地载畜能力也在下降.目前内蒙古天然草地载畜量仅相当于20世纪50年代的75%，60年代的80%。海山（2007）认为，照搬农村或国外模式，在牧区实行“草畜双承包”政策，支解了放牧五畜（马、牛、驼、绵羊、山羊）的草原生态畜牧业有机整体，迫使畜牧业走上低层次数量型扩张的发展道路，从而导致草场超载过牧，是其必然结果是草原生态环境整体恶化，进一步加大了生产经营成本并造成牧民的贫困化。
孟慧君（2010）指出，退牧还草政策的实施使草原畜牧业的生产方式由传统粗放式经营转变为集约化经营，这大大增加了农牧民的生产成本。首先，基础设施建设一次性投资巨大，需要有农牧民自筹资金解决。牧民收入水平本来就不高，这极大地增加了牧民的负担。其次，购买优良品种、棚圈折旧和水电费大幅度上升，饲养成本明显增加，畜群品种和结构调整也需要牧民持续投入资金，这也直接增加了牧户的生产性投入。再次，近年来，草原生产能力的下降和生产生活成本的不断上升，如科技、信息、教育等间接费用投入的增加，使牧民的生产生活成本加大，负担加重，农牧民的收入和生活水平短期内有所下降。
3.草原自身的特殊性
草原畜牧业与农区畜牧业相比有其自身的特殊性，如果单一地把农区畜牧业的制度模式照搬套用在草原畜牧业上是不可取的。敖仁其（2005）指出，用一种外来的制度规则迅速取代原有演化出来的制度体系，必定会付出高额的制度变迁成本和长期的难以抵消的诸多负面效应。以农耕思想指导牧区草原畜牧业发展激发了草畜矛盾。事实上，草原畜牧业在国民经济发展中的地位尚不明确。可以这样说，农区的发展解决了我国人民吃饱的问题，而牧区的生态作用、草原的碳汇价值、青藏草原水塔，是将决定我们生存环境的问题。田艳丽（2009）认为，农耕文明的最大特点是土地有清晰的物理界线，而游牧民的土地界线相对模糊，物理界限交错或重叠现象极为普遍。草原承包经营制度没有根本解决草地资源的非排他性。因此，在草原执行承包到户政策的前提下，对于移民到牧区来的中原农民来说，明晰土地界限的意识必然占据着主导地位，并且与牧民的土地观直接冲突。
由于经济利益及政策实施的不恰当性，牧民的生存和牲畜的生存空间逐渐变小，而以游牧文化为主的牧民逐渐变成生态贫民，甚至传统的游牧文化开始丧失。哈斯塔娜（2011）在其研究中指出，草原生态系统退化的实质是社会矛盾的冲突，是“农耕文化优于游牧文化”观念所导致的实际结果，而这种退化又反过来加剧了游牧文化的日渐衰弱。
【关键词】地方课程价值定位课程建设
【中图分类号】G642【文献标识码】A【文章编号】1006－9682（2012）04－0089－02
一、地方课程概念的不同认知
概念是认知所有事物必须首先面对的问题，简单的说就是下定义，一旦确定了事物的概念，为它下了定义，无论这概念和定义准确、完善与否，它都从根本上决定了所下定义人对事物的认知。这也成为下定义人对有关该事物的指导原则，也必将成为该事物发展过程中的助力或阻力。同样的，放在对地方课程的认知上亦如此。在地方课程概念的看法上存在诸多不同，笔者简单的划分为：狭隘的和广义的地方课程；行政划分的和文化划分的地方课程。这两种划分只是从不同视角的划分，两者之间本质上是相似的。
1．狭义的地方课程和广义的地方课程
（1）狭义的地方课程。教育部文件中有关地方课程有以下表述“即为了适应城乡经济发展和学生滋生发展的不同情况，在国家课程计划中划出一定比例，交由地方教育行政部门自由研制的课程”。［1］这种涵义的地方课程使地方教育行政部门成为了所在行政区域内地方课程的制定者，享有开发和管理的权利。我们可以将这种地方课程看作为狭义的地方课程。
（2）广义的地方课程。广义的地方课程，泛指经教育部批准，单独制定本省（自治区、直辖市）范围内使用的课程计划和课程标准，以及相应的课程方案。即国家授权于地方，将课程的研制权利交于地方，由地方来完成地方的基础教育课程。简单的说，就是由地方管理，或由地方参与的课程，都可以看做是地方课程。
2．行政划分的地方课程和文化划分的地方课程
行政划分的地方课程，是将地方教育部门在地方课程研制以及管理中的权利大小作为划分标准的，更多的是侧重地方教育部门的权利；文化划分的地方课程是将地方文化作为划分的标准，这更多的是在区分不同行政区域内的地方课程。
（1）行政划分的地方课程。教育部有关地方课程的相关表述中，存在着“比例型”和“自主型”［2］ 两种不同的地方课程。所谓的“比例型”即在国家的课程计划中划出一定的比例，交由地方教育行政部门自由研制。很显然，地方教育行政部门只是决策的执行者，没有对地方课程的决策权，而研制也只能更多的限制在国家课程的相关范围之内。而“自主型”则是将地方课程与国家课程区分开来，交由地方教育行政部门研制和管理的课程。相对而言，地方教育部门从某种意义上讲拥有了对地方课程的决策权，地方教育行政部门的权利也相对大了许多。
（2）文化划分的地方课程。文化的区别多是历史长期发展而来的，不同地区的人，由于文化的不同，很容易被区分开来，大到国与国，小到村与村。偌大的中国实施地方课程，犹如“一山有四季，十里不同天”。“中国传统文化区大致分为东部农业文化区、西南少数民族文化区、西部游牧文化区。东部农业文化区可细分为：①关东文化副区；②燕赵文化副区；③黄土高原文化副区；④中原文化副区；⑤齐鲁文化副区；⑥淮河流域文化副区；⑦巴蜀文化副区；⑧荆湘文化副区；⑨鄱阳文化副区；⑩吴越文化副区； 11岭南文化副区；12台湾海峡两岸文化副区。西部游牧文化地区：①蒙新草原—沙漠游牧文化亚区：内蒙古文化副区、北疆文化副区、南疆文化副区；②青藏高原游牧文化亚区位。”［3］
不同的文化区内有着自己独特的文化特色，例如关东文化副区的代表性艺术形式就是人们熟知的“二人转”；燕赵文化副区的代表艺术形式则是“京剧”等。所以在地方课程实施的过程中地方行政部门要适应地方文化经济的发展就必须要结合自身的文化特色，这也决定了不同的文化区内地方课程有着显著的区别。例如广东的地方课程绝不可能大力推广京剧，地方课程不建立在自己文化区的文化积淀上是很难进行的。
二、地方课程的不同认知产生的不同价值定位
事物的存在是它本身所具有的价值，这种价值更多的是由它的创造者所赋予的。创造者必须为它进行价值定位，如若不然，创造行为会变成一次无聊尝试。地方课程作为国家课程体系改革的重要一环。它的价值定位，决定了它在课程体系改革中所产生的功效。
1．狭义的地方课程和广义的地方课程产生的价值定位
（1）狭义的地方课程产生的价值定位。狭义的地方课程，也就是“比例型”的地方课程，它是国家课程中有一定比例的部分，这也就决定了它的价值定位是附属于国家课程的。简而言之，在国家统课程的价值指导下允许出现地方特色的“国家课程”，这种地方课程存在的价值首要的是服务于它所从属的国家课程，在尊重地方课程产生的多元化的同时更强调国家课程的主导性。
（2）广义的课程产生的价值定位。广义的地方课程也就是“自主型”的地方课程，它是地方教育行政部门研制和参与的课程。地方教育行政部门成为该种地方课程的创造者，也必将赋予地方课程更多的地方特色，以服务于地方的经济文化的发展。使得地方课程更多的成为地方经济文化发展的助力之一。
2．行政划分的地方课程和文化划分的地方课程产生的价值定位
（1）行政划分的地方课程产生的价值定位。行政划分的地方课程的侧重点在于地方教育行政部门所扮演的角色，是从属者还是主导者。这样看来行政划分的地方课程，其价值更多的是在考量课程体系改革中的权利划分问题。
如何处理国家课程、地方课程、校本课程的关系，其实也是在处理国家、地方、学校之间的权利划分问题。
（2）文化划分的地方课程产生的价值定位。文化划分的地方课程的条件是地方文化的相异性，地方课程是建立在不同的文化基础上的。那么它的价值就在于文化的选择、传承和创新。“首先，地方课程开发通过对地方特色文化资源的筛选和整理促进文化的系统化；其次，地方课程的开发为地方文化的传承提供了途径；最后，地方课程的开发促进了地方文化的创新。”［4］
三、地方课程的不同认知产生的不同课程建设
地方课程的概念只有在它的不断建设中才能变得更清晰、更完备，地方课程的价值也必须在地方课程的建设中加以实现。
1．狭义的地方课程和广义的地方课程产生的课程建设
（1）狭义的地方课程产生的课程建设。狭义的地方课程由于从属于国家课程的地位，决定了它的课程建设也是从属于国家课程的，首先面临的是比例的问题，国家课程中它能占据多大的比例，也是它所能得到的支持多少的关键，没有哪个学校愿意在不受重视的教学板块里浪费时间，这是个不争的事实。其次面临的是内容的问题，它更多的是附和国家课程的主题内容，使地方特色或许会变得不贴切。
（2）广义的地方课程产生。广义的地方课程在地方教育部门的研制和管理下，其课程建设更多的是在展示地方文化的独特性，同时会加入地方经济发展所需要的元素。
2．行政划分的地方课程和文化划分的地方课程产生的课程建设
（1）行政划分的课程建设。行政划分的课程建设是狭义和广义的结合，行政划分的地方课程关键在于地方教育行政部门权利强弱上，强则利于广义的地方课程建设，弱则利于狭义的地方课程建设。
（2）文化划分的课程建设。文化划分的课程着力于地方文化的选择、传承和创新，其课程建设也必须对地方文化进行选择、传承和创新。地方文化的发展状况同时也是地方课程建设的状况，两者息息相关。
四、结束语
作为国家基础课程体系中的重要环节，地方课程负载着特定的意义，它使得多元化融入到了三级课程体系之中。三者之间不可替代，共荣互补。要处理好三者之间的关系，只有如此才可能建设良性的国家基础课程体系。
参考文献
1 教育部.基础课程改革纲要（试行）.2001.6.8
2 肖菊梅.论我国地方课程的开发［D］.湖南师范大学，2004
关键词：呼伦贝尔 蒙古族 音乐 传承
一、蒙古族音乐的历史与发展
随着时代的发展，民族文化在现代文化内容的掩盖下逐渐消失，呼伦贝尔地区蒙古族作为我国民族组成部分，其草原的游牧文化随着外来文明的影响逐渐消亡，而由此文化所衍生的蒙古族民族音乐文化的发展受到了大众的广泛关注，如何在当前的发展形势下保留音乐文化的重点内容，使其音乐艺术传承能够被大众重视起来成为了关注的焦点。从蒙古族音乐概念上来看，其音乐借鉴于欧洲的艺术形式，在古老的草原文明中进行了深度的发展与融合，成为蒙古族发展中民族文化精髓的传承者和记载者。对于蒙古族这个游牧民族来说，其音乐文化是对于草原辽阔审美的诠释，也是对于蒙古族古老文化的发扬。在音乐之中，我们可以深刻地感受到这个草原民族的历史变迁和民族发展，简朴的歌声和语调正式蒙古族音乐中纯天然的象征。
在当前的蒙古族音乐文化传承中，其艺术内涵令音乐的发扬借助了多种物品以及生物，保证现代人能够以最为直观的体验来感受穿越千古的蒙古民族艺术文化。从蒙古族发展历史上来探究，无论是马头琴、蒙古民歌还是游牧文化，都成为了蒙古族音乐的代表性内容，以此为基础进行深度的蒙古族音乐发扬，就能够保证人们以开放性的思维来探索和了解蒙古族音乐艺术。
二、呼伦贝尔地区蒙古族音乐的概念
对于蒙古族来说，呼伦贝尔地区正是其民族的主要聚集地之一，作为北方游牧民族，其民族历史的发展以及音乐的传承是依托于草原文化而进行的，蒙古族所特有的粗狂、狂野的民族性格，能够使其在逐水草而居的过程中能够真正理解到人与自然地紧密关系，进而在音乐中深刻地展现出这样的关联性。所以，对于蒙古族音乐来说，相比于中原农耕文化不同的是，气逆音乐体系以游牧时期的文化为主要构成，音乐的题材以及风格使草原中典型的高亢嘹亮的风格，草原牧歌这一音乐艺术形式只有在蒙古族音乐中才能够被真实的展现出来。而在蒙古族发展的进程中，在思想与生活习惯的改变中，其自由的音乐风格也得以完善，放牧者与大自然的完美融合给与了这个民族更为真挚的艺术感情，民族文化中所独有的草原气息成为了蒙古族音乐传承过程中被重点存留的对象。
从蒙古族音乐题材上来看，主要是对于草原、骏马的歌颂，对于亲情、爱情的吟唱，在这样的蒙古族音乐中，我们可以感受到在单调的草原放牧生活中草原人民对于这个环境所赋予的独特的艺术感情，可以真正了解到唯美的草原生活中情感的表达与阐述。对于呼伦贝尔地区蒙古族音乐文化来说，其存承就是对于草原文化以及自由生活气息的保留，对于草原民族追求人与自然和谐相处的怀念。在蒙古族音乐文化留存的过程中，我们就能够从音乐辽阔的情感中体会出民族艺术文化的丰富性与艺术性，感受到草原民族所特有的真情实感。
三、呼伦贝尔地区蒙古族音乐的存承
通过对于呼伦贝尔地区蒙古族音乐历史与概念的分析，我们可以正确地认知到在当前的音乐文化发展背景下保证蒙古族音乐文化完整性的重要性。一般来说，其民族文化中所蕴含的独特情感，就是需要进一步探索和保留的重点内容。
（一）建立非物质文化遗产保护制度
对于蒙古族音乐来说，其作为非物质文化遗产，需要国家和设定制定相应的政策对于其进行保护，保证在时代的发展中能够减少对于该民族音乐文化的破坏和威胁，保证音乐艺术的创作和保养都能够受到国家相关部门的支持。从文化多样性的角度来看，这样的非物质文化遗产保护方式能够保证现代人以更为谨慎的态度去对待蒙古族音乐中所蕴含的独特的艺术感情以及音乐艺术表达方式，真正做到在中国音乐文化发展中平衡性的吸取蒙古族民族文化的精髓。
对于民族文化来说，蒙古族音乐的缺失是整个人类文明的损失，所以保证非物质文化保护遗产对于蒙古族音乐文化价值的维护，就能够从整体上保证民族原生态文化的发展与传承，保证在非物质文化遗产保护下强化的民族传承和发扬能够为民族文化艺术历史增添全新的面貌。
（二）加强学校蒙古族传统音乐传承
对于呼伦贝尔地区来说，作为蒙古族当前的主要聚集地之一，需要在当地的艺术高校增添蒙古族文化艺术的教学，保证能够从学生的角度来进行科学的蒙古族传统音乐的传播，保证在中华民族的音乐教育中充分提升蒙古族传统音乐的地位，使蒙古族文化留存和发展能够以学校作为根据点向其他领域进行充分地渗透。在蒙古族音乐文化和学校进行融合的过程中，学校可以根据自我的实际情况选择性开设一定的蒙古族音乐课程，通过理论教学、实践应用等方式来充分保证蒙古族音乐文化能够激发学生学习和深度探索的兴趣欲望。
（三）创新音乐艺术传承模式
对于不同的民族文化来说，其艺术传承和发扬的方式都需要有一定的针对性以及民族性，这样才能够保证民族文化能够以最为合适的方式在现代文化中进行发扬。以蒙古族传统文化为例，我们可以对于其基本的传承模式进行改进，保证从蒙古族的民间故事中提取较为趣味性的话题进行传承，以保证现代人能够在这样的历史故事中挖掘出属于蒙古族这一民族的音乐与艺术情操。另一方面，还可以根据蒙古族特有的马头琴为引子激发社会各界对于这一草原文化的认可度，保证在进一步的了解中能够自觉的传播和发扬蒙古族文化中宽广、博大的艺术文化精神。
基金项目：
本文为2015年呼伦贝尔学院高等教育科学研究课题结题论文。
参考文献：
[1]萨日娜，乌云塔娜.蒙古族传统音乐在高等艺术教育中的传承实践与思考――以内蒙古大学艺术学院的教学科研实践为例[J].民族教育研究，2011，（05）.
