时间：2023-09-13 17:06:19
引言：易发表网凭借丰富的文秘实践，为您精心挑选了九篇历史唯物主义的前提范例。如需获取更多原创内容，可随时联系我们的客服老师。
【关键词】以学生为主体 关爱学生 激发兴趣 减负 高效
【中图分类号】G633.91 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）09-0142-01
当代社会早已进入了一个知识大爆炸的信息时代。如何在丰富多彩令人眼花缭乱的获取知识、技能和学习途径的社会把学生的心稳稳地留在课堂，让他们“想学”“爱学”、“乐学”呢？这是一个挑战。下面针对这一现状，就全国正在深入研讨大力倡导的有效教学“以学生为主体”的理念在初中生物教学中的落实谈谈我的想法、看法、和做法。
一、关注学生，关爱学生
有效教学和传统教学相比，不再侧重关注教师的教学活动，而是更侧重关注学生这个学习的对象和主体，关注学生做为一个“全人”，怎样促进进步和全面发展。古语云：亲其师信其道。要做到以学生为主体，我认为，首先就要从思想和行动上关注学生关爱学生。信任和关爱是走进学生内心的钥匙。作为传承者，教师不仅仅要在知识技能和做人道理的传授上做到毫无保留，知无不言言无不尽。更重要的是从情感上，把学生看成自己的孩子。虽然生物教师不比家长和班主任与学生接触的时间多感情深，但是生物教师也可以在教学过程中体现情感教育人文关怀。比如，课上看见学生身体很不舒服的时候，生物教师可以嘘寒问暖，也可以派人陪同该学生去医院看病。毕竟，好身体才是学习的本钱。再比如，课上课下发现某些学生情绪很沮丧低落或者烦闷暴躁愤怒的时候，生物教师在课下也可以对学生进行心理疏导和交流，只有学生心理健康了，学生作为主体的学习热情才有可能提高。再比方说，看见学生因为午自习作业太多没有得到很好的休息，下午第一节课打瞌睡的时候。生物教师可以拨三分钟让学生下楼用自来水清洗脸，通过上下楼的身体运动和水的刺激和精神上的打岔可以帮助学生赶跑瞌睡虫。如果发现绝大多数学生精神萎靡不振昏昏欲睡的时候，甚至可以干脆放5―8分钟让全班同学休息一下。与其让学生带着疲劳低效的学习，不如让学生休息一下，有精力、有感动的时候能更好地调动他们学习的积极性。多站在学生的角度为学生着想，多给予学生更多的爱心细心耐心和宽容心。我认为，在情感上建立的这种良好关系，有利于调动学生学习的主体性。只有当学生充分发挥以自己为主体的学习热情，才有可能事半功倍的促进学生作为一个“全人”的发展。
二、激发学生的学习兴趣
俗话说得好：兴趣是最好的老师。只有当学生对生物学产生了浓厚的兴趣，以学生为主体的积极自主式的探究性研究性的学习才有了一个坚实的心理基础。怎样调动学生学习生物的兴趣呢？ （一）要通过调查了解学生的兴趣爱好所在
比如，小学生刚入初中第一节课，可以进行问券调查：《科学》课有没有上，爱不爱上？有没有看过央视的《人与自然》、《动物世界》《科学探索》等节目，喜不喜欢看？学生喜欢哪些电视节目？喜不喜欢电脑和手机并用它们玩游戏？通过调查，不仅可以了解学生生物知识的基础，还可以知己知彼，了解学生的心理、爱好，方便在今后的生物教学中有的放矢。
（二）可以从细节的处理上激发学生学习生物学的兴趣
比如：1.讲到地球上形形的植物动物时，可以把书上静止的图片变成实物、模型或者多媒体动画。2.讲到一些枯燥的知识时，可以尽量与丰富有趣的活动相结合，让学生动起来。通过让学生听口令上、下、左、右、转动眼球，学生对眼肌作用的了解就更直观更感兴趣了。3.某些教材上难理解的知识点，不够全面的内容，可以通过多媒体播放视频，增强学生的理解力，拓展学生的视野。比如，讲到复杂精细的眼球结构，可以看国际知名学者的动画解析。讲到人的进化，可以观看央视的四集纪录片。4.尽可能多的开展实验。由于中学生还处在好奇又爱动的年龄，所以，几乎都是很喜欢实验的。作为农村中学，可以因地制宜，就地取材灵活机动的开展实验。有时，没有条件创造条件也要实验。比如经典实验《显微镜的使用》肯定要开的。再比如，观察花的结构，我们可以利用学校有桃树、油菜地、樱花树等条件，适时开展校内课外实验活动。只有抓住了学生的心理特点，研究教材，不断地发掘可以提升学生兴趣的点，灵活多样地采用适宜的教学手段和方法，就可以大大激发学生的学习兴趣，充分调动以学生为主体的学习的热情和动机。
三、在教学环节上体现以学生为主体的理念
一、以“唯物史观”为焦点的论争是历史的延续
当前哲学研究中以“唯物史观”为焦点的一系列论争是历史的延续,围绕对“唯物史观”的阐释和理解、逐步推进哲学的深入研究始终贯穿于传播和发展的整个过程。
考察哲学在中国的发展过程,中国社会科学院李景源研究员指出“唯物史观”一直是哲学研究中的重点,更是难点。他认为,回顾学术史,以信仰唯物史观自居的人并不等于彻底把握了唯物史观的理论本质;认定哲学就是历史唯物主义,也不等于会用它来正确分析事物和问题;口头上宣传唯物史观,实际上可能还固守于传统的哲学的解释框架。有些人部分地承认历史唯物主义,但不了解历史唯物主义就是合理形态的辩证法。揭示历史发展过程中有关唯物史观的认识,对我们今天准确理解“唯物史观”具有特别重要的理论参考价值。
回到唯物史观在中国传播的早期,中国人民大学张立波副教授指出,当时恰逢思想自由时期,因而招来方方面面的批评。一开始唯物史观就沿着两个向度展开:一是对唯物史观本身的批评;二是对唯物史观在中国的适用性的批评。但是,针对各种批评,信奉唯物史观的人们也做出了种种辩护。可贵的是,此时围绕唯物史观主旨和特征所做出的批评与辩护,已经蕴含着唯物史观偏重物质因素、凸显经济的决定性、忽视伦理和人的意志以及唯物史观的时代局限等学理性问题。对唯物史观在中国传播早期历程的追溯和原汁原味的介绍,有助于我们更好地看待此后的中国社会性质和社会史论战,也有助于对唯物史观的进一步研究。今天我们意欲对唯物史观做出新的更为深入的阐释,有必要回到唯物史观在中国传播的源头,尽可能地了解当时的总体情况和细枝末节,从而帮助我们对唯物史观研究在当今中国的走势做出审慎而清醒的判断。
近些年来,“唯物史观”已经在学界的争论中逐渐成为哲学研究的一个热点问题。《求是》杂志社李文阁对这一争论的过程予以综合考察,并进一步深入思考和分析了历史唯物主义在今天引起广泛争论的原因。他认为,对于创始人而言,历史唯物主义从来就不是什么“学问”,而是无产阶级争取解放的理论武器。这样一种理论定位使得历史唯物主义与现实和革命实践紧密联系起来,因而那些致力于无产阶级解放的后来者就不能无视、越过这样一种理论,必须根据时代进步“发展”之,根据形势的变化“修正”之。不同的人寓于不同的“前见”、“偏见”,必然会有不同的认识和争论。既然争论在所难免,那么我们如何看待今天这场有关“唯物史观”的争论呢?李文阁指出,有必要把今天我们有关唯物史观的讨论置于唯物史观产生以来的历史长河中、置于时代的巨大变迁中来考量。从19世纪末到今天,关于历史唯物主义主要发生了四次大的争论:第一次是列宁和葛兰西、卢卡奇、科尔施等早期的西方者与以伯恩斯坦、考茨基为代表的第二国际理论家之间的争论;第二次是西方第二、三代代表人物与以斯大林为代表的苏联教科书派的争论;第三次是以法兰克福学派和萨特为代表的人道主义与以阿尔都塞为代表的科学和以科亨为代表的分析的之间的争论;第四次是在中国发生的在主张改革的反教条主义者与反对改革的教条主义者之间的争论。前三次争论是围绕着“无产阶级革命的道路”这个问题展开的,在中国发生的第四次争论则是围绕着“中国的发展道路”也就是“社会主义的发展道路”问题展开的。探索中国社会主义发展道路问题有两个前提性的理论问题需要解决,这就是“什么是”和“什么是社会主义”。今天关于历史唯物主义的争论实际上主要是围绕这两个理论问题展开的。
从以上的探讨可以看出,对于当前我国关于历史唯物主义的讨论,我们应该用长远的眼光、广泛的视界来审视,不仅应将其置于历史上几次争论的背景中予以关注,更重要的是将其看作是我们当前社会主义发展道路探索的重要组成部分,这就要求我们在学术研究中自觉地融入历史和现实的视野。
二、“唯物史观”在当代的新阐释和新发展
以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括:重释历史唯物主义,正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑,异彩纷呈的观点共享着一个前提:不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。
马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系,因此重新阐释历史唯物主义,首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果,重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱,以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索,重新组织其论证层次和逻辑结构,从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解:“现实的人”是社会存在的前提,但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级;每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系,进而结成共同体,但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会,也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度,以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史,将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中,才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察,更加有力地拓展和深化了的社会形态学说。从更大范围来说,个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题,而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是,在《德意志意识形态》之后,对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而,回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联,必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。
重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的,更重要的是我们如何重新研读这些文献?这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破,从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此,北京大学仰海峰教授认为,今天重新理解历史唯物主义,一方面是为了深入理解马克思的哲学理念;另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题,这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面:一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会,自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期,资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段,以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代,以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段,资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面,在这三个不同的阶段,西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义,而后面对的是后组织化资本主义社会。因此,我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求,也是在当展历史唯物主义时必须加以探索的问题。
文章编号：1009-3729（2017）03-0015-07
关键词：历史唯物主义；传统知识论；同一中的差异性；决定中的主体性；抽象中的具体性
摘要：建立在理性基础上的传统知识论，具有普遍性、一般性、必然性和确定性特点，表现为中心化、线性体系与宏大的叙事方式。历史唯物主义变革并超越了传统知识论：一是用劳动消解了主客之间的对立；二是从生产劳动出发反对纯粹的抽象；三是反对思辨的形而上学体系。历史唯物主义存在着两种错误解读方式：一种是单纯从宏观去解读的方式，另一种是单纯从微观去解读的方式。单纯从宏观去理解历史唯物主义，会造成见物不见人，生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动会变成抽象的概念运动；单纯从微观去理解历史唯物主义，会造成对个人的抽象理解，使以个人活动为基础的具体性被夸大、普遍性遭到拒斥。历史唯物主义的方法论意蕴就是从历史活动的发展来阐释个人活动所形成的社会力量，强调人的发展与社会发展之间的统一，具体包括同一中的差异性、决定中的主体性和抽象中的具体性。
作为马克思一生中的第一个伟大发现，历史唯物主义摆脱了西方传统知识论的束缚，实现了对其的变革与超越。对于这一超越的实质，仁者见仁智者见智，直至今日争论都没有停息。这些争论基于社会政治现实，在不同的语境下对历史唯物主义做出了不同解读。然而这些解读的误区是普遍将微观方式与宏观方式割裂开来，从而陷入了理论困境。鉴于此，本文拟从微观方式与宏观方式相结合的视角，理解历史唯物主义对传统知识论的超越，以进一步凸显历史唯物主义的总体性意蕴。
一、传统知识论的困境和特点
1.传统知识论的困境
西方知识论的传统源于苏格拉底。苏格拉底之前的哲学家们主要研究的是世界的本源问题，虽在探讨自然的同时也涉及社会和人，但人与自然从未真正分离。
“是苏格拉底第一个将哲学从天空召唤下来，使它立足于城邦，并将它引入家庭之中，促使它研究生活、伦理、善和恶。”[1]364换句话说，是苏格拉底改变了以往哲学的研究方向，将人从自然中剥离出来，引导人们关注人自身，确立了知识是哲学研究的核心。苏格拉底用“认识你自己”来表达研究人的重要意义，同时将“德性即知识”确立为哲学的原则，认为“智慧的人总是做美好的事情，愚昧的人则不可能做美好的事情，即使他们试着去做，也是要失败的”[1]117。在苏格拉底看来，拥有德性就是要拥有知识和智慧，知识不是易变的和相对的，而是确定的和绝对的。苏格拉底追求的知识是自然和社会运行所遵循的普遍的一般的原则，它们只有通过理性才能认知，而理性是和本质、普遍、必然紧密联系在一起的。苏格拉底明确地将普遍的一般原则与合目的性的“善”关联起来。由此，苏格拉底将形而上学本体论、知识论、伦理学连为一体。苏格拉底的学生柏拉图在此基础上进一步强化了这一路向。柏拉图将世界划分为可感世界与可知世界，并认为可感世界永远处在变化之中，只有可知世界即事物的一般原则才是知识。柏拉图的学生亚里士多德将哲学看作人的“求知”活动，并通过形式逻辑来研究形而上学，从而形成了哲学统一的研究对象，使形而上学成为“科学”。亚里士多德由此而成为古希腊知识论的集大成者。之后无论是古罗马哲学还是近代哲学，其研究都没有超越传统知识论的范围。
近代哲学的经验主义和理性主义对知识的确定性根据虽作出了不同的回答，但两者有着相同的路径：无论是经验主义诉诸感觉经验，还是理性主义诉诸天赋观念，都夸大了主客之间的差异。为了解决这一问题，康德为理性划定了界限，将知识限定在现象界，认为知性只能认识现象界而不能认识物自体，从而将主客问题的解决诉诸“哥白尼式的革命”。但康德对现象界与物自体的先验二分导致了新的困境，主客体之间的鸿沟仍无法消除。黑格尔则在批判前人的基础上将知识论推向了巅峰。黑格尔把客观精神即绝对观念作为自己理论的起点和终点，以辩证的否定观贯穿自然、历史和认识，一切都被归结为自我意识的自我否定，即绝对观念从开始到终点的自我展现、自我实现。
2.传统知识论的特点
传统知识论具有以下三个特点。
其一，传统知识论将人与自然分离、主体与客体二分。从苏格拉底将哲学从天上拉回人间，人得以从自然的语境中走出来，西方古典哲学进一步将问题归结为主体同客体的分离与统一。这一做法更多的是对苏格拉底的追随，即从本体论的角度对主客二分进行统一，但是它们把本体要么归结为主体要么归结为客体，并不能从根本上解决主客体的统一问题。
其二，传统知识论从现象到一般的抽象思辨演译，带有先验还原主义倾向。苏格拉底及其弟子反对智者学派囿于感觉经验的做法，极力将事物发展的普遍性、必然性原则作为哲学的研究对象。他们普遍认为：所谓的知识绝不是那种变化的现象，而是抽象的一般原则。柏拉图将知识归结为理念世界，亚里士多德则将知识归结为是者。近代哲学认为，认识事物的一般原则就是要通过精确的量化而达到确定性，知识应当是精确的。这些主张本质上是而把世界变成还原性的、构成性的和机械性的。
第三，传统知识论试图构建一个包罗万象的、用本体统摄一切的理论体系。苏格拉底力图用一般原则来解释世界，其“J识你自己”和“德性即知识”等论点都说明了在苏格拉底那里理性的合目的性，这种目的就是追寻一般，其最终的目的就是“善”。对于苏格拉底来说，无论是本体论、认识论还是伦理学，都是统一的知识论。柏拉图继承了苏格拉底追寻一般的知识论的做法，力图建立庞大的知识论体系，用理念论来统摄一切。亚里士多德成为这种包罗万象的形而上学体系的集大成者。近代哲学和德国古典哲学也将哲学看作科学，并希望通过对理性的认识解剖予以传承，以建立起统摄一切的哲学体系。
二、历史唯物主义对传统知识论的超越
建立在理性基础上的传统知识论哲学，具有普遍性、一般性、必然性和确定性特点，表现为中心化、线性体系与宏大的叙事方式。这种特质与历史唯物主义截然对立。历史唯物主义变革并超越了传统知识论的先验体系构造，不是追求存在是什么，而是将人的现实存在即生活作为哲学研究的对象。
首先，历史唯物主义用劳动消解了主客之间的对立。哲学的基本问题是思维与存在的关系问题。历史唯物主义将这一问题的解决提升到了一个新的高度，它不是站在历史之外来看历史生成，而是将历史与自然统一于人的活动本身，即劳动。人在劳动中通过客体的主体化和主体的客体化的双向互动达到合二为一，使主体与客体、人与自然在人的劳动中实现了统一。这样一来，自然的历史就是人活动的历史，人活动的历史就是自然的生成、发展史。也就是说，人的活动既是造成主客二分的根源，也是主客统一的基础。“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[2]163这就从前提上消解了传统知识论对主客二分的先验设定。
其次，历史唯物主义从生产劳动出发反对纯粹的抽象。黑格尔曾严厉地批评过纯粹的抽象，讽刺谢林的直观哲学“就像人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样”[3]10。黑格尔认为绝对观念本身就包含着对立面的统一，“真理是全体，但是全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质”[3]12，他虽区分了“抽象的”和“具体的”两种同一性，但是认为这种认识最终还是复归为绝对观念的圆圈运动。马克思通过生产劳动将抽象与具体统一起来，把人的生产劳动过程看作是历史的产生与发展过程，一切历史因而都是人的劳动的产物和结果，即劳动的历史。在马克思看来，一切抽象的规定都是历史关系的展现，只有从历史关系出发也只有在历史关系中才能真正理解这些关系。[4]29纯粹的抽象抹煞了具体规定的意义，因而就必然会曲解历史的本质。事实上，历史不是僵死的感性具体的堆积，也不是唯心主义想象的抽象活动，而是个人现实的活动过程。[2]525
最后，历史唯物主义反对思辨的形而上学体系。历史唯物主义并不反对哲学形而上学，而是反对抽象思辨的形而上学，因为这种抽象思辨的形而上学完全是自我意识的一种思辨活动。马克思认为，一切历史都是人的现实活动的历史，而不是脱离现实活动的抽象思辨表达。[2]229抽象思辨的形而上学总是脱离历史去失验地寻求历史的起源，然而历史并不是外在于人的现实生活的历史，人的历史与自然的历史是统一的，历史是人的历史，人是历史活动中的人[2]545。马克思反对把历史与自然割裂开来，认为只有以现实的实践活动为出发点，才能摆脱抽象的思辨性。而现实的人绝不是抽象的人，而是在一定的历史条件下从事现实生产劳动的人。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”[2]526
由此可见，历史唯物主义还是立足于劳动实践而超越了传统知识论哲学。历史唯物主义批判地汲取了传统知识论的合理性，将对事物本质的研究牢牢地置于现实世界和历史的地基之上。
三、历史唯物主义的两种错误解读
v史唯物主义对传统知识论的超越集中表现在对其思辨性和抽象性的祛除，这一超越以劳动的二重性为基础。一方面，劳动是现实的个人的活动，任何历史的第一个前提无疑是“有生命的个人存在”[2]519，这些现实的个人是物质生产活动的主体，他们在物质生产活动中确证自己和实现自我；另一方面，现实的个人在生产中结成了社会共同体，“一定的生产方式或一定的工业阶段是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是 ‘生产力’”[2]532。而人类社会就是在生产力与交往关系（生产关系）之间的矛盾运动中向前发展的。马克思的历史唯物主义不过是对这一运动过程的本质和规律的揭示，即关于人类社会发展的历史科学[5]。
然而，由于人们没有弄清这一点，由此就陷入两种错误的解读路向：一种是只从宏观上来理解历史唯物主义；另一种是只从微观上来理解历史唯物主义。鉴于此，二者都走进了认识历史唯物主义的盲区。
宏观地理解历史唯物主义的特点是将历史的发展和冲突归结为生产力与交往形式之间的矛盾运动。在这里，劳动被理解为生产活动，并把生产活动置于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾运动来理解。马克思恩格斯明确将物质生产作为历史唯物主义的出发点，并通过与生产方式相联系的交往形式来解释整个历史。马克思在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中就明确指出了这一点：“我们所得到的、并且一经得到就用于指导我们研究工作的总的结果，可以简要的表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定了人们的存在，相反，是人们的社会存在决定了人们的意识。”[6]这一表述一直被视为马克思历史唯物主义的经典表述，是历史唯物主义的立论基础。也正因为如此，宏观地理解历史唯物主义有其合理性。然而这种理解范式有其局限性，不仅曲解了历史唯物主义原理的要义，而且也使得历史唯物主义丧失了应有的理论批判维度。
其一，导致抽象的实证主义。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯反复强调一个事实：有生命的个人存在是人类历史的第一个前提[2]549。个人的存在是现实的活动的存在，现实的活动就是个人的生活。问题在于我们怎么理解现实活动的个人？如果我们仅从生产力的角度去考察，那么现实活动的个人就会被归结为从事生产活动的主体，交往关系就会被归结为人的类本质。这种做法貌似超越了传统知识论的抽象的人，但是，事实上并没有抓住现实的个人的本质规定。个人活动的现实的差异性、丰富性和多样性被抽象的生产力取而代之，甚至将生产力仅仅看作是生产的能力和效率，于是，现实的人就成了抽象的个体，这种生产力只是经验的实证主义的代名词而已，这种单纯从宏观上理解的历史唯物主义只是抽象的实证主义。
其二，导致线性的经济决定论。在马克思那里，个人是现实的个人，是置身于一定的交往关系中的个人。作为生产劳动主体的个人总是处于相互联系之中，因此马克思认为要想理解现实个人的本质，必须从现实的社会关系出发。生产力发展带来的普遍的交往关系虽是个人发展的基础，生产力的发展虽是以促进个人的发展为落脚点，但是单向的以生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的方式来对历史唯物主义进行解读，很容易将历史唯物主义理解为目的论，这样一来，历史唯物主义本身内在的自我否定张力就被埋没了，人的主体性和能动性就被消解了。
其三，导致僵化的教条主义。历史唯物主义认为，必须结合具体情况并根据对现实条件的阐明和发挥才能得出正确的结论。教条主义的表现就是对理论的片面的、抽象的理解。正确的理论必须摆脱抽象性和机械性，否则就会陷入到对理论的盲目崇拜，造成对理论的片面理解。抽象性往往会形成普遍性、必然性的观点，使理论变成放之四海而皆准的真理；机械性往往会导致宿命论和目的论。因此在《德意志意识形态》中，为了批判德国哲学的抽象的个人，马克思恩格斯从生产活动角度去理解个人，认为个人是什么样的，这同他们的生产是一致的，既跟他们生产什么一致，又跟他们怎样生产一致。正是从现实的物质生产活动出发去理解个人、去分析历史发展，马克思恩格斯才摆脱了对个人和历史的抽象理解，从而避免了自己的理论走向教条。
与之相反，从微观上理解历史唯物主义的做法是把劳动看作个人的自我确证和自我实现。在这里生产活动被纳入实践的范围，社会实践成为由个人的劳动所组成的社会性生产。个人的共同活动结成社会力量从事生产，每一个人在生产中都以一定的形式形成社会结构，个人在社会结构中获得自我确证。“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的的界限、前提和条件下活着的。”[2]524从马克思恩格斯在《德意志意识形态》中的这一表述我们可以看出，社会结构与个人之间是相互作用的。个人活动构成一定的社会结构，个人在一定的社会结构中进行着物质生产活动。马克思恩格斯并不是单纯地去剖析社会生产的结构，而是从社会历史活动的角度去理解生产方式的变迁，因为离开了个人，社会结构就无法存在。因此，从微观上来理解历史唯物主义，就是从个人生产所结成的社会结构层面对历史唯物主义进行解读。这种解读的局限性在于，它很容易抽离历史唯物主义的基础，沦为一种道德悬设和虚无主义。单纯从微观上去理解历史唯物主义，会带来以下问题。
其一，使历史唯物主义变成一种抽象的理论直观。单纯从个人活动去理解历史唯物主义，虽会看到个人活动所结成的社会结构对社会历史发展起到的作用，却难以看到形成社会结构的生产，以及个人共同活动形成的社会力量对社会结构的制约，因而会堕入带有经验主义色彩的理论直观。事物只有在自己的对立面中才能规定自身。个人的自我确证也只有在对象性的生产中才能确C。离开了现实和历史的个人的活动，任何思想充其量只能是一种理论直观。而在马克思看来，现实经验描述的总结只不过是抽象的一般结果概括，这种抽象的结果离开了现实的历史，充其量不过是历史材料的堆积而已。[2]526
其二，遮蔽历史唯物主义表面差异化背后的同一性。经济社会结构本身是人的活动的结果，但是它反过来又成为制约人活动的力量。因此，如果仅仅强调微观的现实的个人，就只看到了表面的差异化，而没有看到差异化背后的同一性。正如黑格尔所言，“将―个表象分解为它的原始因素”，亦即“把它还原为它的环节”，这样的结果是，只能得到一些简单的、固定的规定性，这样分析出来的东西是些“非现实的东西”[3]20，这会使得原来是现实的、具体的东西变成僵死的东西。而要想“扬弃那些固定的思想从而使普遍的东西成为现实的有生气的东西”，必须把分析所得到的思想规定或普遍的东西加以扬弃，使之成为活生生的东西。因此马克思说：“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”[7]
其三，使历史唯物主义过分强调偶然性。个人活动的发展会带来社会结构的不断调整，个体的生产必然会以一定的生产形式组织起来，只有个人的共同活动才能形成社会性的力量即生产力。但如果过度强调个体生产的作用，那么就会抹煞生产组织结构的客观性。因此，仅从个体出发对个体生产进行认识，只会夸大历史发展的偶然性、多样性、差异性，而看不到个体在生产交互过程中的普遍性和同一性。
总之，无论单纯从宏观还是单纯从微观去理解历史唯物主义，都会造成对历史唯物主义的片面理解。单纯从宏观去理解历史唯物主义，会造成见物不见人，生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动会变成抽象的概念运动；单纯从微观去理解历史唯物主义，会造成对个人的抽象理解，使以个人活动为基础的具体性被夸大、普遍性遭到拒斥。这两种做法都是对历史唯物主义本真精神的背离。
四、历史唯物主义的方法论意蕴
马克思的历史唯物主义是现实中的历史唯物主义。这里的“现实”，一方面是指事物存在的根据即内在规定；另一方面是指事物的表现形式即外在特征。这样，历史唯物主义就包含了两层逻辑：一是生产对于历史的建构，这是历史唯物主义的内在规定；二是由个人活动所结成的社会结构对个人的历史建构，这是历史唯物主义的外在特征。历史唯物主义的方法论意蕴就是从历史活动的发展来阐释个人活动所形成的社会力量，强调人的发展与社会发展之间的统一，具体包含以下几个方面的内容。
其一，同一中的差异性。历史唯物主义认为，物质生产和交往关系是生产不可分离的两个部分，因此一方面须从宏观角度将人融入到经济生产的历史架构中，另一方面又须从微观角度将个人之间的交往作为经济生产的前提。这两者在生产中相互作用、不可分割。只有基于这一视野，历史唯物主义才能超越传统形而上学的抽象性，从形而上学的非此即彼的直观性中超脱出来。
其二，决定中的主体性。历史唯物主义通过生产实践的中介把主客体连接起来，历史的发展因生产方式的发展而发展，生产方式的变化决定了历史活动的变化。但是生产方式又必然带有主体的选择性。正如马克思所说，生产决定了交往关系，交往关系是生产的前提。人类的第一需要是生存需要，由此决定了生产在人类社会存在和发展中的基础性作用。个人在生产过程中结成一定的交往关系，交往关系中的个人不管是寓于共同体的个人，还是资本主义的抽象个体，交往关系都会使得一定的个人具有一定的语言与意识，所以交往关系是在生产决定作用中人的主体性的表现。这样，通过生产的中介就把主客体连接起来，从而使历史唯物主义超越了传统形而上学的主客二分。
其三，抽象中的具体性。历史唯物主义的具体性是有机联系的整体性，是一种综合的统一性。马克思曾将自己的方法表述为从具体到抽象、再从抽象到具体。仅仅从具体到抽象是知性科学的方法，仅仅从抽象到具体是哲学的方法。黑格尔曾批判以前的哲W总是直观地看待事物，没有看到事物本身的内在联系，抽象并不是指事物本身，而是指概念自我运动展现的过程，是自己树立对立面、自我否定、自我发展、自我完善的一个过程。马克思继承并发展了黑格尔的这一观点，认为以往的旧唯物主义并没有把人看作从事劳动的个人，而是将人仅仅归结为抽象的类，这种人本学意义上的人与唯心主义所理解的抽象的人没有差别。人是处在一定社会关系中的从事劳动的个人，是通过劳动不断地完善自己、发展自己的个人，并不是抽象的个体。具体性在马克思那里是生产的内在性与外在性的统一。“生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来、定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象，不过，这个一般，或者说，经过比较而抽象出来的共同点，本身就是许多组成部分的，分为不同规定的东西。”[4]9
综上所述，马克思的历史唯物主义是在批判传统形而上学知识论的过程中形成的。马克思的批判针对的是传统形而上学的先验性、抽象性和体系性，其目的是要确立历史唯物主义的现实性，这里的“现实性”既包括生产的现实性又包括个人的现实性。基于这二重现实性，形成了历史唯物主义的以上两种研究范式。事实上，马克思的历史唯物主义是现实的历史唯物主义，其内在的生产性和外在交往性互相制约、共时共存。生产是现实个人结成交往关系中的生产，现实的个人是结成交往关系形成社会力量而从事生产的个人。单纯地从宏观生产或微观现实去理解历史唯物主义，都是错误的。
参考文献：
[1] 汪子嵩，范明生，陈村富，等.希腊哲学史：第2卷[M].北京：人民出版社，1993.
[2] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[C].北京：人民出版社，2009.
[3] 黑格尔.精神现象学（上卷）[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.
[4] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第8卷[C].北京：人民出版社，2009.
[5] 张一兵.马克思哲学的历史原像[M].北京：人民出版社，2009：254.
和传统的历史唯物主义的定义不一样，柯亨将经济基础界定为是生产关系的加总。他强调，马克思中的经济基础是没有包含生产力的。对上层建筑这个概念的澄清，柯亨并没有做太多的解释，他只是指出，上层建筑是由一组非经济的制度组合而成的，也就是法律这方面。那么，可以看出，柯亨是将艺术、道德等这些内容从上层建筑中剔除出去，这样的话就大大地缩减了历史唯物主义的概念范畴。
2功能解释基础上的历史唯物主义
柯亨对生产力与生产关系、经济基础和上层建筑的概念进行了重新的定义域澄清是为了建立以功能解释为基础的历史唯物主义，从而使过去的历史唯物主义的权威地位可以重新得到确立。这里讲的功能解释是指由解释它东西的作用来决定呗解释东西的特征。柯亨之所以在功能解释的基础上重建历史唯物主义，是因为他要牢牢抓住历史唯物主义的两个重要联系，也就是生产力与生产关系、经济基础和上层建筑这两个部分，保持这两部分的协调一致，从而保持了联系的稳定。柯亨指出马克思在自己的作品中大量地使用了解释性的说明方法，通过对马克思使用的这些说明方法的深入分析与探究，柯亨猜测马克思在对历史唯物主义进行构建时所使用的方法，这种方法就是把要解释的东西分成两部分，然后用后者来解释前者。可是，在使用这种方法的时候，马克思是没有在他的作品中对这种方法的结构进行一定的阐明，也就是说马克思没有明确指出生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的影响机制，导致人们会对马克思的理论思想产生误解与争议。在这种情况下，对马克思的历史唯物主义就会出现不同的解读方法，在柯亨看来，这些种种的解读方法都没办法对历史唯物主义的冲突做出一定的确切的阐明。他强调，功能解释在研究和重建历史唯物主义的过程中所起的作用是举足轻重的。柯亨的功能解释主要是以解释为基础，规定了被解释东西在解释中的排位顺序，从而保证了生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的关系影响机制可以更加地明确。在这样的前提下，柯亨通过对生产力发展的情况把人类历史的进程划分为四个部分。第一个阶段是无阶级的原始社会时代。柯亨指出在马克思的理论思想中，阶级社会必然包括了生产性和不是生产性这两大部分，而所谓生产性就是能够生产处超越自身价值的使用价值，也就是我们所说的剩余价值，从而来支持不是生产性集团的生存和发展。在较前的阶级社会中，生产力仍然处在不是很高的水平下，而这种水平仅仅只能够维持人们的生存，因为那个时候是没有所谓的剩余产品可言的。而在较后阶级社会中，出现了可以支持不是生产性集团的剩余价值，这是这个阶段的重要特征之一，然而这些剩余产品还是不够用来进行资本的积累的。在第三阶段，也就是进入了资本主义社会。在这个阶段中，小农经济逐渐瓦解，出现资本主义社会是历史的必然结果。接下来的第四阶段就是后阶级社会，在这个阶段中不存在原始性，同时存在大量的剩余产品，人们的生产活动不再仅仅是为了维持生存了，而是可以将自己的剩余精力与时间投入到生产财富的活动上去。
3结语
关键词：抽象；具体；资本论；历史唯物主义；直观唯物主义
中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1004-0544（2013）01-0025-03
《资本论》的抽象-具体方法作为奠基于历史唯物主义世界观的反思思维，本是扬弃黑格尔逻辑学的产物。但是长期以来我们却恰恰以直观唯物主义的立场去看待它，从而把一种建立在新世界观基础上的新方法降低为一种直观反映论。在当前我国哲学界总体实现历史唯物主义转向的大背景下，以历史唯物主义作为新世界观去变革我们对抽象-具体方法的理解，同时又以这种考察反向深化我们对历史唯物主义新世界观的理解，就成为一项合二为一的新课题。
一、《资本论》的抽象-具体方法与直观唯物主义的原则对立
在《导言》中，马克思对抽象-具体方法做了最为经典的界定：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上（从感性具体出发——引者注），完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上（从理性抽象出发——引者注），抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”抽象-具体方法是自觉开展表象与思想矛盾运动的反思，反思是与直观相对立的。就我们的主题来说。关键是要确证抽象-具体这一反思方法的历史唯物主义基础；从其对立性的一面看，也就是确证其对直观唯物主义的反驳。本文就准备从反驳直观唯物主义方法的角度出发来探讨这一问题，具体要进行两项反驳：一是追随马克思，反驳资产阶级经济学家的直观唯物主义方法，这一反驳的目的是从原典解读的角度深化我们对真实意义上的世界观变革的理解；二是以这一理解为基础，反驳以苏联教科书为范式的、对抽象-具体方法的直观化把握，这一反驳的针对性很明显，就是要从《资本论》方法研究的角度，推进我们在当代条件下对新世界观的历史唯物主义解读。
关于直观唯物主义，《提纲》写到：“从前的一切唯物主义……的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的……实践去理解。”“从前的一切唯物主义”者，既包括马克思之前的一切唯物主义哲学家。又包括非以哲学家为最主要身份的一切唯物主义者，如古典经济学家。恩格斯在《反杜林论》政治经济学编中说：“由重农学派和亚当·斯密作了正面阐述的狭义的政治经济学，实质上是18世纪的产儿”，“带有那个时代的一切优点和缺点。我们关于启蒙学者所说的话，也适用于当时的经济学家。在他们看来，新的科学不是他们那个时代的关系和需要的表现，而是永恒的理性的表现，新的科学所发现的生产和交换的规律，不是这些活动的历史地规定的形式的规律，而是永恒的自然的规律；它们是从人的本性中引伸出来的。”因此，“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”，就不只限于霍尔巴赫、拉梅特里、费尔巴哈等这些哲学家的哲学著作，而且还存在于重农学派、斯密、李嘉图等这些经济学家的经济学著作当中。下面我们首先就来考察一下《资本论》对资产阶级经济学家的直观唯物主义方法的反驳。
二、《资本论》对“经济学家”直观唯物主义方法的反驳
在旧唯物主义世界观的支配之下，资产阶级经济学家们也对经济学的“对象、现实”“只是从客体的或者直观的形式去理解”，表现在著作当中，就是对“实在和具体”（“混沌的表象”、“生动的整体”）缺乏自觉的理性抽象。马克思在《剩余价值学说史》首页写到：“总的评论：所有经济学家都犯了一个错误：他们不是就剩余价值的纯粹形式，不是就剩余价值本身，而是就利润和地租这些特殊形式来考察剩余价值。”这一总的评论，也就是对“经济学家”直观唯物主义方法的总的反驳。“所有经济学家”都犯了的“同一个错误”是：没有通过理性抽象，将利润、地租这些特殊形式“蒸发”为“抽象的规定”，从而不是就剩余价值的“纯粹形式”、“剩余价值本身”去考察它，只是就“表象”本身去考察“表象”。毫无疑问，马克思能把所有经济学家的直观思维错误一网打尽，凭借的正是他对抽象-具体这一“科学上正确的方法”的理论自觉。不能彻底运用抽象-具体方法，“必然会产生一系列的理论谬误”。马克思对斯密、李嘉图的方法论首先有着肯定性评价，也就是说，他们站在17世纪以来经济学家从“生动的整体”入手最后所找出的抽象一般的基础上。从这些简单规定又上升到国际交换和世界市场等具体总体。但与此同时，斯密、李嘉图的方法论又存在两个不足：第一是对这种方法本身尚缺乏自觉，只是把先前经济学家的分析成果接受过来作为前提；正因如此，第二个缺陷就是他们把这些出发点当做既予的、给定的东西而不是反思的对象，因此错过了对初始概念如“商品”、“价值”的批判。下面我们将看到，这种“理论失误”本质上由其世界观——价值观所决定。
马克思最重视的经济学家是李嘉图，所以我们就跟随马克思一起来思考李嘉图直观思维所带来的理论谬误。在“李嘉图的剩余价值理论”一章开篇，马克思写到：“李嘉图在任何地方都没有离开剩余价值的特殊形式——利润（利息）和地租——来单独考察剩余价值”，“因此，他对具有如此重要意义的资本有机构成的论述，只限于说明从亚·斯密那里传下来的，由流通过程产生的资本有机构成的差别（固定资本和流动资本）；而生产过程本身内部的资本有机构成的差别，李嘉图在任何地方都没有涉及，或者根本就不知道。”李嘉图为什么离不开利润这一表象而去单独考察增值额G的纯粹本质呢？除了缺乏理性抽象的方法论自觉，他还缺乏在关键问题上运用这一方法的阶级立场之动力。卢卡奇敏锐地捕捉到了这一前提之于方法论的规定性作用，它使得资本主义社会的“同一个现实”在两个阶级中表现为“不同的中介范畴”（表现在我们此处的论题中，就是李嘉图只能看到全部预付资本范畴的对应物利润“p”，而马克思则能看到单纯可变资本的对应物剩余价值“m”：“社会存在的客观现实，就其直接，性而言，对无产阶级和资产阶级都是‘同样的’。但这一点并没有阻止这样一种情况：那些使两个阶级能意识到这种直接性，使的直接现实性对两个阶级说来能成为真正的客观现实的特殊中介范畴，由于这两个阶级在‘同样的’经济过程中的地位不同，必然是根本不同的。”对于“资产阶级实际家”来说，付出预付资本从而获取利润，是他的唯一目的。从这种经济地位和功利视角来看，利润当然是全部预付资本的产物，因此利润的“本质”也就等同于它的“表象”。在这一点上，李嘉图毫不例外于其他经济学家，他的著作中到处都可以看到从利润的前提（全部预付资本）出发，而不是从剩余价值的前提（可变资本）出发的观点。
从这里我们深切地感受到了人的思维方式所无意识承载的世界观——价值观前提，资产阶级的立场或视域使得“剩余价值”范畴根本无法向李嘉图呈现。世界观一定是以人的特定存在方式及其决定的价值观为构成前提的。对真理的追寻既会由某种价值预设来拉动，又会因某种价值预设而阻碍。这当然不是说真理全然是相对主义和主观主义的东西——因为马克思的工作正是要揭示作为客观内容的真理，他在评论李嘉图时的用语最能体现这一点，比如他写到，“作为资产者，李嘉图本人也不能不犯即使从严格的经济学观点看来的错误”——而是说对真理（尤其是历史领域的真理）的认识必然要受制于认识主体的整体世界观。在这一点上无产阶级因其社会地位与价值观前提才能够成为唯一可能的、客观地认识真理的主体。
所以，理性抽象方法的运用是有着复杂的前提的。而这既包括对黑格尔认识论的批判继承，又包括在何种问题、何种程度上运用这一方法的目的或价值预设。庸人的思维会把于他有利的、值得他关注的东西放大，把于他不利的、引起他恐惧的东西缩小乃至否认、忘记。马克思在嘲笑德国资产阶级回避阶级对立的做法时说：他们爱“用紧身帽紧紧遮住眼睛和耳朵，以便有可能否认妖怪的存在”：而庸俗经济学方法的重要特点之一就在于擅长在适当的时候忘记。对世界进行历史化理解需要三重前提，即现实的前提、思想的前提和阶级的前提，历史唯物主义只能是资本主义大工业条件下，吸收了近代“历史的发现”理论成果的，无产阶级思想家才能够提出的新世界观。李嘉图既缺乏黑格尔的巨大的历史感，又缺乏马克思的无产阶级意识。他限于方法论上的直观在根本上出于世界观的窠臼；而他只是资产阶级经济学家的一个典型。
总之，马克思抽象-具体的反思方法对李嘉图直观思维的批判，同时或者说在本质上也就是对资产阶级世界观的批判；而对这种直观思维所导致的理论研究上的一系列错误的分析，则成为世界观批判的深化。李嘉图仅从“利润的前提”即全部预付资本出发来看待增值额G，也就意味着他把这一前提当做了既予的整体。未能对利润这一表象进行更进一步的理性抽象，进而找到它的纯粹形式即剩余价值，这是一个源于直观思维的原罪。我们看一下李嘉图对商品价值构成的判断，他在“论利润”一章写到：“商品的全部价值仅分成两个部分：一部分构成资本利润；另一部分构成劳动工资。”从《资本论》去看《赋税原理》，李嘉图的价值公式就是W=p+v。显然，不变资本c被忽略了。马克思评论说：“李嘉图在论述利润和工资时，把不是花费在工资上的不变资本撇开不谈”，“似乎全部资本都直接花费在工资上了。”这样就产生了李嘉图的令人眩晕的后果，一方面他以资本为“工资”，从而在事实上考察了剩余价值；另一方面他以工资为“资本”，从而他认为他谈的是利润本身。他以资本为“工资”，就抽离了不变资本c，因此对c/v即资本有机构成这样一个具有如此重要意义的范畴根本就不知道。这是错误之一。之二，在正确叙述剩余价值规律的地方。由于他把这一规律说成是“利润规律”，从而歪曲了剩余价值规律。等等。
三、对教科书范式下直观理解抽象-具体方法的批评
苏联教科书式的直观思维，则表现在脱离表象与思想的矛盾运动，去理解辩证认识过程——也即《资本论》的具体一抽象-具体方法。在教科书的认识论部分，通常是以“感性”和“理性”作为核心范畴来标志认识的机能、形式、过程和阶段，比如“感性机能”和“理性机能”、“感性形式”和“理性形式”、“感性认识阶段”和“理性认识阶段”等等。这组核心范畴的使用又是在脱离表象与思想矛盾运动的前提下进行的，由此就会造成一系列问题：首先，教科书认识论中的“感性”和“理性”是指认识的“形式”，还是“内容”，抑或两者的统一？其次，认识过程中的“感性”和“理性”是此消彼长、陆续登台的，抑或始终一体、共同作用的？再次，如果以“感性”和“理性”的“相互渗透”去描述认识过程中的矛盾运动，义应如何更加合理地区分认识的不同阶段？最后，“感性”和“理性”是人的纯粹自然的认识机能和认识形式，还是具有社会性、历史性、文化性的认识方式？
脱离表象与思想的矛盾运动去理解具体抽象一具体方法，从根源上说源自物质本体论的直观立场。物质本体论贯彻到认识论领域中，就是反复强调物质决定意识进而认识来源于感性经验，所以教科书总是从“本原”的角度去看待感性经验与思想观念的关系。谁是第一性的？物质。谁能接收到物质的信号？感性。所以感性是基础，是独立地走在前面的认识环节。谁是第二性的？意识。意识的形式是什么？理性。所以理性居于其次，是接力赛的下一棒。物质本体论就这样合乎其逻辑地把感性与理性割裂开来了。由此，比如关于形成“感性具体”的“感性认识”阶段，就被理解成为单纯以“感觉”、“知觉”和“表象”这些机能去把握对象的过程，以至于诱使人们误以为感性经验是纯粹的“感性”认识的产物。为什么不用列宁《哲学笔记》中强调的“表象”（与“思想”）作为核心范畴去解释认识过程呢？从哲学范式的自动选择机制来看，这很可能是因为按教科书的思维定式，“表象”虽然与“感性对象”接近，但毕竟是受到了“意识”的“污染”的东西、已经是一个带有“主观性”的东西，所以它不适合表达认识中的物质本原原则；而“感性”则是人的身体器官的自然机能，它与物质是直接同一的，所以最适合作为描述认识论的核心范畴。
关键词:萨林斯;历史唯物主义;自然环节;文化环节
Abstract:According to the dialogue between Sahlins and historical materialism in Culture and the Practice Reason， Sahlins held that Marxism consists of both cultural and natural links and historical materialism represents the latter. For the naturalization in Marxism， its responsibility to be the grand cultural theory or historical philosophy is restricted. In broad sense， Sahlins′ dual interpretation of historical materialism is not contradictory to that of practice in the Marxist philosophy. Through the practice of anthropology， Sahlins illustrated the basic problems for the construction of the contemporary Marxist philosophy. In his opinion， Marxism is no longer the covert but the overt competitor of the anthropology in contemporary age， and implicitly becomes the companion of the cultural criticism theory which is based on signifying. Sahlins′ anthropology background provides a valuable and significant interpretation of Marxism.
Key words:Sahlins; historical materialism; natural link; cultural link
一､萨林斯与历史唯物主义对话的理论原因和基本逻辑
无论在人类学与历史学的关系上存在着何种争论，文化或历史规律始终是它们共同的目标，所有争论都是围绕这一目标而展开的｡正是因为这一原因，与具有宏大抱负的或隐或显地争论，亦是人类学理论中的普遍现象｡不过，像萨林斯那样留下一本专门与历史唯物主义直接对话的著作，在有影响的人类学家中却十分少见｡
那么，为什么萨林斯要把历史唯物主义提到如此显著的位置上来进行对话呢?在深层理论逻辑上，原因可能十分复杂，除了上述宏观的理论原因外，还涉及其师从莱斯利怀特(北美文化唯物主义学派人类学理论的重要代表)，以及列维斯特劳斯的结构人类学——这是他1970年之后的主要理论依据，那些问题都与有着复杂的关系｡综观其理论历程，萨林斯经历了从进化论到结构主义再到综合论立场的显著变迁｡而在这一过程中，他逐步站到现代性批判和西方文明自我反思的基本立场上｡这一立场与具有内在的一致性｡如他所言，人类学的最高目标必定是与批判性的唯物主义相一致，这便是施米特对的判断，“帮助人们脱出他们自制的尚未觉悟的经济决定论的牢笼”[1]2｡尽管在提出这个观点时，萨林斯尚没有实现这一目标，但是他明显地描述了一种试图超越西方传统二元论的综合性文化观｡
在《文化与实践理性》中，萨林斯直接强调自己研究历史唯物主义的动机在于，由于马克思阐述的那种唯物主义的历史观和文化观在被搬来解释部落社会时存在着难题，他要研究这种难题的实质｡[1]1在他看来，原因在于内部存在着文化和自然两个环节，因此，实质是通行的历史唯物主义屈从于功利实践论而并没有走出资产阶级意识形态｡[1]2
在第一个环节上，自然是一个文化范畴，即文化是人与自然之间的中介性要素｡在这一点上，马克思与现代人类学是同道｡“从马克思的历史观中，民族学家会看到有一种意识，这种意识是从社会的结构中产生的，它是一个历史地给定的产物，人与自然之间的物质互动关系就是在这种意识中展开的｡”[1]172
第二个环节与第一个环节相反，历史唯物主义将那个中介因素视为“有效生产的理性､物质的逻辑”｡也就是说，马克思强调(特定的)客观物质条件对(特定)生产的作用，在这一种作用中，生产表现为社会自身逻辑的展开，人成为社会结构所产生的特定角色的承担者，如资本家是资本的人格化｡在萨林斯看来，马克思把文化从生产中撇开了，这也是他不认同的地方｡
所谓历史唯物主义的自然环节，也是萨林斯认为的问题所在｡他追随哈贝马斯等人对马克思强调生产(劳动)忽视文化(交往)的做法进行批评，认为这样就把文化关系变成了自然关系，这正是形形的“实践论”所共享的秘诀｡它带来的结果是把一种文化(西方文化)变成了事物的本质，或者，用的语言来说，这样就把资本主义自然化和永恒化了，而这恰恰是资产阶级意识形态｡
客观上，作为一名人类学家，尽管在使用“”或“历史唯物主义”术语时与职业理论研究家相比可能欠精确，但萨林斯比绝大多数论及马克思的学者更加严肃对待马克思｡①这是因为，他虽然无意介入职业研究者之间有关青年和老年两个马克思的争论，但是慎重地对待了马克思文本内部的张力，也正是在这一点上，他才能够批评“者忽视了马克思本人”[1]51｡因此，在总体上，萨林斯关于两个环节的说法不乏文本的和逻辑的依据｡
不过，我们也看到，在萨林斯的解读中存在着多个难以协调的张力或没有展开的问题｡首先，是在总体姿态上，一方面，他采取对历史唯物主义的批评立场;另一方面，在多数时候采取了为马克思辩护的姿态｡例如他肯定马克思属于首先认识到物质活动中象征秩序的人(这一观点源自列维斯特劳斯)，他强调马克思的观点不是功能主义的简化论，不是幼稚的感性唯物主义，也不是粗陋的唯经济论，他甚至把马克思理解为他所认为的民族学和社会人类学之文化论的先驱｡其次，他多次强调构成对马克思批评的正是马克思本人，但实际上并没有很好地解释这一点，因为形成对现代资本主义实质批判并能够为批判的人类学提供资源的，在马克思那里是由《资本论》实现的，但这恰恰发生在萨林斯所说的历史唯物主义的自然环节之中｡最后，如果说马克思在早期已经形成了一种文化论立场，那为什么又从文化环节转向了自然环节?对于这个问题萨林斯并没有合理地解释｡这些问题的存在，恰恰见证了萨林斯在《文化与实践理性》中对马克思的解读有需要进一步澄清和争论之处｡也正是从这些问题出发，我们才能够评判马克思唯物主义历史观和文化观是否真的如萨林斯断言的那样存在着内在的张力，同时理解他这种判断的实际理论意义｡
二､是否存在着内在的张力
在解开人类文化､制度或社会之谜以及提示它们的普遍规律的道路上，人类学逐步把问题推向底部:在人与自然之间起中介作用的到底是什么?正是在这一点上，人类学必然要与对话｡因为马克思已经从作为感性活动的实践出发给这个问题提供了一个粗略的历史唯物主义的回答框架｡在这个框架中，历史成为主客体之间相互作用的辩证过程｡尽管并非所有的理论家都同意这个框架，但其优先性却是无疑的｡在这一点上，萨林斯强调:“在最根本的程度上，马克思看待文化与自然的立场——他把人类文化理解为人介入物质世界的方式——和后来时代人类学对此的理解相去不远｡”[1]165
但是，问题到这里并没有结束｡因为在理论内部长期存在着的围绕实践的争论｡这种争论，一方面把马克思置于人本主义阴影中，另一方面则把马克思打扮成唯生产力论者｡由于“实践”在理论中的根本意义，这种争论是如此广泛，以至可以说构成了全部争论的核心之一｡值得注意的是，列维-斯特劳斯在与萨特的争论中提出一种摆脱争论的方案，这便是区分实践与实践活动，并在其间安排一个作为中介的中介——概念图式，这个图式在直接的意义上是全部现实秩序背景后的“秩序的秩序”｡[2]
萨林斯正是跟随列维斯特劳斯推进的，他依据的主流解释，进一步把“实践”定位于满足物质利益的生产(经济)活动上，从而提出这个问题:“现实世界中的生产行动与经验的象征组织方式二者之间究竟是何种关系——这是和法国结构主义之间的问题之所在;正如它也是人类学学科关于实践理性和文化理性的局部争论的问题之所在｡二者的分歧集中在，实践究竟在多大程度上营造了人类秩序｡”[1]5或者，更一般地说，“与人类学的真正问题集中在实践和象征秩序的关系上”[1]60｡
萨林斯实际上对实践采取了一种理解，并由此把问题从历史学的主客体关系转移到人类学的功利和意义关系上｡如果说在理论中，实践是解决主客体关系的逻辑前提，而在“实践”的理解上同样存在着主客体两种路线，并因此给“实践一元论”带来实质性挑战的话，那么，萨林斯的上述做法恰恰是借由人类学理论重新把问题置于二元论背景中，并通过结构主义来超越它｡在《文化与实践理性》中，他非常明确地表明了这一点，并且把实践理性与意义理性之间的辩论抬到现代社会思想关键问题的地位上｡
当萨林斯把实践直接理解成功利活动而带来难题时，在框架中对现代资本主义社会拜物教的批判也就成了问题｡在这里，萨林斯划了一个小圈，他指出马克思从生产活动出发在后期著作中把历史唯物主义自然化了，而这意味着存在两种，或者说，存在着两个环节——文化环节与自然环节，前者代表萨林斯所认同的文化决定观，而后者则是与自然主义和功利主义无法分开的经济决定论，这两个环节正好对应于他所区分的两种范式的人类学理论——功利论(utilitarianism)和文化论(cultural account)｡反过来说，他以自身人类学的理解指认了20世纪解释中的两种不同路线｡这也正是他解读两个环节的理论意味｡
进一步说，如果评价这种解读需要进入20世纪有关解读的争论背景中，这将把讨论带入本文无法终结的论题中｡在此，我们紧扣萨林斯提出而未回答的问题——马克思为什么存在从文化环节向自然环节的过渡，简要地阐明:这不是两种矛盾的文化理论，而是历史唯物主义的两个基本层次——有关历史发展一般规律的广义历史唯物主义与有关资产阶级社会的狭义历史唯物主义，或者说，正是这种独特的张力隐藏着历史观或文化观的独特价值｡[3]
在萨林斯看来，虽然马克思已经“正确”地提出文化的环节，但在其后又发生了自然化，原因在于:“为了通过与商品拜物教的对比而得出商品含义的透明性，马克思不得不用商品能够满足‘人的需求’的生物性事实来替换使用价值的社会决定作用｡”[1]192马克思在分析资本主义时回到自然主义基础上，这一危险隐含在《德意志意识形态》从生产出发解释历史辩证运动的基本立场中｡因为在那种立场中，谋生的必要性非常容易被置换成生产的结构性支配作用，从而容易陷入社会人类学批判的那种历史学追溯起源的错误做法，并进一步把生产的结构优先性转换成(历史)时间上的优先性｡而他本人始终强调的是象征系统的优先性，因为这个系统构成了实践(生产)的必要条件｡这是非常重要的一个问题，既涉及马克思《资本论》的方法，又与马克思有关历史生产的一般图式有关｡然而，萨林斯的分析并不准确，在直接的意义上，他只是重复了对马克思《资本论》的流行误解｡
首先，从事实角度看，正如美国学者大卫哈维等人指出的那样，马克思认为使用价值是由社会决定的，也就是说，马克思并没有用生物学事实来替换它｡①其次，在逻辑上，马克思《资本论》中的分析前提是:商品拜物教(或商品生产的内在矛盾)是历史的产物｡萨林斯指出:在资产阶级社会中，物质生产是象征性生产的主要场域;而在原始社会中，则是一整套社会(亲属)关系｡[1]275如果这一观点是正确的，那么，问题恰恰在于历史如何实现了从原始社会向资产阶级社会的转换｡遗憾的是，萨林斯在《文化与实践理性》中仅仅指出两种社会形态的对立而没有能够解释它的历史成因｡有趣的是，哈维正是在批评流行的从价值角度来解读马克思的缺陷过程中重申使用价值重要性的，他强调，我们不能忽视马克思有关使用价值是“历史的事情”这个观点｡他引证《资本论》及其手稿强调，“使用价值是由现代生产关系塑形的，并且反过来改变这些关系”[4]7｡可以说，哈维从相反的方面指出了萨林斯那样的普遍误解为什么会发生｡
由此看出，虽然马克思并非存在着一个从文化环节向自然环节的过渡，但是在马克思的实际思路中确实存在分析前提的过渡——在使用一些基本范畴时完成了从抽象向具体的过渡｡基本原因在于，《德意志意识形态》中有关历史唯物主义的基本思想旨在描述广义的历史，而《资本论》及其手稿的基本旨趣则在于剖析现代资本主义社会｡例如“生产”在《导言》中，已经不是一般生产而是资本主义生产，马克思强调后者的资本主义条件是历史地形成的｡
指出这种过渡是非常重要的｡因为它并非如结构主义强调的那样，是从形式向内容的过渡，而是结构的变换;并且正是借助于这种过渡，我们才能够准确地理解现代资本主义的性质，它与早期社会之间的差异｡应该说，在某种程度上，萨林斯在《文化与实践理性》中亦无意地接触到问题的实质｡这便是他对《德意志意识形态》相关段落的分析以及马克思有关“资本主义生产以前的各种形式”(《1857—1858年手稿》资本章第二篇)研究的理解｡[1]189，203不过，这些主题的意义，在他后来的《历史的隐喻和神话的现实》和《历史之岛》等著作中才真正自我理解并展开｡我们认为，也只是到后二本著作中，他才很好地协调了自己对结构主义依赖所产生的理论张力，进一步接近了历史唯物主义框架，并实质性地推进了他对历史与结构的综合｡
从其后来思路的深化看，萨林斯在《文化与实践理性》中所做的只是一个重要的然而尚未完成的尝试｡其中，他对历史唯物主义的解读以及其他解读(例如阿尔都塞与哈贝马斯的对立解读)的评论，都隐含着一般文化理论这个人类学抱负，然而他始终没有意识到这种解读前提对于并不适用，因为它们将在一般历史科学或哲学层面上泛化了，而这正是马克思本人反对的｡在这个问题上，我们只要提及马克思把《资本论》的适用范围严格地限制在西欧范围这个众所周知的事实便够了｡
在对的基本判断上，萨林斯一方面继承了卢卡奇等西方者的有关认识，并对其现代社会拜物教批判给予充分的敬意，另一方面亦采取了哈贝马斯､鲍德里亚等人对马克思之“生产(劳动)”视角的批判立场｡这也说明萨林斯的解读本身也是处于20世纪有关争论的背景中｡值得注意的是，萨林斯从人类学角度提出了问题，将之推到现代社会思想的关键问题进行讨论，并试着由此来超越传统理解的有关精神与物质､唯心主义和唯物主义的二元论争论｡
三､简要结论
在《文化与实践理性》中，萨林斯基于人类学视角对流行的历史唯物主义(主要是经济决定论)进行了批评，并揭示的文化观隐含着文化或自然视角的张力｡实际上，他对采取了一种相当矛盾的立场:一方面像其他结构主义者一样认为马克思揭示了象征理性问题，因此能够成为一种普遍文化理论的基础，并且有效地构成对资本主义社会及其意识形态的批判;另一方面又认为它并没有实质性走出资产阶级意识形态(如福柯强调的那样)｡
对于萨林斯，既可以不同意他对的相关解读，又可以否定其把整合到结构主义框架的做法｡但是，必须肯定的是，萨林斯事实上在历史研究的普遍性问题上把人类学与的长期隐含的争论提到理论的前台，并基于尊重的立场进行了严肃的讨论｡虽然他没有实质性解决问题，但那些问题本身却是我们必须面对的，正是它们推动着对历史唯物主义认识的深入｡特别是从他在20世纪80年代以来理论的进一步发展看，萨林斯为作为象征理性的文化辩护，试图解开的也正是到底是什么制约历史发展的可能性或潜力这个基本问题，只是他不再假设历史进步能够在人类追逐功利的过程中由生产力来自动实现，也不再指望虚假的多样性(主体)假设能够解决问题｡当他转向作为客观社会存在的文化时，并没有打赌由此能够彻底解决问题，而正如其《何为人类学启蒙?》一文所表明的那样，他通过自己的道路指出:我们到目前为止按照西方传统进行的探索不仅没有找到问题的答案，而且相反，对这种教条的迷信正阻止着我们寻找正确的答案｡
因此，从研究角度来看，一方面，萨林斯的学术思路以某种方式见证了马克思在现代社会思想中的独特作用及其面临的问题;另一方面，他亦启示我们对传统解释模式的反思，注意对与其他具有普遍性冲动的文化和历史理论的对话，注意理论的内部张力，在此基础上，开放性地面对西方思想资源，推进理论在当代的发展｡
萨林斯仅仅是一个个案，但在西方思想发展中，这样的个案并不少｡事实上，所有与历史唯物主义进行对话的个案本身都是一种邀请，它迫使走出自我划定的传统圈子，面对新的问题｡例如，列维斯特劳斯关于马克思提示了象征结构的论断，拉康关于马克思发明了征兆的提示等，不都是精彩的例子吗?这些例子不曾被传统研究的问题突然间散发出耀眼的理论光芒所遮掩，而隐含在马克思文本中的某种方法则凸显为现代社会思想的中心｡
参考文献
[1]萨林斯.文化与实践理性[M].上海:上海人民出版社，2002.
[2]列维斯特劳斯.野性的思维[M].北京:商务印书馆，1985.
本论文借鉴结构主义的一些方法，抱着历史唯物主义的态度，从考察马克思论述政治经济学的话语结构入手，抽离出“自然·历史”、“共时·历时”、“一般·特殊”、“抽象·具体”四组基本的话语组合方式，为了贯彻历史唯物主义的方法，马克思把阐释归入“历史/历时/特殊/具体”，而排斥“自然/共时/一般/抽象”，但并不意味着马克思放弃对于“一般/抽象”的探求。他从黑格尔那里继承了辩证法，并把它作为政治经济学的叙述动力所在，而辩证法恰恰是“共时/一般/抽象”的研究方法，那么，“辩证”的叙述动力能否承载历史唯物主义的诉求，马克思是如何在“辩证法”的运动中纳入“历史”的声音，我将通过对商品价值理论和剩余价值理论的解读来回答这两个问题，从中可以看到马克思突破文本的叙述抵达历史的艰辛，这对于语言学转型以来处理文本与历史的关系，以及在后结构主义解构“宏大叙事”的策略下重新找回历史唯物主义的信念具有重要的意义。
关键词
自然-历史、共时-历史、一般-特殊、抽象-具体、辩证法、历史唯物主义、抽象人类劳动、剩余价值、能指/所指/历史参照物
引言
生活在中国的现实语境中，对于马克思、以及《资本论》的态度不得不带有复杂的情感。改革开放是在批判“”历史的基础上开启的，而在思想领域则伴随着对于教条化的清算，以至于在新时期以来很长一段时间，不再成为知识人的普遍信仰，但是随着90年代市场化在中国的全面展开，一些曾经借助批判和拒绝的东西浮现出来，中国究竟是在“发展主义”2的历史允诺中走向“更美好的明天”，还是掉进了“现代化的陷阱”3，于是，一部分对社会持有批判立场的知识分子又重新认识到马克思和的价值，并把其作为介入社会批判的工具，在这个意义上，“马克思的幽灵”4又回来了（按照法国哲学家德里达的说法，“马克思的幽灵”从没有离开过），或者借用《资本主义的终结》一书的结尾语“因为指引我们思考剥削，而剥削还没有终结”5，可以说，并没有被历史想象性地“终结”6。
正如20世纪法国著名结构理论家路易·阿尔都塞在《阅读<资本论>》一书的开篇就写道：“毫无疑问，我们都读过《资本论》，而且仍在继续阅读这部著作”7，阿尔都塞借鉴结构主义的方法，以哲学家的身份采用“征候读法”来重新阅读《资本论》，以便恢复苏共“二十大”以后人们对的信仰，这样一种“保卫马克思”8的方法依然是我们今天阅读《资本论》的主要的哲学背景，也使本文的分析不得不打上结构主义的烙印。因为《资本论》首先或许最终是一个文本，尽管马克思从没有打算把自己的思想只呈现在文本中，他更关注文本的实践意义，但是在当下的历史语境中，已经很难获得这份突破文本而抵达历史的自信，或者说支撑马克思信念的哲学根基已经动摇了，尤其是20世纪初期在哲学界发生的“语言学转向”以及最终波及到整个社会人文学科的结构主义，似乎是我们不得不面对的“语境”，在这个意义上，我觉得结构主义对马克思的阅读和阐释还依然有效。
按照历史唯物主义的观点，《资本论》应该属于马克思所深处的历史的“必然”产物（至少马克思这样认为，否则他就不会坚信自己的研究工作是科学的和真理的），这并不是说《资本论》中所讨论的问题不适用于当下的历史，而是一种坚持历史唯物主义的态度，正如恩格斯所说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”9，本文就试图采用历史唯物主义和结构主义的方法，来论述马克思政治经济学的叙述动力和话语结构，并通过考察商品价值理论和剩余价值理论来检验这一系列话语结构及其辩证运动是否能承载历史唯物主义这一叙述任务，这或许也是处理的“遗产”以及偿还其留下的历史“债务”10的一种方式吧。
自然·历史
关键词：历史唯物主义；哈贝马斯；交往行为；重建
中图分类号：K0 文献标识码；A 文章编号；0457-6241（2013）20-0061-05
剧变后，西方发达资本主义国家一批具有“左”倾激进主义思想的知识分子希望能“复兴”和“重建”历史唯物主义理论，其中突出的代表是哈贝马斯。他明确提出了“重建历史唯物主义”，对历史唯物主义的基本原理进行反思，具有独特的理论形态。本文希望通过对哈贝马斯“重建”历史唯物主义的考察，使我们能更好地把握历史唯物主义的精神实质。
既然是重建就意味着历史唯物主义的原有体系是不完备的。所以，哈贝马斯重建工作是从批评历史唯物主义开始的。在他看来，历史唯物主义的基本概念“生产力”“生产关系”和生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的基本原理存在不足，需要重新修正。
对历史唯物主义基本概念和原理的批评是哈贝马斯重建大厦的基础，而这种批评是围绕“生产关系”的概念展开的。关于生产关系，把它定义为在劳动生产中形成的对生产资料和劳动产品的占有和分配关系，哈贝马斯对生产关系的理解并不同于马克思所理解的生产关系，他认为生产关系是指：
这样一些制度和社会机制，它们决定着（在某种给定的生产力发展阶段）劳动力量与可利用的生产资料相结合的方式。对生产资料结合规则的调整、社会式雇用的劳动力量的控制方式，都间接决定着社会生产的财富的分配。生产关系表达社会力量的分配组合，借助于社会认可的、需要满足之机会的分配模式，生产关系预先判断出一个社会的利益结构。①
哈贝马斯在这里将生产关系界定为制度和社会机制――对社会发展起基础决定作用的制度和机制，他将生产关系概念扩大化了，生产关系在哈贝马斯看来并不仅仅局限在生产领域，在其他社会领域一切起到基础决定作用的制度和机制也可以称之为生产关系。哈贝马斯之所以对生产关系作这种修正是为了反对经济基础决定上层建筑的原理。他引用了马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的一段话：
人们在自己生活的社会生产中产生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。
哈贝马斯指出，人们对于马克思这一段话长期以来存在着一种经济决定论式的误读：在一切社会中，生产力决定生产关系，而占统治地位生产关系――这种经济结构决定社会的政治、文化等其他一切方面。哈贝马斯认为，这种理解并没有真正把握马克思的意图，马克思对上层建筑经济决定论的解释只是对特定社会发展阶段的描述，在这个阶段，物质生产中的生产关系决定一切，生产领域内的生产资料和劳动产品的占有和分配关系起到了基础的作用。根据前面哈贝马斯对生产关系内涵的修正――对社会发展起基础决定作用的制度和机制，哈贝马斯认为并不是在任何社会，马克思阐释的生产关系都是社会的基础决定力量，在原始社会，血缘关系是社会的基础，生产资料的结合方式和产品的分配是由亲族系统来决定的；在文化高度发达的社会里，行使经济基础职能的是占统治地位的政治系统；随着市场的发展，生产关系才具有了社会基础的职能。也就是说在自由资本主义社会之前，并不存在单纯的经济关系。只有在自由资本主义社会，社会和国家分离，社会只受市场规律的支配，这时，生产关系才采取了单纯的经济形式，而不受国家政治活动的控制。也只有在这一历史时期，经济基础才决定上层建筑。但是，到了晚期资本主义社会，由于国家对经济的干预，经济基础与上层建筑的界限模糊了，经济领域内存在了政治上的因素，由于上层建筑的因素进入了基础本身，单纯经济领域已经不存在了。也就是说在大部分历史时期，都没有纯粹的经济基础与上层建筑，“基础”与“上层建筑”的区分只是相对的。因为有时会出现法律、政治、意识形态等现象在某些关系中是基础，而在其他关系中则是上层建筑的现象。
可以看出，哈贝马斯并不反对经济基础和上层建筑的概念，他也同意生产关系的总和构成经济基础，但由于他对生产关系内涵的修正，哈贝马斯的“经济基础”“上层建筑”已非的“经济基础”和“上层建筑”了。
关于生产力与生产关系。哈贝马斯并不反对对生产力的本质的规定，他认同生产力是人们改造自然界的能力，但在生产力的组成部分上他反对对生产力的界定，在他看来生产力由劳动力和知识以及生产的管理三部分组成：
生产力是（a）由在生产中活动者，即生产者的劳动力；（b）由技术上有价值的知识（并且是当这些知识被运用于使生产率提高的劳动资料、生产技术中时）；（c）由有效地推动劳动力、培训劳动力，以及有力地协调劳动者分工合作（动员、培训、和组织劳动力）的组织知识构成的。①
哈贝马斯对生产力的界定突出了“知识”的作用，他认为生产力本身并不能解释自己的进化，生产力的发展是由进化式的学习得来的。生产力要获得发展，必须加强对劳动者的教育、增加技术知识的积累和提高组织管理的水平，生产力的“三要素”都能通过学习获得。这样，生产力的发展机制在哈贝马斯看来就归于所谓的“学习机制”。哈贝马斯之所以突出“知识”在生产力中的地位是为了否定生产力决定生产关系的原理。在哈贝马斯看来生产关系并不是由生产力直接决定的。他认为，生产劳动的发展、生产力的提高，是决定社会制度能否继续稳定、继续存在下去的基础原因，但同时，生产力的发展虽能导致既存的制度产生系统问题，能提出变革的要求，却不能直接促成制度变革的实现、社会形态的转变。哈贝马斯实际上反对生产力的发展决定生产关系的改变这一历史唯物主义基本原理：
我们可以把生产力的发展理解成为产生问题的机制，它尽管可以引起，但却不能导致生产关系的变革和生产方式的变革。……大家知道，由于生产力的提高，使体制出现了问题。这些问题超过了按血缘关系组织起来的社会的控制能力，并且动摇了原始公社制。②
哈贝马斯认为生产力的发展只为生产关系的变革提供了前提，而生产关系变革的真正实现还必须借助别的机制。
可见，关于历史唯物主义的概念和基本原理，哈贝马斯认同的社会的发展由一个基础的力量来决定，所不同的是哈贝马斯认为这一基础决定力量是一种制度和机制，而认为是生产活动当中产生的对生产资料和劳动产品的占有和分配关系。而这一社会发展的基础决定力量如何产生，哈贝马斯认同的生产力的发展是其发展的前提条件，但哈贝马斯并不同意认为的生产关系能自动产生的观点。也就是说，哈贝马斯要重建历史唯物主义，必须要回答他所认为的没有解决的生产关系（也就是基础的制度和机制）如何产生这一问题。
哈贝马斯为了解决社会基础的决定力量如何产生这一核心问题，从而构筑其理论大厦，他首先提出了新的范畴“劳动”和“相互作用”来代替历史唯物主义基本概念“生产力”“生产关系”：
马克思借以发挥历史唯物主义基本设想的范畴框架，需要有个新的解释。生产力与生产关系之间的联系，似乎应该由劳动和相互作用之间更加抽象的联系来代替。①
在哈贝马斯看来，“劳动”的概念是马克思本来就有的，而“相互作用”则是他的创造，相互作用是以语言符号为媒介的交往行为，相互作用即交往行为。哈贝马斯之所以引入交往行为是因为他认为马克思的劳动概念存在缺陷，它只说明了人的活动的一个领域。哈贝马斯认为，人的活动领域包含两大领域：一是劳动生产，它仅涉及人与物的关系，人与外部自然的关系，通过劳动人同自然界进行物质变换，创造出使人得以生存的生活、生产资料。二是交往活动，它涉及的是人与人的关系，在人类社会生活中，每个个体有不同的身份，只有在同一个个体占据不同的地位和不同的个体占据相同的地位时才会形成了社会关系，形成了人类生活的再生产。哈贝马斯认为这种人的社会关系和社会角色的再生产只有通过交往活动才能形成。他认为马克思的社会劳动概念的提出有重要的意义，“马克思的社会劳动概念适用于区分灵长目的生活方式和原始人的生活方式”。②原始人类通过劳动获得他们的生产资料，他们占有武器和工具，他们有分工地进行协作，并在集体中分配捕获到的猎物，形成了人类社会有别于灵长类的生存方式。但哈贝马斯认为社会劳动仅是一种工具理性活动，这类“工具的活动按照技术规则来进行，而技术规则又以经验知识为基础”。③因此，在他看来社会劳动只体现了人与自然的关系，作为工具理性的劳动反映的是人与自然的关系，不能反映人与人之间的关系。他认为，马克思的错误在于他用仅表示人与物关系的社会劳动概念来解释人类的发展，混淆了两者的区别：
马克思用社会再生产的规律来追复人的种群的形成发展过程，因此，未能揭示人际交互作用与劳动之间的关系，却将前者缩减归结为后者。于是，工具成了解释一切范式，一切的一切都消融在生产的自我运动之中……④生产范式赋予实践概念以明显的经验主义色彩，因而无法解释劳动生产同有语言和行为能力的主体的其他文化表现形式整体的关系如何；生产范式以自然主义来定义实践概念，因此无法解决由社会与自然的物质交换中能否导致出规范性内容的问题。⑤
也就是说在哈贝马斯看来，人类历史的发展是人们社会关系的生产和再生产过程，因此历史解释的出发点只能立足于对社会关系形成过程的解释，马克思的劳动概念只涉及人与物的关系，并不能说明人与人之间的关系。为了解决在他看来的马克思劳动概念的不足，哈贝马斯提出用“相互作用”来说明人类社会关系的形成，揭示人类社会的发展。而“相互作用”在哈贝马斯看来就是人们之间的“交往行为”：
交往行为是以象征（符号）为媒介的相互作用。这种相互作用在必须遵守的社会规范中进行的，而必须遵守的规范又是给相互期待的行为下定义的，并且至少必须被两个行动着的主体理解和承认。⑥
即在哈贝马斯看来交往的目的在于交往双方的理解，即交往行为是以“理解为目的的行为”。何谓理解，哈贝马斯认为有狭义和广义两种：
理解最狭窄的意义是表示两个主体以同样方式理解一个语言学表达；而最宽泛的意义则是表示在与彼此认可的规范性背景相关的话语的正确性上，两个主体之间存在某种协调；此外还表示两个交往过程的参与者能对世界上的某种东西达成理解，并且彼此能使自己的意向为对方理解。⑦
可见，无论是狭义上还是广义上，哈贝马斯都把“理解”看作是人与人之间的在思想意识领域内的相互认同。为了达成理解和相互一致的目的，必须通过语言的交流才能达成。语言在交往当中处于核心的地位：
交往行动的概念所涉及的，是个人之间具有（口头上或外部行动方面）的关系，至少是两个以上的具有语言能力和行动能力的主体的内部活动。行动者试图理解行动状况，以便自己的行动计划和行动得到意见一致的安排。解释这个中心概念，首先涉及取得能够意见一致的状况规定。正如我们所看到的，在这种行动模式中，语言具有特别重要的价值地位。①
作为交往中介的语言，不是一个人的独白，而是对话式的日常语言。通过对话使主体间的交往行为达到理解，“通过谈话方式，把思想从运用要求转变为交往行为理论，具有中心地位的意义”。②由于语言理解在交往中占据核心地位，哈贝马斯研究了言语的有效性基础，提出了四个要件，即可领会性、真实性、真诚性和正确性：
言说者必须选择一个可领会的（versttandlich）表达以便说者和听者能够相互理解；言说者必须有提供一个真实（wahr）陈述（或陈述性内容，该内容的存在性先决条件已经得到满足）的意向，以便听者能分享说者的知识；言说者必须真诚地（wahrhafting）表达他的意向以便听者能相信说者的话语（能信任他）；最后，言说者必须选择一种本身是正确的（richiting）话语，以便听者能够接受之，从而使说者和听各能在以公认的规范为背景的话题中达到认同。③
也就是说，在对话中，人们必须选择正确的语言来表达他真实的想法，而不是故意隐瞒自己的想法，这样交往的双方才能相互理解。可以看出，哈贝马斯所认为的交往行为是以主体之间通过语言交流而达成理解的一个过程，在本质上，它是一种语言交往活动。
哈贝马斯认为生产力发展基础上社会变革的实现必须借助于人们交往活动和交往关系的发展，当它们为适合生产力发展的要求而改变自身的形态时，才导致制度和社会形态的变革、进化。这种变革社会结构的交往行为，哈贝马斯归之为“道德―实践知识”领域的学习行为。在他看来：
富有进化成就的学习过程，不仅出现在认识―工具领域内，而且也出现在相互作用的领域中；在道德―实践知识的领域中，社会制度系统（Instituionen system）的基础设施直接受到了这些学习过程的触动。④
哈贝马斯认为学习有两种，一种是认识―工具领域内的学习，表现在劳动知识的积累和组织能力的提高，即生产力的增长。另一学习领域是相互作用领域――道德实践知识领域，表现在人们道德意识和实践能力的提高，反映在世界观中就是形成为新的道德意识和法的观念，这对社会进化具有更为重要的意义。道德实践知识一方面能把人置于自觉地解决与道德冲突相关的行为冲突的绝对令律之下，成为人与人之间和谐关系的稳定性指示器。另一方面，由于它们具有传播的能力和使制度变化的能力，因而能够被社会加以利用，形成社会的一体化，从而使新的生产力得到利用和发展。因此，道德规范结构的发展，对社会进化来说，具有起搏器的功能，它预示着新的社会结构的形成。⑤也就是说，哈贝马斯认为生产力的发展引起了生产力与社会制度结构的冲突，冲突的解决需要新的社会结构的产生，但新的结构不会自动产生，必须求助于学习才能获得，即人们在“道德―实践知识”领域通过交往行为达成理解，形成一种共同的价值意识――道德知识或道德规范――从而相应形成一定的规范结构，而这一规范结构也就构成了组织整个社会的基本原则。根据这种组织社会的规范结构，哈贝马斯把社会历史发展划分为三大分期：原始社会、阶级社会和后现代社会。“阶级社会”哈贝马斯也称为文明社会，这种文明社会分为两个时期：传统社会和现代社会。而现代社会又分为资本主义社会和后资本主义社会，其中“资本主义社会”又分为两个时期：早期资本主义社会和晚期资本主义社会。原始社会组织原则是年龄和性别等原始角色，其制度核心是亲缘系统。传统社会的组织原则是具有政治形式的阶级统治。
哈贝马斯兜了这么一个大圈子终于露出了他的真实意图：社会的进化是由意识的进化推动的，是道德―实践知识增长的结果。那么，这种在交往中形成的道德知识和道德规范又是由什么推动和决定的呢，我们在哈贝马斯的论述中看不到答案。
哈贝马斯对历史唯物主义重建和最核心内容就是用交往行为代替劳动来解释人类社会的发展，把人与人之间的交往所达成的共识以及与之相适应的制度作为决定社会发展的最终决定力量。
哈贝马斯批评马克思劳动概念中只有人与自然一个纬度，忽视了交往的重要作用，真是这样的吗？马克思用实践的观点来看待社会，他认为：“社会生活本质上是实践的。”①这是因为“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在”；“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。②人类为了生存和发展，首先必须获得生命所必需的物质生活资料，而为了满足物质生活资料的需要，人们必须通过物质生产活动――劳动，同自然界进行物质变换。同时人的生产劳动只有在共同协作的基础上才能展开，离开人与人之间的关系，物质生产根本无法开展，所以，马克思又说：
人们在生产中不仅仅同自然界发生关系，他们如果不以一定方式结合起来共同活动或互相交换其活动，便不能进行生产，为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系，只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然的关系，才会有生产。③
这样物质生产实践活动――劳动就表现为两种关系：人与自然的关系和人与人之间的交往关系。由此可见，哈贝马斯认为马克思的劳动概念只具有人与自然一个纬度的看法是主观武断的。马克思十分重视交往活动在人类社会中的作用，但马克思认为交往关系首先是一种劳动交往活动，也就是说交往活动首先是一种实践活动，而不是像哈贝马斯认为的是一种语言交往活动，当然，任何人与人之间的交往必然伴随着语言活动，但语言活动只是实际劳动交往得以进行的工具。世界上并没有脱离实际交往过程而独立的语言交往行为。劳动是物质交往活动的基础，而物质交往活动是一切其他交往活动的基础，这就意味着，人类社会生活中的一切交往形式，一切社会关系都应该在劳动中得到理解。
哈贝马斯实际上是把交往活动中形成的意识当做历史发展的原动力，这样的理解背离了历史唯物主义的真精神，使他的重建更多的是对历史唯物主义的抛弃。哈贝马斯没有回答意识又是由什么决定的这一关键问题？马克思认为意识是人们实际生活体验的结果，而实际生活过程首先是人们的劳动生活过程。马克思指出：
在再生产的行为本身中，不但客观条件改变着，例如乡村变为城市，荒野变为清除了林木的耕地等等，而且生产者也改变着，炼出新的品质，通过生产而发展和改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言。④
也就是说意识的改变只能取决于人们现实劳动生活过程本身的改变，人们之间的交往所达成的共识，以及与之相适应的制度，最终只能在人们劳动生活过程的改变中得到解释。可见，历史唯物主义是从劳动出发，来考察和揭示人类历史发展规律的，这是我们必须把握的历史唯物主义的真精神。
【关键词】“西方”/马克思哲学/
【正文】
一、对马克思哲学的走近
“西方”具有的理论来源，并且在理解马克思的哲学时具有新的视野。他们更注重资本主义的当展、科学技术的当展、社会主义的当代实践，重视对马克思著作的研究，重视对马克思早期著作的研究。在新的理解视野中，他们看到了、看清了传统理解中看不到或看不清的马克思的一些思想。
(一)社会历史或人的问题是哲学的主题
在传统理解中，社会历史或人的问题至多只是哲学的主题之一，哲学的真正主题是整个世界的一般本质，本体论(一般世界观)被看作是哲学的核心、灵魂。
“西方”者在理解马克思的哲学时普遍强调，马克思哲学的主题不是自然，不是整个世界，而是社会历史问题或人的问题。卢卡奇把马克思的哲学理解为“总体性哲学”，在他看来，“总体性”不存在于自然界，只有人类历史有“总体性”，因此他理解的马克思哲学是一种社会历史理论，他特别强调：“认识到这种方法(马克思的辩证法——引者注)被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施也认为，马克思的哲学“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活动的整体来把握和实践的理论。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题；……马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特认为，“如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西，那它一定是历史唯物主义，……如果这种唯物主义存在的话，也只能在我们的社会世界有限范围内才是真理。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在介绍“实践派”的观点时说：“在马克思看来，根本的问题是创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质……哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”思潮在强调社会历史问题、人的问题是哲学的主题时，其“主题”的含义并不是很清晰和确定的，但是确实有启发意义。至少在以下几个意义上，可以说马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题：马克思哲学所关心的不是自然而是人的历史发展，马克思哲学的根本目的是实现人的解放，首先是无产阶级的解放；马克思哲学的现实对象，是人的历史活动；马克思哲学的基本任务，是揭示历史运动的规律；马克思哲学活动的重点是唯物史观，马克思的哲学不是本体论哲学。
(二)不能把哲学仅仅理解为是对唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”
在传统的理解中，哲学被理解为是对黑格尔唯心主义哲学的颠倒，即把唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法。一些“西方”者对“颠倒”说提出质疑，他们强调这种颠倒不能仅仅理解为把唯心主义辩证法转变为唯物主义辩证法，而是在于发现现实历史运动的辩证法。柯尔施说：“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来，在‘观念’辩证法的‘自我运动’下面发现了历史的现实运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一的‘绝对的’存在。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“在把马克思的唯物主义仅仅解释成是与任何唯心主义相对立的、仅仅是哲学内部的甚至是世界观上的二者择一时，是不能理解马克思的唯物主义的”。(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)柯尔施和施密特在这里透露出一种深刻的理解：仅仅从与唯心主义对立的意义上来理解马克思的哲学，还不能深刻理解马克思哲学变革的实质；马克思创立的新哲学不能简单地理解为是对黑格尔唯心主义哲学的唯物主义颠倒，“辩证法+唯物主义”这一公式不能深刻揭示哲学变革的实质。实际上，对黑格尔哲学的唯物主义颠倒不是由马克思而是由费尔巴哈首先完成的，费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中说：“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的显明的真理。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第102页。)这里所说的“思辨哲学”指的就是黑格尔哲学。作为对黑格尔哲学的颠倒的费尔巴哈唯物主义也不是机械的或形而上学的唯物主义，而是辩证的唯物主义。因此，如果仅仅把马克思的哲学理解为是对黑格尔哲学的唯物主义颠倒，仅仅把马克思的哲学理解为辩证的唯物主义，我们可能还是停留在费尔巴哈唯物主义的水平上。马克思哲学对黑格尔唯心主义哲学的颠倒的真实意义在于，马克思发现了人的真正现实的感性活动即实践的全部意义，用实践出发点代替黑格尔哲学的理念出发点。马克思对黑格尔哲学的这一颠倒，不仅超越了唯心主义，同时也超越了旧唯物主义，把唯物主义推进到实践的或历史的唯物主义形态。
(三)实践是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方”者认为人是实践的存在物，实践是人的根本存在方式。对这一点表达得最明确的是南斯拉夫“实践派”。马尔科维奇说：“人在本质上是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)彼德洛维奇说：“人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)提出“人是实践的存在物”是对马克思哲学的走近。在传统的理解中，关于人的本质，主要强调人是各种社会关系的总和。这一理解不能说错，但没有揭示人区别于动物的本质是什么。马克思的论断并不是讲人的共同本质是什么，而是讲要理解一个人或一些人区别于其他人的具体本质，必须看他或他们所处的具体的社会关系。那么，在马克思看来，人区别于动物的共同本质是什么呢?是劳动，或更一般地说，是实践。马克思说：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25页。)“实践是人的存在方式”的论断，是符合马克思的上述思想的。只有理解实践是人的存在方式，才能理解人的本质在现实性上是各种社会关系的总和，因为正是在实践中，人们存在着具体的社会关系。
(四)实践范畴是哲学的总体的、基本的范畴，是哲学的出发点范畴
在传统的理解中，哲学的总体的基本范畴是物质，实践范畴只是认识论的基本范畴。“西方”者们则普遍提出，实践是哲学的总体的基本的范畴，是哲学的出发点范畴。卢卡奇在谈到他的《历史和阶级意识》一书时说，实践概念是“这本书的中心概念”。(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“不是所谓物质这抽象体，而是社会实践的具体性才是(马克思)唯物主义理论的真正对象和出发点。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)马尔科维奇在介绍南斯拉夫的哲学争论时说：“在这场辩论中，主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造性活动——实践——的观点占了优势。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)他自己认为，马克思的哲学是“建立在实践概念的基础上的哲学”。(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)弗兰尼茨认为，“历史实践的范畴是马克思对人和历史的哲学解释的根本范畴。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)尽管许多“西方”者在肯定实践范畴是哲学的基本范畴时常常否定物质范畴在哲学中的意义，而且对实践的物质本性缺乏正确的认识，但是，在肯定实践范畴是哲学的基本范畴、是哲学的出发点范畴这一点上，他们是比传统的者更接近马克思的。实践范畴确实是哲学的总体的、基本的范畴。马克思自觉意识到的自己的新唯物主义与旧唯物主义的区别，不是对物质的理解，而是对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解。
(五)把意识的现实对象当作人的感性活动、当作实践去理解
马克思对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解，首先在于他把实践理解为意识的现实对象。传统理解始终没有能理解马克思的意识对象观，仍然把意识的现实对象理解为某种既成的、非主体存在的东西，而不是把人自身的物质活动即实践理解为意识的现实对象，把对象理解为历史地生成的东西。“西方”者们则大多十分重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，特别是其第一条的思想，马克思在此清晰地表达了新唯物主义的意识对象观。卢卡奇在讲到意识的现实对象时，直接表述了马克思《提纲》第一条的思想：“马克思强烈地要求我们要把‘感性世界’、客体、现实理解为人的感性活动。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)他认为马克思在意识对象观上坚持“创造的原则”，(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)作为意识对象的“现实……无论如何它要高于那种产生于经验世界的僵硬、物化了的事实的现实……这种现实决不同于经验的存在，它不是固有的，而是变异的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)霍克海默也理解到了意识对象的历史生成性，他说：“被判断的对象世界在很大程度上是由一种活动创造出来的”。(注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，1989年，第194页。)施密特说：“在《关于费尔巴哈的提纲》中，他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给予的客体，‘而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解的，不是主观地去理解的。’”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“从认识论来说，自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’，不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“能被认识的东西，在严格要求意义上只是主体‘所创造的东西’。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“实践派”波什尼亚克说：“存在并非某种在(主体)以外的东西；人就是存在的组成部分。人意识到了存在，即在人自身之内，存在意识到了它自身。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)
二、对马克思哲学的远离
“西方”哲学除了的源头外，还有西方哲学的源头，“西方”者们往往站在某一西方哲学的立场上来解读马克思的哲学，这一视野限制了他们对马克思哲学的另一些方面的正确理解，在这些方面远离了马克思，看不到或看不清在传统理解中已经看到和看清了的马克思的思想。“西方”哲学对马克思哲学的远离，最主要的表现是这样那样否定马克思哲学的唯物主义性质。其中，少数人明确提出马克思的哲学是超越了唯物、唯心对立的“实践哲学”，而大多数“西方”者虽然在口头上还承认马克思的哲学是唯物主义哲学，但是在一系列哲学问题上又背离了唯物主义。
(一)马克思的哲学是超越唯物、唯心对立的“实践哲学”
葛兰西明确否定马克思的哲学是唯物主义，他说：“大家知道，实践哲学的创始人[马克思]从来不曾把他自己的概念叫作唯物主义的，当他写到法国唯物主义的时候，他总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以，他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’，这就给了‘合理的’此词以十分精确的意义。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西把所有哲学分为三类：“感受的哲学”、“整理的哲学”和“创造的哲学”，唯物主义属于第一二类哲学，唯心主义和哲学属于第三类哲学，马克思的“创造的哲学”“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论”。(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西在讲到对“历史唯物主义”这个术语的理解时说：“人们忘记了在一个非常普通的用语[历史唯物主义]的场合，人们应当把重点放在第一个名词——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学的根源的第二个名词上面。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西的“超越论”对整个“西”思潮产了重要的影响，其他许多“西方”者虽然没有像葛兰西那样明确否定马克思哲学的唯物主义性质，但在许多哲学问题上，实际上是沿着葛兰西的“超越”路线走的。
(二)否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，反对所谓“二元论”思维
许多“西方”者或明或暗地批评恩格斯关于哲学基本问题的论断，把坚持哲学基本问题看作是一种“二元思维”而加以否定。柯尔施在批评“庸俗社会主义”时说：“用的术语来说，庸俗社会主义的主要缺陷在于它相当‘不科学地’坚持着一种朴素的现实主义——在这种现实主义中，所谓的常识(即‘最坏的形而上学’)和资产阶级社会的标准的实证主义科学二者，都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。……我们将证明，事实上，马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识与现实的关系的二元论的形而上学观”。(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)“然而，列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)萨特在批评“自然辩证法”思想时说：“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在总结“实践派”的观点时说：“正统的辩证唯物主义观点，即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题，一般被认为是抽象的、与历史无关的二元论的观点而受到摈弃。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“在这声辩论中，……物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何可能从实践概念中推演出来的观点所取代了。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)哲学基本问题，以及由对这一问题的回答而区分的唯物主义和唯心主义两个哲学派别，都是以思维和存在、精神和物质、主观和客观的区分为前提的，没有这种区分，就不能提出哲学基本问题，就不会有唯物主义的思维方式。谁接受唯物主义的思维方式，谁就必须承认哲学基本问题，谁就必须接受“主客二分”的思维方式。反过来，谁反对哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，谁就不可能坚持唯物主义。“西方”者一方面承认马克思的哲学是唯物主义，另一方面又否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，这不能不是自相矛盾的。实际上，他们的真正倾向在于否定、弱化哲学的唯物主义性质，而对马克思哲学的唯物主义性质的承认往往是口头的和字面的。
(三)借口反对思维和存在关系的“二元论”，坚持非唯物主义的“现实”、“实践”概念
不少“西方”者在反对思维和存在关系的“二元论”时，形成了他们的一种非唯物主义的“现实”、“实践”概念，把精神活动也看作是一种现实，或是现实的一个要素。卢卡奇认为，“现实”包括精神和物质两个基本因素：“思维和存在的同一性在于它们是同一个而且同样真实的、历史的、辩证过程的诸多方面。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施说：“对现代辩证唯物主义来说，重要的是，在理论上要把哲学和其它意识形态体系当作现实来把握，并且在实践上这样对它们……他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)各种科学意识，“如果它们也是作为世界的一个‘观念的’组成部分的话，那么它们就作为世界的真实的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。这就是马克思和恩格斯的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法之间的第一个明显区别。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)马尔科维奇更明确地说：“无论是社会现实问题还是自然现象问题，‘现实的本质’都包含了主观的因素。在一定程度上，社会事件所以是主观的，乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”者很少去谈实践的构成因素，但是从他们反对“二元论”思维方式和对“现实”的理解来看，他们不是把实践看作是人们的客观物质活动，而是把意识、理论看作是实践的一个有机构成因素。更有少数“西方”者把理论活动直接看作是实践的一种方式，阿尔都塞就是这样，他认为：“除了生产外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践……意识形态实践；还有理论实践……”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)还说：“关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)阿尔都塞甚至认为马克思的理论是马克思的“理论实践”的反映，检验马克思理论正确与否的实践标准也不是社会历史实践而是马克思的理论实践本身。(注：参见阿尔都塞《阅读(资本论)》；陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第706-707页。)
无论是把理论活动看作是现实、实践的一个要素还是把理论活动看作是现实或实践活动的一种方式，都远离了马克思的历史唯物主义的现实、实践概念。马克思历史唯物主义中的“现实”、“实践”是相对于意识、理论的范畴，是指人们的“客观的活动”、“人的感性活动”，人们的“实际生活”、“人们的存在”或“社会存在”。把理论看作是现实、实践或现实、实践的一个要素，马克思的“从物质实践出发来解释观念的东西”、“生活决定意识”、“理论反映现实”、“社会存在决定社会意识”等命题就失去了历史唯物主义的意义。
(四)“拒斥形而上学”，否定物质本体论，反对“自然辩证法”
许多“西方”者受西方哲学思潮的影响，把寻求现象背后的本质的思维叫作“形而上学”而加以否定，在他们看来，唯物主义的“物质本体论”就是一种形而上学的思维，是马克思的哲学所没有的。恩格斯的“自然辩证法”思想具有本体论的意义，所以也在他们的反对之列。卢卡奇批评“恩格斯错误地追随黑格尔，把这种方法(指辩证法——引者注)扩大到自然界。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“和苏联的所有解释相反，真正的不是自然化了的黑格尔主义，不是竭力用另一个本体论的始基即物质，去简单地替换所谓精神这个本体论的始基。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)而在恩格斯那里，“辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特说：“自然辩证法，它在任何情况下都只能是由一种形而上学假设的客体。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)“拒斥形而上学”、否定物质本体论和自然辩证法，必然会否定哲学的唯物主义性质，至少会弱化哲学的唯物主义路线。否定物质本体论，否定自然辩证法，从形式来看，并不完全否定哲学的唯物主义性质，他们至少在口头上还承认马克思的历史唯物主义。但是，从实际来看，这种否定就是放弃唯物主义的一个重要阵地，并最终会导致放弃唯物主义的所有阵地。放弃了物质本体论这个重要阵地，也就不能坚守其他阵地。不肯定世界的物质性，当然也就不能真正承认社会历史归根到底是一种特殊的物质运动形式，就不可能有历史唯物主义。
不能以马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题为根据否定物质本体论。理解人的本质、社会历史的本质，最重要的当然是要认识人和社会历史区别于自然运动的特殊本质，但也要认识人、社会历史与自然运动共同的本质，对这种共同本质的认识就是物质本体论。因此，物质本体论是马克思哲学主题的题中应有之义，并不是与解决人的问题、社会历史问题不相关的理论。也不能因为马克思谈论物质本体论不多就认为马克思的哲学没有物质本体论。马克思对物质本体论谈得不多，这是可以理解的，因为这些问题基本上已经由先前的唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义解决了，马克思的任务主要不是重复前人已经基本解决了的理论，而是把唯物主义推向前进，超越直观唯物主义而走向实践唯物主义，超越自然唯物主义而走向历史唯物主义，所以其理论重点是制定科学的实践观和历史唯物主义。谈得不多不等于没有，马克思是谈到世界的物质性、自然的先在性和自然的辩证运动的，马克思是继承了唯物主义的物质本体论思想的。物质本体论是马克思历史唯物主义理论的组成部分。
(五)否定反映论，否定客观真理
在认识论上，“西方”者普遍否定反映论，否定客观真理。卢卡奇借口思维对象的变易性否定反映论，他说：“如果变易的真理是将要被创造出来而尚未产生出来的未来，如果它是种新的东西，存在于各种倾向之中，但这些倾向(借助于我们的意识)将会变成现实，那么，思维是为一种反映这个问题就显得毫无意义了。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)“如果事物不存在，思维何以‘反映’?……在‘反映’论中，我们发现了思维和存在、意识和现实的理论上的具体的两重性。这种两重性对物化意识来说很难统一。从这样的观点来看，无论是事物被认为是概念的反映，还是概念反映了事物，这都无足轻重。在这两种情况下，两重性都依然如故。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)卢卡奇这里所说的“两重性”，指的就是“二元论”。马尔科维奇在介绍南斯拉夫“实践派”的观点时说：“社会主义现实主义被当作对艺术研究方法的一种讽刺普遍地受到抛弃。”“在这场生动的、时而是戏剧性的辩论中，正统的者试图拯救‘反映论’这一由苏联辩证唯物主义者和保加利亚哲学家T.巴甫洛夫发展起来的认识论基石。针对这种理论提出的三个主要的反对理由是：首先，它忽视了德国古典哲学的全部经验，又回到了一种18世纪自在的物质客体和精神主体的二元论；其次，在反映是一切意识的根本特征这一观点中，内含了明显的教条主义；第三，这种理论的错误还在于，意识实际上远不是消极地伴随并复制物质的过程，它常常预见和设计尚不存在的物质客体，试图通过说明我们在这些情况中讨论的是‘创造性的反映’来重新定义反映论，给人一种专门为此约定的印象，根据这种约定，反映的概念便以这种方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)
