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关键词 加拿大 多元文化主义 族群权利 民族融合
加拿大自上世纪70年代领风气之先、建立多元文化主义政策以来，在政治思想研究领域也产生了诸如威尔・金里卡(Will Kymlicka)、詹姆斯・塔利(James Tully)、查尔斯・泰勒(Charles Tylor)、马格利特・穆尔(Magaret Moore)等一大批影响世界的多元文化主义思想家。随着加拿大多元文化主义政治思想在世界上的传播，国内学术界也展开了对加拿大多元文化主义政治思想的研究和讨论。本文拟在对加拿大多元文化主义政治思想的基本内容进行分析的基础上，对国内有的学者认为加拿大多元文化主义具有“超越时空”价值的观点提出一些不同的看法。
一、加拿大多元文化主义政治思想的基本内容
多元文化主义(multieulturalism)一词最早出现在美国犹太人学者霍拉斯・卡伦(HoraceKallen)1915年发表的《民主对熔炉》(Democracy Versus the Melting―Pot)一文中。1924年，他在《美国的文化与民主》(Culture and Democracy in the United States)一书中，对这一问题进行了深入、系统的阐述。在此前的1922年，带有多元文化主义精神的“马赛克”概念和“多元文化”概念也在加拿大出现。但由于当时整个西方世界处在帝国主义阶段，这种刚刚出现的新思想并未得到人们的积极响应。二战以后，随着亚、非、拉国家民族独立运动的发展和美国民权运动的展开，以及加拿大社会内部法裔民族和英裔民族之间矛盾的加深，多元文化主义重新成为热门话题。在这一背景下，加拿大于1971年率先制定了多元文化主义政策。之后，澳大利亚、新西兰、荷兰等国家纷纷仿效。更为重要的是，作为其理论成果，多元文化主义政治思想也在加拿大获得了巨大发展，并在西方世界产生了不小的影响。
什么是多元文化主义?加拿大学者克林・坎贝尔(C.Campell)认为：“多元文化主义是一种意识形态，它认为加拿大是由许多种族和少数民族群体组成的，作为群体，他们在介入财富和富裕上都是平等的。”查尔斯・泰勒认为，多元文化主义就是一种“承认的政治”。吉托・博拉菲认为：“多元文化主义涉及到一个群体或具有不同文化经历的社会群体的共存。”上述学者对多元文化主义的含义各有不同的解释，但就其共性而言，多元文化主义只不过是一种在自由主义框架内以寻求族群平等与共存为目标、以承认族群权利为核心的政治思潮与政策。
加拿大多元文化主义思想家把多元文化主义作为一种政治理论，以国家承认和维护族群权利作为其核心内容。在他们看来，近代自由主义的重要特征之一是把个人作为终极的道德主题，个人权利具有优先的地位。以此为基础，自由主义主张每个人都具有平等的地位，应该受到平等的对待、平等的关怀和尊重。针对自由主义的这种以个人权利为本的“平等的关怀”理论，詹姆斯・塔利认为这只不过是想在充满文化差异的现代国家建立一种“一致性帝国”；在这一帝国中，所有的公民都得到了平等的尊严，然而它又以“一致性”为借口，消灭了原住民和其他外来族群的自治权利和文化传统。在威尔・金里卡看来，这种忽视族群文化差异与集体权利的认识，“是一个极大的不平等，这个问题不解决将成为最大的不正义”。因此，在现实的政治建构中，应改革自由主义这一传统，在国家框架内增加对少数族群权利的保护。具体而言，一是国家“对不同的少数民族文化采取特别的措施”，给予少数民族“特殊地位”，也就是通过“不同的公民权来保护文化共同体免受不必要的解体”；另一方面就是赋予这些群体以权力，如金里卡所言：“只有当一种措施明确规定了某一社群自身可以行使确定的某些权力时，才可以把它视为一项群体的权利”。
显然，加拿大多元文化主义实际上是在承认自由主义的个人权利的同时，赋予少数族群以一定的“集体自治权”，以协调自由主义的个人权利与多元文化主义所主张的“集体权利”之间的冲突。这种制度设计，既保护和承认了不同族裔的群体权利，又使这些群体中的每个成员依然具有公民归属感。
加拿大多元文化主义者对族群集体权利的强调是以族裔文化为基础的。他们在阐述文化对族群的意义时，反思了近代自由主义在此问题上的局限性。在他们看来，近代自由主义不论是从“契约论”角度证明的个人的自然权利，还是从功利主义角度证明的个人幸福、自由，就其共同特征而言都是把个人及其所属的文化共同体分离开；认为人是一个独立、自由、平等的“原子”，是目的本身，具有终极价值。
关键词：西方；国家观；城邦共同体；守夜人国家
本文为华南师范大学研究生科研创新基金资助项目（项目编号：2013kyjj071）的阶段性研究成果。
1 绪论
现代的民族国家起源于西欧，与中国古代的王朝国家，天下国家等截然不同。然而，到了近代，西欧的民族国家观念开始影响中国传统的国家观念。梁启超通过日本翻译的德国政治学家伯伦知理的《国家论》，对西欧民族国家观念的传播产生了巨大的影响。正如列文森所言，近代中国就是从“天下”到“国家”的过程。因此，简要的探讨西方国家观的演变无论是对于我们认识近代历史的复杂性还是对于当前中央和地方关系的良好建构（关系到国家观中对于国家权力分配的认识）都有着极为重要的意义。
2 国家观的内容
西方国家观的演变大致经历了古希腊、古罗马、中世纪、近代这四个时期。在这四个时期中，西方思想家对于国家观的内容都不一致。然而，观念代表着一个时代的看法，它是连续性的。因此，我们可以从每个时期中选取一个或者两个思想人物来透视那个时代的国家观念。
而国家观的具体内容，少不了对国家起源、政体的形式、个人与国家的关系、社会与国家的关系方面的探讨。这四部分的内容在每个思想家里所占据的比重很可能都不一样，因此只能就其中的一个或者两个（当然有可能是全部）来进行论述。
3 浅论西方国家观的演变
3.1 从古希腊到古罗马
古希腊是一个辉煌的时代，也是西方政治思想的萌芽时期，柏拉图和亚里士多德都诞生于这个时代，他们的国家观也因此大同小异――前者的国家观更偏向于理想，后者的更为实际。而古罗马被称为共和思想诞生地，代表人物是西塞罗。据此，这里简单考察柏拉图和西塞罗的国家观。
柏拉图在《理想国》这部著作中阐释了他的国家观。在他看来，人性是有差等优劣之分的。因此，国家的良好运转需要进行社会分工，基于人性的社会等级分工。每个相应的社会等级各安其分，各司其职，国家就会运转良好。掌握着知识的哲学家应该作为统治者，是处于国家社会等级的最顶端的人物――这样的哲学家能认识到一般人认识不到的“理念”，他掌握着真理。
而国家，也就是当时的城邦是起源于人们的需要。这个与亚里士多德的观点差异不大。亚里士多德认为，首先人有过好生活的天然要求，人的另一个天性只做最适合自己的事。由于人的天性存在差异，就有了分工，分工的维持需要合作。为了过好共同生活，人们必须组成共向体，这就是国家。其次，人天生有合群的性情，“人类在本性上应该是一个政治动物”。自然赋予人类的目的是过优良的生活，而单独的个人连自足的生活都无法保障，更不要说过优良的生活。所以个体只有以其自己的身份参与城邦的生活时，才能达到优良的生活。“人类自然是趋向于城邦生活的动物”，离开城邦，个人无法独立生活。
这意味着个人与国家的关系几乎是融为一体的，也意味着国家代表一种城邦生活方式，一种公共空间。至于社会与国家的关系在那时候根本不存在，因为两者在那时候还没有分化，社会就是国家，国家就是社会。最早到洛克的时候，政治国家与社会生活才分离开来。
柏拉图也探讨了国家的形式问题，也就是何种政体为优良政体的问题。他把政体划分为六种：君主政体、暴君政体、贵族政体、寡头政体、共和政体、民主制。这里划分的标准是统治者的人数与统治者本身的贫富。最好的现实政体就是共和制。最理想的当然就是上面提到的哲学王统治了。
因此，我们可以把古希腊的国家观概括为“城邦共同体”，其核心内涵在于个人与国家融为一体。
而古罗马的西塞罗的国家观可概括为“人民共和国”――“国家是人民的事业”，侧重点落在了个人（且侧重个人私有财产权）这一端，并强调自然法的作用。
国家被西塞罗定义为“人民的事业”，或者说国家实质是“共和国”，意思就是，国家是人民的共同财产（西塞罗相当重视人民的财产权）。国家需要采取混合政体形式，这样能够使权力分立和制衡，进而保护人民的私有财产，而自然法的作用就是为了保护人民的私有财产。
在国家的起源问题上，西塞罗同样强调人民和自然法的重要性。国家是为了“法的一致和人民的利益”而创立出来的。他的起源论和柏拉图、亚里士多德的区别在于强调自然法――在是否为了人的完善本身而设立国家这一点上则没有区别（只不过这个“完善”还特意加上了对人民财产权的保护）。
3.2从中世纪到近代
中世纪的思想家有很多，而奥古斯丁和阿奎那可谓是中世纪政治思想的杰出代表。他们的国家观都笼罩在神学的光环中，具体表现就是教会高于国家。教会是上帝在地上的正义的体现，而国家是邪恶之物，是拿来惩罚人类的。他们两者的国家观大同小异――只不过阿奎那对国家的作用更为肯定。因此，这里仅简要考察奥古斯丁的国家观。
而中世纪的国家观又为近代国家观创造了基础。马基雅维利被称为近代政治思想的开创者，我们可通过考察其国家观来透视近代的国家观。
首先是奥古斯丁的国家观。奥古斯丁宣称，国家无非是人的创造，是人作为具有理性的存在物，意识到他们所追求的目标的一致性而联合形成的集合体。由于国家以暴力作为支撑，充其量不过是一种以恶抗恶的世俗机构，所以依靠它绝对不可能实现真正的正义，同时也根本不能把它视为上帝的宇宙秩序的一个部分。
他划分了上帝之城与尘世帝国――上帝是理性的体现，而国家则是暴力的统治。国家是因为人的堕落而对人实行惩罚的一种形式。上帝之城一方面指永恒的天国，是正义的灵魂栖息之所；另一方面它也与现实的国家并存，由忠诚于上帝的信众构成。
奥古斯丁对国家起源的解释就是人因为堕落而必须实行的一种惩罚形式。而国家也不是实现个人正义的最终途径。个人正义要依托于上帝，也就是现实中的教会。
显然，在中世纪，思想家注重教会，而不注重国家或者个人――个人与国家的关系，国家的形式方面的论述就很自然的被忽略掉了。教会高于个人也高于国家，但国家是否高于个人就无从得知了。因此，中世纪的国家观可被概括为“地上王国”。
而到了近代的马基雅维利，神学的色彩逐渐淡去，代之与更多的现实色彩，并重新像西塞罗一样重视起个人在国家中的作用。
马基雅维利放弃了将国家视为君主个人所有物的传统观念，赋予国家以非人格化的形象，并将政治与道德、宗教分离。这时候他眼中的国家其实已经慢慢的从具体的君主升华为抽象的王国象征了。为了国家的统一于稳定，马基雅维利建议君主在适当的时候可以做非道德的事，例如欺骗人民、外交上使阴谋诡计等。
马基雅维利的国家起源论建立在他的人性恶的观点基础之上。他认为人是自私自利的人，会为了一切利益而斗争，因此有必要建立国家来维持秩序。这种观点类似于后来霍布斯所说的人性恶且人在处于自然状态下会处于战争状态从而需要建立国家。区别在于马基雅维利没有后来霍布斯、洛克他们一样假设一个自然状态、人民和国家签订的契约。建立国家后，君主为了维护国家的安全和统一，是有必要采取任何手段的，君主的道德与人民的道德的标准是不一样的。
马基雅维利赞赏古罗马如西塞罗所倡导的混合政体制，进而欣赏古罗马的贵族制、元老大会。他认为，古罗马正是因为采取这样的政体才取得了很大的辉煌。他的政体分类原则也与西塞罗的别无二致。
在公民与国家的关系上，马基雅维利首先是倡导公民必须服从国家统治。国家建立的目的本来就是为了公民的福祉，因此公民有服从国家的必要。国家在危机时刻，公民必须挺身而出。在这个方面来看，国家的价值是高于公民的。但是，若国家作恶，它越来越趋向于腐败，不符合公民的利益，不谋求公民的福祉，那公民也有权利之。公民在国家中得到自己的利益，也要尽自己的责任和义务（例如积极参军等）。国家也要为公民的自由和利益而存在。
因此，马基雅维利所代表的近代思想家的国家观可概括为后来由洛克等人逐渐深入完善的“守夜人国家”（理论），强调政府的角色是保护公民利益，不能过多干涉公民生活，并且可被。
4 小结
从上文的考察中我们可以得知，到近代为止，西方国家观的演变分别经历了“城邦共和国”、“人民共和国”、“地上王国”、“守夜人国家”这四个阶段。在这四个阶段当中，各时代的代表思想家对个人与国家关系、国家起源、政体形式等方面的看法不尽一致。这些代表思想家的观点影响了近代乃至现代西方国家观的形成，并扩展到了西后来的发展中国家，如中国等。对这些观点进行简要的考察之，有利于我们理解整个中国近代史的进程及建构有中国特色的国家观，建设中国现代国家。
参考文献
[1]详细可参见：李华兴，张元隆，李海生著.索我理想之中华 中国近代国家观念的形成与发展[M].合肥市：安徽教育出版社.2005.
[2]巴斯蒂.中国近代国家观念溯源――关于伯伦知理《国家论》的翻译[J].近代史研究，1997（4）：218-229.
[3]美国著名汉学家列文森认为，“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。（美）约瑟夫・R.列文森（Joseph R.Levenson）著；郑大华，任菁译.儒教中国及其现代命运[M].北京市：中国社会科学出版社.2000.第87页。尽管列文森的近代中国史观被批评为忽视中国内在发展动因（可简化为“内在论”对“外在冲击论”的批评），但这里作者认为列文森的观点（“外在冲击论”）仍然是具有相当强大的说服力的。限于篇幅问题，这里并不讨论此观点成立的理由。
[4]（美）诺夫乔伊著；张传有，高秉江译.存在巨链 对一个观念的历史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此书中，作者论证了存在巨链这一观念的充实性、连续性、充足理由这三个原则。
[5]文中对于思想家国家观的看法来自个人阅读柏拉图著作（（古希腊）柏拉图（Plato）著.理想国[M].上海市：上海三联书店.2009）的理解和总结，并参考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大学出版社，2002：）和徐大同（徐大同主编.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中对于西塞罗等人的介绍沿袭的是同一思路，即个人对其原始文本的理解和参考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一说明。
[6]（古罗马）西塞罗著；王焕生译.论共和国[M].上海市：上海人民出版社.2006.第8页。
此孟子特明升平、授民权、开议院之制。盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、葡、比、荷、日本皆行之。左右者，行政官及元老顾问者也；诸大夫，上议院也。一切政法以下议院为与民共之，以国者国人公共之物，当与民公任之也。孔子之为《洪范》曰：“谋及卿士，谋及庶人”是也。尧之师锡众曰：“盘庚之命，众至庭。”皆是民权共政之体，孔子创立，而孟子述之。（22）
按：“国人”一词不见于段商甲骨，成王、宣王时代的周金铭文里有派遣“国人”、“邦人”出去征战的记载。西周的信史如《周颂》里没有提到“国人”或“邦人”，可见，在中国古代氏族贵族社会里，尽管有类似于古希腊城邦的自由民的“国人”存在，但数量并不多，且更未像有些论者所说构成中国古代社会的中坚，在贵族政治上占有举足轻重的比重。“希腊社会的自由民是氏族贵族制崩坏以后的市民，后来被显族经济所侵吞。中国的自由民却是在显族难产的过程中，逐渐取得历史地位。”侯外庐先生在《中国古代社会史论》中的这一论断从产生的时代背景上点出了中国古代的“国人”与古希腊城邦市民的差异，但二者又有其相似的一面，如中国古代“国人”在西周末年的“谤言”就颇类于古希腊罗马自由民的议政，表现出了古代社会的民主主义，故而侯先生在《中国古代社会史论》中又说：“没有自由民，便不会产生希腊的悲剧艺术，同样地，没有‘国人’，便不会产生西周末春秋初巾同的古代悲剧诗歌（变风变雅）。原因就是有了相对的民主。”到春秋战国时代，“国人”在社会政治生活中的地位更显重要，以致郑国子产当政“作封洫，立谤政，制参辟，著刑书”（23），很重视“国人”的舆论，不仅“不毁乡校”，而且更把“国人”看得和诸侯一样：“为嗣大夫承命以使，周于诸侯。国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家……”（24）不过，中国古代“国人”参政议政既不像希腊古代那样严整，更没有类于近代民主政治的制度。而康有为把《孟子》中有关体现出古代民主精神的“国人”议政的论述说成是“孟子特明升平、授民权、开议院之制”，又说此制乃“孔子创立，而孟子述之”，这当然是不符合史实的，但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透过对《孟子》经文的诠释来汲取他和他的时代所需要的民主政治的精神，这使其经学颇涉主观而于客观性并不重视。
康有为把“社会契约”作为其所谓“授民权、开议会”之民主政治成立的基础。他认为统治者之合法性（legitimacy）乃基于被统治者之委任，故统治者与被统治者之间存在着一种类似契约的关系。他释《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”章道：
此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之，民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为，公共之事必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者，如店肆之东人；君者，事腭雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公、选贤与能也。孟子已早发明之。（25）
此说与洛克（john locke，1632一1704）解释人类政治社会起源时所持的社会契约（social contract）说颇有相似之处。孟子政治思想中原无“社会契约”观念，但康有为取此近代西方观念来诠释孟学，使孟子“得乎丘民而为天子”一句获得新义，这确使传统儒学别开生面。刘师培《中国民约精义》以西方卢梭的思想来诠释孟学，赋予孟子政治思想以近代意义，如谓：“《孟子》一书，于君主、政府、人民三级，晰之最精。政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。（《民约论》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民为两端之率，而以政府为中率。如君主欲自有立法之权，而人民又不愿遵奉法律，则志力之效终绝，国乱政靡胥踵其后。是蓋两端之率之间，不可无中率以为之介，犹君主、人民之间不可无政府以为之枢纽也”）《民约论》云：“人民虽有统治之权，然不能举通国人民统治之，于是乎有政府；政府之中不可无人长之，于是乎有君主。是则政府者，受人民之直接监督者也；君主者，受人民之间接监督者也。”故孟子立法厥有二说：一与人民有选举政府之权，一与政府以改易君主之权。其与人民以选举政府之权者，则以用舍之权与国人是也。（即“左右皆曰”两节意）卢氏谓官吏之权皆由国民委任，故黜陟官吏之柄不可不储之国民。（《民约论》卷四第十八章）吾谓选举出于国人，则所用者必为国人所是，所舍者必为国人所非。是非决于众人，则君主之权可削。其制君权者，一也。其与政府以以改易君主之权者，则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时，贵族之权犹未尽削，孟子非以贵族为尽善也，不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者，二也。吾观泰西民主之国，选举议会之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之权；欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，即孟子答陶应所问是也；（孟子言舜不得禁辠陶执瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法为一国共守之法，虽天子亦不能违，即司法权独立意也。）一曰爱民，即孟子答齐、梁诸君所问是也。（如“乐民之乐”数节是。）然爱民、从法仅属空文，不能必君主之实行。孟子知其然也，故复以倾覆政府之权与民庶，所谓“残贼之人谓之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君权，岂诸子所能及？要而论之，孟子非以君主为神圣不可侵犯者，不过视君为统治之机关耳。处民于主观之地位，处君于客观之地位，岂后世创为名分尊卑者所可讬哉！”由此看来，调融中、西之思想以从传统儒学、尤其是先秦儒学原典中汲取现时代所需要的精义，乃是时人之共识。
康有为对“社会契约”说信之甚笃，屡次加以强调，如其释《孟子》“残贼之人谓之一夫”章云：“民者，天所生也；国者，民共立也。民各营其私也，必当有人代执其公事，如一公司之有千万分，不能不举一司理人以焉。君者，国民之人也。”（26）统观《孟子微》，康有为对“社会契约”说持论前后一贯，成为他以近代西方民主思想重新解释、发挥孟子“民本”论的重要基础。
民主政治的理想如何转化成为实践？康有为在释孟过程中对此问题作出了回答。他指出民主政治理想的实现绝非一蹴可及，民主政治之实践有其阶段性的进展，亦即有其时空牲，“程度未至而超越为之，犹小儿未能行而学逾墙飞瓦也”（27）。这使他极端提倡渐进的民主：“苟非其时而妄行之，享钟鼓了爰居，被冕绣于猿猱，则悲尤眩视，亦未见其可也。”（28）康有为在释《孟子》“国人皆曰可杀”章时说：“此孟子特明升平、授民权、开议院之制”；又释“民为贵，社稷次之，君为轻”章云：“此孟子立民主之制太平法也。”（29）他总是以“升平”、“太平”之阶段进化来说明民主进展的不可躐等。康有为为什么要这样来阐释孟学呢？这固然与其始终坚持的“渐进的改良主义”政治立场有重大关联，但从学术思想自身内在理路来分析，这又是由其对先秦儒学传承的看法所决定的。康有为学说思想的核心是《春秋》公羊家“三世”之说。他以此说为孔学总纲，其传承顺序是自孔子而子游，再由子游而子思而孟子，他说：
转贴于 《春秋》本仁，上本天心、下赅人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子恩之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。 他推许孟子为“孔门之龙树、保罗”，并认为“欲知孔子者，莫若假途于孟子。……通乎孟子，其于孔子之道得门而入，可次第而升堂矣”。（30）但孟子所传究为何物？康有为一再强调孟子所传乃《春秋》公羊学（31），他释《孟子》“禹稷当平世”章道：
《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，公羊最明。孟子传《春秋》公羊学，故有平世、乱世之义，又能知平世、乱世之道各异。然圣贤处之，各因其时，各有其宜，实无可如何。盖乱世各亲其亲、各私其国，只同闭关自守；平世四海兄弟、万物同体，故宜饥溺为怀。大概乱世主于刑，平世主于同；乱世近于私，平世近于公；乱世近于塞，平世近于通：此其大别也。孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可治，难躐级也。如父母之待婴儿，方当保抱携持，不能遽待以成人之礼；如师长之训童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成学之规。故独立自由之风、平等自主之义、立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之、家长育之，否则团体不固、民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人；蒙学无严师，则游戏不能成学。故君主之权、纲统之役、男女之别、名分之限，皆为乱世法而言之；至于平世，则人人平等有权、人人饥溺救世，岂复有闭门、思不出位之防哉！若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪、限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞、除其私、放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然。
他并强调指出这里所说的政治制度演化的时空性正是“孔子第一大义，‘六经’皆当以此通之”。（32）可见，《春秋》公羊三世进化之说乃是康有为以“渐进的民主”来诠释孟子“民本”思想及其相关观念的理论基础。而在康氏看来，《春秋》公羊三世进化之说又正与他刚接受到的近代西方演化论（evolutionism）正相吻合。梁启超《与严又陵书》（33）尝谓康有为曾因他的缘故而获读严复（又陵，1854一1921）所译赫胥黎的《天演论》，故对“生存竞争”、“优胜劣汰”的说法知之甚详。这种来源于西方的进化论与儒学传统中的《春秋》么羊三世说相结合成为一种历史进化论，而此一历史进化论贯穿在康有为所有的经史著作及疏传、政论和《大同书》等著作之中。这种历史进化论当然也成为康有为撰述《孟子微》对《孟子》作新释的基本立场。正是从这种立场出发，他认为：“舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君三之圣，皆推不忍之性以为仁政，得人道之至，以为人矩者。……后世有华盛顿，其人虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。”（34）他将舜、文王与华盛顿相提并论，阐释孟子所谓“不忍人之政”，这当然不合史实，却正见其融合中、西政治思想的苦心。
康有为又通过重释孟学将“平等”这一近代西方政治观念引入中国政治思想之中，从而赋予孟学以新的思想生命力。
孟子以测隐、是非、羞恶、辞让等四“善端”为人性之所同然，以仁、义、礼、智为人心之所固有，故而认为人皆可以为尧、舜：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（35）这显然隐寓着平等主义的含义。但受王权专制主义的制约与局限，孟子的平等主义始终只能停留在道德观念层面上，并未落实到政治思想领域，更没有能在实际的政治制度上开花结果。而在历代注疏家的疏解中，孟子的平等主义精神亦郁而未发、隐而不彰。直到1892年前后，中国思想界方才开始热烈讨论政治平等问题，樊锥、皮锡瑞等都有所论析。康有为撰述《孟子微》，更借西学大畅孟子平等之义，遂使孟学固有的平等主义精义显豁于世，这乃是“南海圣人”在孟学诠释史上的一大贡献。
康有为释孟，屡次指出“平等”是孟子思想中的重要观念，如谓：“人人可为尧舜，乃孟子特义，令人人自立平等，乃太平大同之义，纳人人于太平世者也。”（36）明确以平等为太平世之境界。又释《孟子》“与民同乐”章云：
独乐不如与人乐，少乐不如众乐，实是人情。故非地球太平大同，人人独立平等，民智大开，尽除人患而致人乐，不能致众乐也。孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会皆千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，固不肯如暴君民贼，凌虐天下，以奉一己之体，而但纵一人之欲；亦不肯为佛氏之绝欲、墨子之尚俭，至生不歌、死无服，裘葛以为衣、跌矫以为限，使民忧、使民悲也。（37）
这里，他引述其浪迹异国所见社会习俗为例，为孟子“与民同乐”说加上了新义。如把他的这一疏解同唐代林慎思《续孟子》所述作比较，则尤能体现出康氏在近代社会新的时代背景下创发孟学新义之所在。按：林慎思生活于晚唐懿宗、僖宗之衰世，目睹其时祸乱相因、民不聊生之现实，故论政以存养百姓，除烦去苛为宗旨。他发挥孟学亦特重“仁政”，以均徭役阐明孟子“与民同乐”之义：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏。夫若此，岂不谓与民同邪？”（38）可见他释孟之时关注的焦点乃在晚唐人民税赋之沉重问题上。这当然也有意义，但并未超脱传统儒学“仁政”学说的范围。而康有为生活于晚清中西思潮激荡、中国传统受到亘古未有严重挑战之时，他释孟子“与民同乐”之义时特引近代西方政治思想中的平等观念加以阐发，这一方面使先秦孟学所蕴涵却沉埋了两千余年的平等主义精神一朝得以重见天日，另方面又以西方新知诠释先秦吾儒旧学，使孟子学说获得新意义，使孟学平等之说获得与新时代需求相符应的思想生命力，并将传统儒学中伦理道德层次上的“平等”观念转化为近代政治文化层次上的平等思想。康氏如此调融中西以释经，充分显露出具经学思想返本开新的特质。这在儒家经学思想史上是很有意义的。众所周知，儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的各种经学思潮，就儒者而言，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济基础和文化观念、生活习尚，尤其是这社会中居于统治地位的王权专制主义的存在，决定了儒者们不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一些不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从原典中汲取民主主义精神的源头活水而开出以经学思想为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（39）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的普遍怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样一些内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。康有为在释孟过程对儒家经学所做的返本开新工作，不仅契合着近代社会的时代需求，而且为以经学思想为灵魂的儒学开出了发展新路；从后一方面来看，我们完全有理由将康氏视为现代新儒学的先驱。
需要指出，康有为没有从社会结构、经济活动或政治制度方面来论证平等的必然性，而是从人性上寻找平等必然性的根据。他释《孟子》“万物皆备于我”章道：
人之灵明，包含万有；山河大地，同显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自信，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。程子《识仁篇》所谓“识得此理，浑然存之，不劳防检，不劳披索”也。《记》曰：“清明在躬，志气如神。”人之精爽神明，有此境界。此固人人同之，不问何教。禅者养其灵魂，秘为自得，后儒不知，斥为异氏之说。岂知孟子特发秘密之藏、神明之妙，以告天下学子；后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不认哉？今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。至于推行为太平道，则推己及人，莫如强恕，则人己不隔、万物一体，悲悯生心，即为求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓问仁，孔子告以“己所不欲，勿施于人”；子贡问终身行，孔子告以恕。故子贡明太平之道曰：“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人。”人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！此章，孟子指人证圣之法、太平之方，内圣外王之道尽于是矣，学者宜尽心焉。
又说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等、相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之权，而人亦不可暴弃自贼，失其尧舜之资格矣。此乃孟子特义。”（40）这里，他是从人的天然禀赋自然充足饱满，不假外求上来构筑政治文化之平等主义的理论基础的。这表明康有为很巧妙地把侧重外在意义的近代西方政治观念与特重内在根据的中国传统儒家思想融为一体了。
［注释］
（1）关于近代中国西学化的经学思潮，我已有专文作综论性的简要评述。请参拙作《略论中国近代西学化的经学思潮》，载任平主编《东吴哲学》2004年卷，香港国际学术文化资讯出版公司2005年4月第一版。
（2）康有为《孟子微》，台北，台湾商务印书馆1970年台二版。
（3）《孟子微》卷一《总论》。
（4）上书卷三。
（5）上书卷四。
（6）《孟子·尽心上》。
（7）《孟子微》之所以着重从“外在领域”诠释孟学，当然远与康有为对人性的看法同孟子所持的“性善”论大异其趣有很大关系，笔者对之拟另文论析，兹不详述。
（8）《论语·公冶长》。
（9）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅李泽厚《孔子再评价》一文（见李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版）。
（10）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。
（11）参阅陈明：《与早期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。
（12）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。
（13）《吕氏春秋·贵公》。
（14）同上书《威德》。
（15）《孟子·万章上》。
（16）同上《离娄上》。
（17）《左传·襄公三十年》。
（18）《孟子·离娄上》。
（19）《荀子·正论》。
（20）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。
（21）请详参拙作《儒家“民本”传统及其历史命运》，见吴光主编《当代儒学的发展走向》（汉语大词典出版社2005年6月第一版）。
（22）《孟子微》卷一。
（23）《左传·昭公六年》。
（24）上书“昭公十六年”。
（25）《孟子微》卷一。
（26）上书卷四。
（27）《康南海文集》卷二《国会叹》，台北，文海出版社1973年重印本。
（28）《孟子微·自序》。
（29）上书卷一。
（30）上书“自序”。
（31）上书卷一、卷三。
（32）上书卷一。
（33）此信见《饮冰室文集》第1册第106一111页，引文见第110页，台北，中华书局1960年台1版。
（34）《孟子微》卷一。
（35）《孟子·滕文公上》。
（36）《孟子微》卷一。
（37）上书卷四。
（38）《续孟子·乐正子三》，“知不足斋丛书”本。
1.准人方案设置
在完成所有全校通选课的学习后，政治学与行政学专业的准人课程可以设置为:当代中国政府与政治、公共管理导论、社会学原理、政治学原理、公共政策基础、国际政治学。准人标准为:在第二学期结束时，完成全校面向本科生开设的所有通识通修类课程。本院学生第二学期结束时须完成上述6J’丁专业准人课程的学习，并取得相应的学分。外院系申请准人的学生在第二学期结束时至少取得4个准人课程，并取得相应的学分。
2.准出方案设置
准出标准为:首先必须修完下列基础课程:西方政治思想史、宪法学、中国政治制度史、公共行政学、中国政治思想史、政治学方法论、当代西方政治思潮、公务员制度、政治社会学、比较政治制度、中外政治文化比较。其次，完成全校通识通修类课程、准人课程、专业准出课程，并取得所有学分。
3.构建多元化人才培养模式
根据培养拔尖创新人才的办学目标，应严格按照专业学术类、跨专业复合类以及就业创业类这三种类型的人才的培养模式进行运作和施教。首先，认真培养从事本专业学习和深造的学生，创造良好的学习环境和学术氛围，为他们将来能成长为本专业的高级专门人才做好准备。该类学生除了要认真学习该专业的平台课程和专业课程之外，推荐选学本专业的选修课程，并且鼓励选学一级学科选修课。其次，积极支持学生们从事跨学科的、跨专业的学习和深造，在他们完成该专业的平台课程和专业核心课程之外，可以根据个人的兴趣爱好以及社会的需要自由地选学其他学科、专业的课程。在选学过程中，系里将提供一定的专业咨询和指导。
二、政治学与行政学专业课程模块设置
根据上述培养目标和培育方案的设置，政治学与行政学本科专业课程体系可分为三大课程模块:
1.通识通修课程模块
这一模块的目的是加强学生爱国主义教育，培养学生基本的哲学、逻辑学等思维。课程包括学校统一安排全校公共课和文科公共基础课，例如:中国近代史纲要、思想道德修养与法律基础、形势与政策、基本原理概论、思想和中国特色社会主义理论体系概论、军训、军事理论与军事高科技、大学英语、大学计算机信息技术、大学计算机应用、简明微积分、体育等。
2.学科专业课程模块
包括所在院系的学科基础课程和专业核心课程。课程包括当代中国政府与政治、公共管理导论、社会学原理、政治学原理、公共政策基础、国际政治学、公共行政学、西方政治思想史、宪法学、中国政治制度史、中国政治思想史、政治学方法论、当代西方政治思潮、公务员制度、政治社会学、比较政治制度、中外政治文化比较。
3.开放选修课程模块
包括专业选修课、一级学科选修课、跨学科跨院系选修课和公共选修课。该模块的课程，应该在院系的指导下由学生根据自己的兴趣和社会的需要自由选择搭配。课程包括政治学专业英语、政府公共关系理论与实务、公共财政与预算管理、城市与社区管理、行政伦理学、人力资源管理、公共政策分析、西方行政学说史、公共部门绩效管理、公务员职业能力与职业发展、数字化政务信息管理、政治心理学、政治认同导论、中国行政改革与发展、台港澳政治与行政、社会实践。跨专业选修课包括社会科学研究方法、公共经济学、公共管理的量化方法、国际法、国际组织、国际经济学、西方国际关系理论。
关键词：商鞅 韩非子 政治思想
商鞅和韩非子是法家著名的代表任务，他们的政治思想奠定了法家思想的基础。商鞅，又叫公孙鞅，战国时期卫国人，所以又叫做卫鞅。韩非子和李斯同学，但其政治思想比李斯更加突出，主要有《说难》、《孤愤》等篇章。韩非子和商鞅的政治思想主要集中表现为“法”、“术”、“势”农战政策四个方面。
一． 尊君重势——势
在《人主》中有：万乘之君，所以治天下而征诸侯，所以以其威势也。威势者，人主之筋也。这句话的意思是君主拥有无限的权力，人民只有服从的义务。认为君主最主要的是要有威势，这是君主的筋骨所在。韩非子曾经说到：人主虽不孝，臣不敢侵。这句话更加充分的说明势对于国君的重要性，君主虽然有过错，但是因为他是国君，所以大臣不敢去批评指责君主。李斯曾经也说过：独制天下而无所制。韩非子说：臣事君，子事父，妻事夫，是天下之常也。相比于儒家的双向对等关系，韩非子把他们的关系对等化，所以，我认为中国的三纲五常的行为是法家的扭曲而不是孔孟。法家主张防民之口，反对臣民议论君主，国君对臣民没有任何责任。人民也不能用道德的标准来批评国君的，划国君于道德之外。而法家更主张反对孝子，认为这样会削弱国君的权利。
二． 统治民众的工具——法
法家认为，法师很有必要的。法指的是法令制度，是国君用来惩恶禁奸，规范人们行为的工具和手段。法家主张明法布令，轻罪重罚，刑无等级。主张要制定相关法律，这些法律要让人民知道，商鞅说要明白易知。这就是我们现在所说的知法阶段。在第二个阶段就是执法阶段，要坚持严刑酷法，反对罪责刑相当，认为法制的目的是让人民畏惧法律。这样社会上人们就敢犯罪，社会就会和谐。做到：官吏不敢非法愚弄民众，人们不敢犯法以干官。在法的第三个方面，法家主张刑无等级。商鞅曾说：所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有犯国禁，乱上治者，罪死不赦。这里，韩非子和商鞅都认为法律面前人人平等。但是这里的人人平等不是包括所有的人，而是有范围的，它不包括君主和太子。太子犯法惩罚太子的老师教导不好，而君主则凌驾于法律之上。这种法只会最终沦为君主维护其君主统治的工具，绝对的权力意味着绝对的腐败。君主专制的最终后果就是腐败和落后，这也是为什么清王朝在近代没落的原因。所以，法家的法不是现代意义上的法，而是为了加强君主专制的工具而已。
三． 驾驭官僚的工具——术
术是统治者独有的秘密武器，是君主用来驾驭百官的工具。韩非子认为聪明的君主治吏部治民。认为管理直接参与人民的管理，而统治者只需要管理好管理就可以治理好人民。所以，法家认为君主和官吏之间是一种利益计算关系，一种关于权力的战争。主张阴谋术，君主应该采用阴谋术来驾驭百官。在国君对待大臣中提出八奸，七术，即国君对付君主的七种诈术。提出国君对付大臣的十种错误的方法。法家的这种思想把君臣关系概括为一场关于利益的斗争，对于加强君主专制有着十分重要的作用。
四． 丛林法则——农战之策
这是法家提出的国君富国强兵的手段。商鞅和韩非子都认为国家实力很重要，主张要增强国家实力。认为一个国家之所以受到其他国家的尊重主要的原因是国家的实力。提出：力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。主张耕战的政策，全民皆兵，把全体人民认为三军，青年男子为上军，青年妇女为中军，老人和孩子为下军。为了增加国家的综合国力，法家主张要鼓励发展农业生产，加强国家的实力。在这一点上，法家认为要攘外必先安内，主张增加自身实力才能够抵制外敌入侵。在这一点上法家提出农战的政策是有其积极性，但是它的慕斯主要是为了进一步巩固君主的统治，加强君主专制，维护阶级统治，在这一点上，它具有无法避免的阶级和时代的局限性。
法家的几种策略是法家思想植根于封建统治的基础，因为统治者要推行一种思想，这种思想就必须是能够加强其统治的。思想家一方面要通过迎合统治者才能推行自己的学术思想，另一方面，统治者的长久统治需要有一种思想为自己的统治提供基础。在封建社会，法家思想正是把封建君主专制提到了至高的地位。法律成为维护君主专制的工具，术成为君主驾驭群臣的工具，势成为国君加强其威慑力的工具，而丛林法则的农战之策成为加强君主统治的基础。正是由于其这一系列维护君主的政策迎合和时代和阶级的需要，所以在封建社会法家思想和儒家思想一道成为封建社会的主流思想。（作者单位：浙江师范大学法政学院）
参考文献
关键词：精品课程；《中国政治思想史》；课程建设；教学改革
中图分类号：G642 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）04-0284-03
自上海海洋大学2000年行政管理专业开办以来，《中国政治思想史》作为专业必修课程开设有十二年时间。目前上这门课的学生分布在行政管理、劳动与社会保障、社会工作三个专业，每届约200人。通过近几年的不断建设，《中国政治思想史》于2009年获批校重点建设课程，2012年度获批上海市教委重点建设课程，同时获得上海海洋大学精品课程荣誉称号。对精品课程《中国政治思想史》建设目标及实现途径的探讨不仅可以进一步促进该课程的建设，也为其他高校的精品课程建设提供借鉴。
一、建设好一流的教师队伍
“一流的教师队伍”，就是要建设一支结构合理、人员稳定、教学水平高、教学效果好的教师梯队。要培养学术造诣高、教学经验丰富、成果显著、年龄和知识结构合理的主讲教师梯队，并使这支队伍成为学科建设和人才培养的主力。
首先，在教学队伍整体结构方面，本课程组现有教师5人，其中副教授3人，讲师两人；在学历上，博士研究生5人，具有博士硕士学位的人占总人数的100%；这种职称与学历的分布情况，表明本课程教学队伍的科研能力强。教师队伍中全在40周岁以下；平均年龄为32.8岁，年龄结构合理。在师资配备上，主讲教师5名，教师与学生比例为1∶20；师资整体素质高，充满生机和活力。本课程的师资队伍建设，计划形成以教授、副教授和讲师为梯队的师资配备，在师资的专业上能够整合政治学、哲学和行政学等，形成多学科交叉发展。
其次，在教学改革和研究方面，已完成《中国政治思想史》校级重点课程建设，获“校级重点建设课程优秀奖”编写了1套试题库和阅读资料库；进行了两学时的课程录像；发表了4篇教改论文、6篇学术论文；课程负责人主持了与该课题相关的教研项目1项、科研项目两项；建立一套有效的教学方法、教学手段和评价体系。
再次，在青年教师培养方面，鼓励青年教师到国内外著名高校进修，学习先进的教育教学方法和理念。本课程组一位教师已赴美国杜克大学访学；不定期召开教研室的教学研讨会，鼓励青年教师参加各种学术类和教学类会议，通过这些活动，青年教师开阔了视野，提高了专业水平、教学水平；通过集体听课，了解青年教师课堂教学的实际情况，发现问题并给予现场指导。通过座谈等形式，就课程内容、教学方法等方面进行经验交流和针对性培训。青年教师之间也相互听课，取长补短，互帮互学，共同提高；通过以上措施，取得了理想的效果，培养了一些教学理念先进、业务水平好、专业素养高、教学成果丰实的青年教师。
二、明确课程目标、重难点及相关教学条件
只有明确的目标，才能做到有的放矢，只有对该课程的重难点有清晰的把握，才能找到较好的解决办法。与此同时，还得对该课程现有的教学条件的有所把握，克服不足，发挥优势。
首先，关于课程建设目标。按照国家教育部学科规划，“中外政治思想史”是政治学学科的专业基础课程。这门课程在政治学学科中具有重要地位，是政治学理论专业和行政管理专业的专业基础课程。从本系的学科建设看，这门课程作为行政管理专业的必修课，课堂教学始于行政管理专业招生。本课程的建设旨在提高师资队伍教学理念与水平，使学生切实理解中国的政治与文化，掌握相关的历史和政治知识，了解国情，完善学生的知识结构，提升专业知识的系统性和提高思维能力等。具体建设目标是：在师资队伍建设方面，加强与国内外大学关于该课程教学的交流沟通，开阔教师理论联系实践的视野，增强教师教学、实践与科研能力，形成一支结构合理、人员稳定、教学水平高、教学效果好的教师团队； 在教学内容方面，吸收本学科领域的最新研究成果与前沿理论，体现现代教育理念和时代要求；在教学方法和教学手段方面，改进教学观念和方法，充分利用现代教育技术手段、网络技术，实现教学与管理的网络化；在考核方式改革方面，进一步细化量化考核指标，具有可操作性。我们的目标是将这一主干课程最终能够优化为上海市精品课程，使之成为行政管理本科教学的基石和品牌。
其次，关于课程重点、难点及解决办法。课程重点主要是了解中国政治思想发展的基本线索，把握历史上主要思想家的政治思想（特别是这些思想家的基本问题、主要范畴与命题）。课程难点主要由本课程的性质和教学内容所决定，本课程对学生关于古文献的理解、把握能力和自身的史学修养要求较高。必须通过与西方政治思想的对比来关照中国政治思想的发展演变，因此对学生的西学功底亦有较高的要求。解决办法主要是辅导学生加强对文言文的学习，掌握古汉语的相关知识。加强中西政治思想史的比较，凸显中国政治思想的特色。坚持历史主义方法，把思想家政治思想放到具体历史环境中来加以疏理与解读。
再次，关于教学条件。本课程已列为上海市重点建设课程项目，受到了上海市教委的重视并得到了大力支持；本课程已经开设多年，初步形成了包括政治学、哲学和行政学在内的师资队伍，专业队伍在年龄结构上趋于合理，在知识结构、师资配备方面有相当优势，总体学术水平较高，是一个具有较大社会影响并具相当发展潜力的群体。本课程一直以来重视文献阅读训练，通过对文献解读能力的训练，使学生具备从事教学、学术研究的扎实基础，从而具有广泛的专业适应性，有利于复合型人才的培养；在教材使用与建设方面，我们使用曹德本主编、由高等教育出版社出版的《中国政治思想史》作为教材。同时还把萧公权所著的《中国政治思想史》、刘泽华主编的《中国政治思想史》、吕振羽主编的《中国政治思想史》作为学生辅助教材；在图书资料方面，课程组成员参加学校图书馆的图书采购，近年来，购置了大量与本课程有关的图书资料供师生使用。
三、创新教学方法、手段并做好自我评价
首先，关于教学方法和手段的创新。本课程教学主要采用课堂授课形式进行，辅以课堂讨论、布置思考题、指导课外阅读等。一般内容可由学生自学，重点内容在课堂上讲授，并配以多媒体教学演示方法教学。对每一时期的政治思想作总体的介绍，提示其中的学派特征、各派思想间的内在联系、相互影响及同异比较等方面，对其中所涉及的一些基础概念以提示参考材料等方式加以解决。这样能够较充分地利用授课的有效时间，为学生提供更多的信息量，从而获得对这门知识的更为深入的了解。同时做到理论联系实际，运用博大精深的中国传统政治思想去关注现实。为提高学生的学习兴趣，强化对知识的掌握和吸收，要补充丰富的形象思维的知识内容。主要方法是，在电子教材中，插入实物照片或图片。例如，讲授帝王的统治思想，让学生们观看皇宫的图片，通过形象思维，使学生能深刻理解贾谊的名言：“天子如堂，群臣如陛，众庶如地”。再如讲授孔子，展示孔庙的照片；讲授政治伦理，展示关帝庙、关林的照片；讲授李贽，展示泉州李贽故居的照片等等。以此丰富课堂教学，提高教学效果。为了优化课程设计，本课程进一步更新教学内容、改进教学方式和改革考试方式，反对死记硬背，加大了读书报告、读书笔记、论文写作等开放性作业和考试在课程考察中的比重，促进学生独立思考，充分发挥学生的自主学习能动性，因材施教，鼓励创新思维。考核方法：平时考核与期末考核相结合的方式。成绩评定：总评成绩 = 平时考核（40%）+ 期末考核（60%） 平时成绩 40分 = 平时考勤20 + 小组发言10 + 平时作业10。
其次，关于教学效果。本课程具有良好的师资力量。教师备课认真，授课尽心，编写了系统的教学大纲，制作了完整的课件，编撰了详尽的教案。教师在课堂中采用多种教学方式，教学方法生动灵活，教学过程精益求精，力图把理论学习和素质拓展相结合，专业训练和个人成长相结合，取得了良好的教学效果。本课程得到校内外同行专家的充分肯定和较好评价。本课程近三年在学生评教中成绩均值在90分以上。
再次，关于自我评价。本课程的主要特色及创新点主要在于以下几点：完整与重点相统一的教学内容。本课程以古代政治思想史为主导，并且尽可能论及中国近代政治思想史，以达到相对完整的目的；较为独到的教学风格与教学方法。本课把课堂讲授与课程论文、课堂讨论结合起来，把学习教材与研读原典结合起来，把培养学生合理知识结构与培养学生合理能力结构结合起来，把教学问与教做人结合起来，从而使本课在教书育人上发挥了多功能的积极作用；注重培养学生经典文献理解能力的导向。本课通过对于文献的阅读、讨论和在此基础上撰写读书笔记等形式，加强学生对于思想本身总体把握和深度理解的能力。本门课程在经过校级重点课程建设和上海市教委重点课程建设的基础上，形成了较为雄厚的师资力量、相当成熟的课程结构、相对完善的教学内容和多元化的教学风格，同时也在不断的教学与科研实践中形成了独具特色的优势，特别是在先秦政治思想史的课程教学中，依托较为强大的科研实力，本课程教学内容具有较强的前沿性和时代性，受到学生、同行和专家一致好评。
最后，本课程目前存在的不足：教材建设还需要进一步加强。《中国政治思想史》教材虽然很多，但很难说有公认的好教材。我们计划在教学改革成果的基础上，在2012年内，争取写出一本适用于教学的教材。已完成了教材的初稿，目前已进入统稿阶段；尚未有配套的“中国政治思想史史料学”。作为基础教学，必须培养学生重视经典著作的学习。未来我们将在这方面多加努力；如何更好地发挥本课程的辐射作用，传播优良的中华传统文化，提高学生的国学素养，是一项迫切而艰巨的任务，本课程在这方面还需要做些探索。
四、规划好课程建设步骤
要实现课程建设目标，并且需要有一个循序渐进的建设规划，根据规划制定相应的措施，规划在建设过程中根据实际效果作动态的调整。
首先，关于课程建设目标及措施方面。第一，师资队伍建设方面，目标：加强与国内外大学关于该课程教学的交流沟通，开阔教师理论联系实践的视野，增强教师教学、实践与科研能力，形成一支结构合理、人员稳定、教学水平高、教学效果好的教师团队。措施：派两人参加国内相关课程建设教学研讨会；派两人去国内外高校访学。第二，教学内容方面，目标：吸收本学科领域的最新研究成果与前沿理论，体现现代教育理念和时代要求。措施：出版《中国政治思想史》教材1部；教学大纲及教学计划、修改、增补；课程内容调整、修改、增补；制作、完善电子教案1部；完善课程习题库。第三，在教学方法和教学手段方面，目标：改进教学观念和方法，充分利用现代教育技术手段、网络技术，实现教学与管理的网络化。措施：发表3篇高水平的教改论文；课程录像6学时；利用网络教学平台，进行作业的批改和课后指导。第四，在考核方式方面，目标：进一步细化量化考核指标，具有可操作性。 措施：制定一套更加完善的考核体系。
其次，具体时间安排。第一，2012年下半年需要完成的工作：教学大纲及教学计划、修改、增补； 课程内容整合，调整、修改、增补； 制作、完善电子教案；《中国政治思想史》教材出版；第二，2013年上半年需要完成的工作：发表教学研究论文3篇；提高师资队伍水平，派两人次教师参加国内相关课程建设教学研讨会；完善课程习题库；第三，2013年下半年需要完成的工作：课程录像6学时，并将其放到网上教学平台；根据上面的教学成果，对网上教学平台中本课程的内容进一步丰富和完善；完善本课程参考资料文库。第四，2014年上半年需要完成的工作：召开课程组总结会，修改及完善各相关项目；建立完备的学生考核指标体系；撰写课程建设报告；准备课程建设工作验收。
五、结语
《中国政治思想史》精品课程建设是一项系统工程，是一个统一的整体，涉及教师、学生、教材、教育技术手段、教育思想和教学管理制度等。课程建设规划反映了上海海洋大学提高教育教学质量的战略和学科、专业特点。在新形势下，《中国政治思想史》课程要在现代教育思想的指引下，建立科学规范的管理机制和培养一支素质过硬、技术精湛的教师队伍；并在深入开展科学研究的基础上，建立知识结构合理、整体优化、反映本校的教学特色的课程内容体系；运用现代教育技术，积极开发网络教育资源等立体化教材，实现优化教育资源共享；加强实验、实践教学工作，增强能力的培养；广泛开展学术交流和教学交流活动，开阔视野，为建立青年教师培训机制创造条件。争取在未来的十年内，将《中国政治思想》优化为上海市精品课程。
参考文献：
[1] 梁启超.先秦政治思想史[M].北京：中华书局，1936.
[2] 萧公权.中国政治思想史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.
[3] 李泽厚.新版中国古代思想史论[M].天津： 天津社会科学院出版社，2008.
从治民到民治:清末地方自治思潮的萌生与变迁
汪太贤著,法律出版社,2009
有学者有关中国法学的讨论态度多是消极的,但中国法学并不是凭空而来,中国法学的近代转型亦不是几个文本所能涵盖的“事实”,“意义”的追问总是指向未来的向度,“事实”的挖掘却是对历史的尊重。历史是连贯的,因为时间是连贯的;历史是断裂的,因为“意义”是断裂的。中国法学在近代经历了的转折,使其成为连贯与断裂的统一体。汪太贤先生2009年付梓的《从治民到民治:清末地方自治思潮的萌生与变迁》,将清末波澜壮阔的历史通过“地方自治”这扇小窗展现出来,希望通过“事实”来构建串联起由于“意义”的转折带来的当代法学与其近代前人之间应有的联系。在学者大多在为中国法学的走向而迷茫的时候,或许寻找中国当代法学的起点是解决这个前进方向迷茫的方法。
中国公法学的概念是一个现代化和变革的范畴。虽然,从功能主义的角度来衡量,中国古代的律令中含有对于国家政治生活进行安排的制度设计,但是相较于民事法律在近代的屡次大规模的对民间习惯的整理和考察而言,公法学对于中国传统政治制度的继承却极为鲜见。因此中国公法是近代中西文化碰撞的产物,它与中国现代化的历程相应,但作为以公法为研究对象的学问,公法学在中国的出现要早于中国公法的出现,自然是情理之中的事情,稍稍一追问,便可证明这种推理的合理性,中国公法与中国传统法律制度的各部《会典》类法律有本质的差别,因此,中国公法不是由自身土壤中自然产生的,因此,其产生必然有应有的准备,即以公法为对象的讨论和比较、研究,此早于公法的产生,因此,中国公法学的历史早于中国公法的产生。一般认为,中国公法学的产生是在19世纪初,历史为100多年,但作为学说史的角度而言,这个时间却无法展现中国公法学的全貌。
关于中国近代开始于何处,学界争论颇多,大致有两个主要的观点,第一种观点将1839―1842年的看做近代中国的起点,这场战争标志着外国帝国主义侵入中国的起点,这些活动打破了中国的孤立局面,病灾中国开创了革命性变化的时代;第二种观点认为,以明(1368―1643年)清(1644―1911年)两代交替时期欧洲探险家和传教士来华的那段时间作为近代中国的起点,这一时期西学开始传入中国,认为19世纪西方的影响的扩大只是这场早已开始的活动的延伸和强化。这两种观点的共同之处在于,皆认为中国近代的开端是西方刺激的结果。在此项共识的基础上,中国公法学作为中国近代开端的一部分,有着自己独自的时间特征。根据汪太贤先生的考证,“早在19世纪30年代初,英美的民主议会制度就被传教士介绍到中国。”但作为一门学问的被认同是之后的事情,因为在当时“中国人心目中的西方人,为孜孜为利的市侩,桀骜不驯,心怀叵测的奸夷,其所输入的是汉人的鸦片鱼无裨民生的奇巧玩好之器,而他们的行事有常常违例干纪,自无好感而言”,其影响的仅仅在传教士交往的范围之内。真正的以中国人为主体的公法学研究,是以介绍西方政治制度的形式存在的,直到1860年之后,的战败,使得中国人意识到了中国与西方的差距,对西方政治制度的认识随着各种出访和留学活动逐渐深入。这种对待西方政治制度态度的变化,是当时中西国家实力对比变化在人们心灵中的体现。
清末时人对于现实最大的感悟莫过于几次战争的失败与屈辱。战争尤其是近代民族国家进行的殖民战争,将西方政治制度的优越性展露无疑,也冲击着战败国民的心理防线,为西方政治制度中的普世价值博得了生存的空间。但是这种对于西方政治制度的接受的过程并不是不假思索的一次性全盘接纳,而是经历了艰难的逐步过程才被广大民众阶层所接受,而发展为一种思潮。在汪太贤先生看来,思潮总是以运动的方式展开,是思想的呐喊,思想不是个体的而是群体的,它不是静止而是动态的思想。因此,中国公法学的研究的重心,应该是由群众运动而显现的社会变迁,而不仅限于制度、学说或者思想本身。〔1〕5这种研究关注的是社会对于思想的接纳过程和排斥程度,以及此种思想对于社会发展的历史功用的还原和重现。因此,公法的历史社会学研究是汪太贤先生研究的主要学术理路。
亨廷顿曾说过:“政治现代化往往是军事失败的产物。”〔2〕175在汪太贤先生看来:如果说之后,中国人开始关注西方的话,那么甲午之后国人才开始真正认识西方。而在日俄战争之后,中国真正认识到西方价值依附的政治体制和制度框架的独特地位,所以,他们鼓呼立宪,力倡国会。早期接触西方政治思想的先驱,对西方的知识体系多采取了近乎扭曲的解读,从深层次的角度来说,这是中国传统文化内在张力的释放,是中国尊古传统的演绎。在对西方的东西有了更多的了解之后,人们逐渐以一种理性的眼光看待陈列在眼前的事物,但是这些事物反映在人们的脑海中形成的却是一种复杂的结合体,正如梁启超先生坦言,当时所谓的“新学”,其实是由三部分组成“各经的正文和周秦诸子”,“几部教会的译书”以及“主观的理想”。〔3〕59汪太贤先生的新著便是将此种的过程借助翔实的史料,将这个过程的原本有血有肉地展现出来,并希望在其中寻找一个已经被“忽略”的中国公法学“传统”。
汪太贤先生对于中国公法学的思考是通过对地方自治这一问题进行过程论的研究展现的。晚清的社会是变革的时代,旧的秩序在外来刺激以及由此带来的内部转化的作用下逐渐崩溃,新的社会思想以及社会活动出现并展现力量,但是中间的过程却被人忽视,而结果论的研究“赋予”了这个过程太多额外的意义,而“事实”本身却被人忽视。忽视了历史中人的主体的地位,而汪太贤先生所做的是利用资料,构建起一个与当时人对话的平台,融入历史的社会中去体悟他们的所作所为,如此,才能在晚清的大舞台上,从你方唱罢我登场的乱相中去寻找出历史的脉络,融入历史,对历史中的人物进行“同情”的考察,以找出理解历史的合适进路。
汪太贤先生在其研究中发现了一个新的“传统”的产生,这种发现的来源在于其对于思想和历史的尊重,晚清国人对于民权和的追求中产生的思想与付出的血肉代价,显然是值得尊重的历史,而这已然构成了“公法学”的现代传统,中国公法学的肇端也应归属于这段历史中。在热论中国法学将往何处去的当下,中国法学无根感的产生以及幼稚病的存续和蔓延,可以说在一定程度上与此相关,西方化的法律制度与中国传统法律文化难以联结,当下的制度无法从文化传统中得到慰藉和支持;现有的制度在一定程度上又与西方现有的政治制度有较大的差异,中国法学在一定程度上成为自说自话的失去滋养的枯草。对于传统与现代转型期间人们所作出努力的忽视和误解,是造成中国法学还在困扰自己走向的根源,当前的中国公法学的基因不全在于中国传统法律文化,也不全在于西方政治思想和制度的输入,而正在于二者在100多年间的冲突与融合,这个传统决定了中国法学的走向。
汪太贤先生的《从治民到民治:晚清地方自治思潮的萌生与变迁》以及他所主编的近代公法研究丛书,所做的工作便是将中国公法学的传统以历史社会学的方式展示出来,从中为中国法学的发展找到其出生时所带有的内在规定性,从这个意义上讲可谓意义重大。而且,在现有公法的研究范式下,通过历史社会过程的研究,可为公法学研究开辟一条新的发展路径。用汪太贤先生的话语而言:以此来重新发现历史给我们的“暗示”,并对现有的制度创新展开足够的空间。评注释
〔1〕目前在公法学界存在三种研究范式,“宪法制度史是从宪法制度变革的制度层面来研究宪法的发展历程;宪法思想史是从宪法发展的流变层面来研究宪法的变迁过程;宪法学说史是从宪法发展的学术积累层面来研究宪法产生和发展的过程,考察宪法的历史积淀,旨在探讨特定概念与范畴体系化、整体化的过程,它既不同于宪法发展历史,也不同于特定时代宪法思想的记载,是对学术对象历史变迁的再认识”。但是,对于社会层面的公法思想的接纳过程的研究,却无法归纳到其中的任何一种当中。韩大元:《中国宪法学说史的学术背景与研究意义意义》,《山东社会科学》2009年4期。
〔2〕亨廷顿:《变革社会中的政治秩序》,京华出版社,2000。
本人能够以建设有中国特色的社会主义理论为指导，坚持四项基本原则，坚持党的基本路线，忠诚党的教育事业，加强职业道德修养，不断提高政治思想觉悟，做到既教书育人，又积极响应上级号召，参加各项集体活动，虚心向老教师学习，能以身作则，团结关心他人，助人为乐，作风正派。
作为一名历史教师，在教学实践中，注重从本学科思想性政治性很强的特点出发，注重从高中学生更热衷于从历史与现实的联系去探讨问题的特点出发，充分发挥历史学科在爱国主义教育中的重要作用，在本学期，积极参加学校的一切政治活动及各项学术报告会，积极参加升旗仪式。认真学习党的各项方针政策，结合学科特点，积极推进素质教育。团结同志，钻研业务，热爱学生，师生关系融洽，出勤率高，圆满完成教学任务。
二、教学情况：
在工作上，本人能够认真备课，认真完成每一堂课的教学任务。认真学习教学大纲，深入钻研教材，制作教具，还从各方面收集资料，比如自己经常上网查询、阅读报刊杂志，还不断地向他人学习，认真探索教改的新路子。
另外本人还能针对不同学生采取不同的教学方法。这学年本人带2个班高二年级的历史课。由于学生刚从高一上来，而且高一时对历史课不够重视，再加上高一、高二学习内容和方法有很多差别，另外历史课本身和时代相隔久远，因而有不少学生对其兴趣不大。针对以上种种情况，本人就想方设法采取多种教学方法，比如投影仪、多媒体、甚至于自己通过建立网站，在网上和学生进行交流，以此来提高学生们的兴趣。每一节课本人都要认真上课，上完后让学生当堂消化，及时反馈教学信息和采取一些补救措施，认真批改作业，保质保量地完成了教学任务。
在提高学生历史知识水平的同时，要人还注重在教学中培养学生良好的思想品德和爱国主义情感，使学生树立科学的人生观和世界观，提高学生认识和分析问题的能力，充分发挥历史课的德育功能作用，做到既教书又育人。
再次，在工作态度上：本人能够忠于职守，踏踏实实工作，从不计较人个得失，一切服从领导安排，认真完成上级交给的各项任务，严格遵守学校的各项规章制度，积极主动为学校争得每一项荣誉。具体如下：
本学期担任高二·（11）（12）班的教学工作。着重从扎扎实实地落实基础知识入手，并通过对具体史实的讲解，逐步提高学生运用历史唯物主义、辩证唯物主义分析历史事件、评价历史人物的能力，帮助学生完成从高一的“是什么？”到高二探讨“为什么？”的转变。着重抓了以下工作：
1、高效稳妥地完成《世界近代现代史》上册的教学工作。
主要依据同学们学科知识水平的不断提高，适当加快新课讲授进度，以变有更多时间复习《中国近代现代史》上册。为此作了周密计划，掌握了复习的主动权。
2、高效扎实地落实基础知识，搞好2本书的教学、复习。
在要求学生每周复习的前提下，为落实基础知识，备课组几位科任教师通力合作，编写了以选择题、（两册共二百四十多题）综合练习题为主的复习提纲，自己打印、作答案。工作量相当大。虽然工作较累，但能为同学们考试取得好成绩，再苦再累心也甘。
3、加强题型训练，提高同学们的答题能力。
在考试复习的最后阶段，通过综合试题的训练，特别是相关题型的训练，如：如何解选择题、答材料解析题和问答题等，使同学们分析问题、解决问题的能力有所提高，在考试中取得了很好的成绩。
三、教研情况
积极参加教研组组织的集体备课和教研活动， 积极向老教师学习、探讨，经常听本组老师的课，是自己的教学水平有了新的提高。
在卓怀国老师的指导下认真上好了《工业革命和资本主义经济的发展》校级公开课，还参加了市级公开周的教学，受到了组内教师的好评。
本人还积极参与学校的选修课课程，本学期开设了《中外历史上的改革》，同时还参与了学校课题的研究，如《西部大开发》等等，得到了学校领导的肯定和支持。
丸山真男接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者都保持不小的距离。然而他对现代化论中的“西方中心说”显然抱怀疑的态度。他提出“历史古层”的史学观，采用精神考古的方法，以丰足的资料描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。不过丸山在学理思想上依然对西方科学技术、民主制度、理性思维表示热忱的欢迎。工具、制度层面的西学论与文化层面的传统论的结合是丸山思想的一个重要特点。
关键词： 朱子学与徂徕学
“历史古层”
文化“现代化”
本文：
丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手，分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质，开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系，论述日本传统如何“自己”走向现代化，对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的，所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。
一、西学与文化民族主义的协调组合
丸山对什么是民族主义有自己的独特认识，认为：民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”，是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀，一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”，只是对 “自己之外事物的习惯性依存”，如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化，其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感放射到更广阔的国家范畴去，扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴，即民族主义，各自表现自己的特殊含义，而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。
有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调，到“大正时代”，则更顽固生存下来，成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上，这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击，为保持民族统一性在道德层面上所做的努力， 意在保持日本精神文化与道德的“统一”。 当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”，明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。
然而必须看到的是，当这样的 “民族道德”走过了头，即出现时代的谬误。丸山意识到这点，明治时代直至二战，有人鼓吹回归儒教、佛教与神道，以培植“帝国臣民应遵守的新道德”， 建立日本的“新国教体系”。结果，这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接，在思想史学上留下负面的记录。
是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话：
针对对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合，使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。
他是福泽谕吉思想的宣传者，解读过《文明论概略》。与福泽相同，他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评：旧儒学只知道美化古代，不知道变通与进步，将尧舜的世界视为理想境界，而无视后世人类的进步，实在是一种“堕落史观”。 他同意福泽谕吉的意见，孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师，是因为“师”总是“模范”的体现，因此学生只有作模范生的份，永远无法超过老师，这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话，以后的贤人智者也总是文王的 “学生”，永远不可能超越老师，孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行，产生很大的消极影响，民族思想中消极的“划一主义”，源出于此。 丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神，以促进文明与学问的进步，他认为儒家思想无法给人这样的启迪，与现代化绝缘，无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构，情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”（如更新后的朱子学），而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行，历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。
他说当一个人具有“普遍的理性”，就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢？这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人，才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致，表现出丸山式的自由主义倾向。
丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说：当从“个性”的意义理解“个人主义”， “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”，这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思，个性的“个人”，组合成“个性的民族”，一个民族一旦找到它的“个性”，并将“个性”体现殆尽，“民族主义”即得到最大发扬，从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。
他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁，但却有很大的荣誉心，这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”；他们的名誉心也以这些“外在”为基础。 这样，一个国家的主体人群既然不具备“个性”，这个国家与民族也就非“个性”的，由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。
日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》，这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式，个人主义受到压抑。加藤尚武说：丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”，因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方，实现彻底的“西欧化”，他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。
显然，丸山毫不留情地批评儒家，肯定个人主义，且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，并对民族主义作必要肯定，如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点，以及他研究问题的基本出发点。
二、“历史古层”史观与文化“现代化”
丸山在论著中，多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题，意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。
1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志，较早提出“现代”概念。60年代以后，日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论，其实质也是一场现代化问题的讨论。
战时日本出现过“现代超克论”（“近代超克”）思潮，主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化，虽曾有过世界规模的优越性，但至现代已经“分崩离析”，“取而代之的将是新文化”， “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌，也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音：知识分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。
超克论者认定：明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域，迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前，国学、儒学以及其他优秀思想，相互融和，已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来，“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争，而是一个政治问题，表现日本实现“思想齐一化”的决心。
丸山写作本书之际，恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释，认为它不仅是一个时代概念，还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘，而表达出自己特有的风貌。他直言：超克论越是成为最大的社会课题，“日本就越是不能现代化”。 不过他在说出这番话的同时，又指明：日本古代思想一直发生内在的进步，实现着“现代”化。
加滕周一在与丸山真男对谈录：《历史意识与文化的样式》中，赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化，而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化，且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本，历史的“持续底音”还在继续演奏。
他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题：在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分，潜藏着日本历史意识的“古层”。 神代史观念认为：西方文化中人与宇宙被客观之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人与宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或说是“他变”），日本文化是自然生成的文化，即自我主体的文化，分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。 而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致：既然已经论证日本文化是自然生成的的文化，而且这样的文化特质作为历史的古层，绵延不绝，成为“持续的底音”，那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大，日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。 他在这方面所作的实证工作，主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。
三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径
《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充，共同主题是：封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏，通过开掘这样的“矿藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特质，了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体，由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证，“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。
为此，他似乎不主张从经济的视角研究思想史学，因为 “前现代社会中，还看不到现代社会那种机能的分化，所以在这里，纯经济或纯政治的范畴本身，自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开，他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题：在前资本主义社会中，“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”，“经济的以及法的范畴，在本质和内容上，都相互不可分地交织在一起”。
丸山受过西学思想洗礼，思想工具是“西学”，对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说，却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”（现代）。这样做自然会在表述上遇到困难，交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点，引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。
丸山认识到，理学在日本近代思想史上起过积极的作用，曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念，引发人们连想理学中的“天道”观。
丸山说，关于《万国公法》，1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云：天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间，也可称之为“道”。 小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念，是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释，而用于对世界新事理的解析。
1853年，俄国时节来日，横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：应接外国使节，只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接，有其国是，其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论：尽管这里还是使用了“外夷”的概念，但已将“夷”限定为“无道之国家”。 日本的一般古学者，视西方为“夷”，痛恨排斥。相形之下，华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范，而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观，即以儒释儒。
丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。 下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径：
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因此，我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始，并进一步再到与古学派抗争，晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里，依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。
丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。
他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化，并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想，复归原始儒学。丸山说，研究日本儒学现代转型时，应该对伊藤仁斋有特别的注意，与山鹿不同，伊藤仁斋一生远离政治，他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道 、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴，目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来，强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同，仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里，“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之”。 丸山说在中国哲学，尤其是宋学，天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样，本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里，天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。
丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论，而是道德论、人道论。仁斋说：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”，他鼓吹“人外无道，道外无人”目的也在于强化日本（也包括中国与整个东亚----笔者）业已稀薄化的人性论与“人伦性”，用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义”，这样就使人想起本居宣长所说过的：“世之儒者，以不忧身之贫贱，不求富荣、不求快乐为之佳事，此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。
丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时，又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化，另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说：徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道，首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化，不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说：世载言以迁，言载道以迁。道之不明，职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义，昧于语言不断变化的道理，因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为，宋儒总想一鸣惊人，故言孔论儒家，参杂了过多的主观成分，从而丧失了必要的理念客观性。
徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”，而后推之为治国平天下，“乃佛老之绪论”。即使治心修身，将自己的品行修行得如同无瑕之玉，但无关人民的疾苦又有何益。丸山说，显然徂徕将道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修养，也不过为了在下有所敬信，否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”， 修身不能代替治国，一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上，这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见，“为了安民这种政治目的，不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换，使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说，将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看，《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说，如果将 《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖，“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现，归功于徂徕学”。 在做了以上对徂徕学思想的介绍之后，丸山总结性地说：在徂徕学那里，“道”不仅是普遍性格与总括性的东西，还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”，就显示了这一点。
总之正如学界所认同的那样，丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴：作为正统思想的儒家思想，在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学，及至荻生徂徕的古文辞学，受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说，人们还是发问，是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新，但必然还是“内部”的，那么西学对日本思想的“外部”促进，处在什么位置呢？
余言
丸山不是一个者，但他接受过的思想影响。此后又从他的导师南原繁那里则受到自由主义的熏陶，思想主线最终与福泽谕吉发生密切交织。应该说，他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认过，他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用精神考古的方法以丰足的资料与雄辩的说理，描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。
丸山真南曾经组织读书会，带领学生精读福泽谕吉的《文明论概略》，此后又出版教材——《读〈文明论概略〉》。1988 年笔者在日本时，池上贞一教授曾向我推荐《读》，当时丸山在印象中是一个纯然的自由主义者。此后再读他的其他著作，才发觉丸山思想深处隐秘着一个文化民族论者的精神。丸山力求证明西学传入日本之前，日本思想已自行发生现代性转型。
