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【关键词】医学生；哲学；人文精神
随着医学科技的飞速发展，医疗技术的现代化为人类的健康和社会的和谐发展带来了积极的效益。医学院校承担着培养新世纪医学人才的光荣任务，科学的深入探究进一步促进了医学科学的发展，而且出现了一批与医学相关的学科，进一步拓展了医学的研究领域。但随之也出现了科技发展所带来的错综问题，例如医学教育的知识化、技术化和工具化使医学生缺乏了应有的人文修养，医学教育缺少了人性化、人本化和人性化；医学生哲学素养差、人文精神缺失、职业道德水平低。而真正的医学人才除了需要有精湛的技术，更需要富有哲学素养和人文精神。瑞士学者帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）认为“探求自然界现象的唯一之道为哲学，医者而不知哲学者，实由旁门潜入而杀人，乃与盗贼无异。”因此，作为医学院校，必须重视和提高医学生的哲学素养和人文精神，从而培养出德才兼备的医学人才。
一、医学的发展离不开哲学智慧
随着人类疾病谱、致死病因不断的转变，医学及其相关科学也在不断发展和进步，但面对当前医疗发展中不断出现的突出问题，例如医疗费增长过速、医患关系紧张、医疗纠纷显著等，哲学智慧和人文精神就显得尤为重要。医生智慧与技能的发掘、处理问题的能力和技巧以及解决纠纷的艺术都需要正确的哲学理念和良好的人文素养。医务人员除了要有高超的技术，更应该拥有一颗懂得尊重生命、理解他人需求的职业修养和人文智慧。
二、哲学指导医学，并服务于医学
我国心血管病学青年学者郭航远教授曾谈到：“医学如果没有人文和哲学这对翅膀，并不能飞，即使勉强飞起来，也不可能飞得很高，非得很远，费得很安全。哲学把握和指明医学的方向，人文柔化和修复医学的创伤。医生如果没有人文和哲学这对翅膀，医生不能行医，即使勉强去行医，也不可能成为大医，成为儒医，成为名医。”
哲学作为人类把握世界的一种基本方式，是关于自然界、人类社会和人的思维及其发展的最一般规律的学问，是理论化、系统化的世界观和方法论。哲学是对真善美的追求，试图获得某种终极至上的真善美，从根本上说，是对人自身“安身立命之本”的寻求，从而获得某种关于人自身的存在与发展的最终的根据、标准和尺度。哲学的本质是反思、批判，是创新，不断克服片面性，能够全面地、发展地认识问题，从而促进事物健康良性地发展。这正是当代医学发展所需要的，当代医学前沿问题、难点和热点问题的研究尤其需要哲学的指导。因此，真正实现医学教育的价值，首先要使医学生具备基本的哲学素养，从而指导医学生的医学学习和研究。
哲学倡导理性，为人们认识和改造世界提供世界观和方法论；哲学探究人及其与世界的关系，对医学的发展有卓越的辩证思维和预见力量。哲学的研究发展及时转化为医学生在学习和医疗实践中的认识和思维能力，从而提高判断和决策能力。卫正勋在《论诺贝尔医学奖获得者的思维方法》一书中就这样谈到：“良好的方法能使我们更好地发挥运用天赋的才能，而拙劣的方法则可能阻碍才能的发挥。科学中难能可贵的创造性才华，由于方法拙劣可能被削弱，甚至被扼杀，而良好的方法则会增长、促进这种才华。认识一个天才的研究方法，对于科学的进步，并不比发现本身更少作用。”
因此，只有重视和培养医学生的哲学素养，树立正确的世界观和方法论，才能使其养成缜密的思维习惯、造就创新思维能力，才能深入到事物的本质。
三、以生命教育为核心，加强医学生的人文精神培养
我国传统的仁爱精神追求人与人、人和社会、人和自然的和谐发展，其目的是对生命的爱。同时，人的生命问题也是生命伦理学和西方生命哲学的研究对象，也是马克思哲学研究和探讨的重要领域。
所谓生命伦理学，即以道德价值和原则为标准对生命科学和卫生保健领域内的人类行为进行系统研究的学科。随着生物医学技术的进步和发展，医学先进技术的发展和应用，有关医疗道德和伦理问题也逐渐突出，例如辅助生殖、避孕流产、产前诊断、人体器官移植和临终关怀等问题。如何保护人类社会的健康良性发展，合理使用先进的医学科技和医疗仪器；如何规范医学研究发展的方向，合理利用医学研究的最新成果，这应该成为医学教育不容忽视的问题。所谓生命哲学，以生命为关切的中心展开哲学的探问和思辨，从而形成的整套学问的钻研。医学是以治疗和预防生理疾病和提高人体生理机体健康为目的的一门科学，从狭义上看医学主要的研究内容就是疾病的治疗和机体功能的极限恢复。也就是说，医学事实上也是一门关乎生命的健康发展的一门科学。
爱因斯坦说：“用专业知识教育人是不够的。通过专业教育，他可以成为一种有用的机器，但是不能成为一个和谐发展的人。要使学生对价值有所理解并且产生热烈的感情，那是最基本的。他必须获得对美和道德上的善有鲜明的辨别力”，教育者不能仅仅满足受专业知识的熏陶和培养，而要直接切入“包括专业知识在内的一切文化生活所依存的那种精神”，也就是直达科学与人文之生命。既要关注学习对人的外在功利的意义，更要重视学习对人的内在生命的意义，包括心灵世界的丰富、精神境界的提高、自由幸福的获得、人生价值的实现，等等。
四、加强医学学科建设，强化医学与哲学的融会整合
从医学本身来说，它首先是一门系统的科学，有着显著的自然科学性质；从另一方面来看，它又是一门关于人类生命的科学，主要的研究对象是人，有着显著的社会科学性质。从某种意义上说，哲学是最高意义上的“人学”，医学则是哲学实践者之一。因此，医学学科的建设离不开与哲学的融会整合。
在医学教育中，除了培养学生的伦理道德和人文精神之外，也要注重学生培养哲学思维能力，领悟哲学理论，深入挖掘医学科学自身发展的规律。同时，也要强化医学教育内容的哲学渗透，强化哲学在医学教育坐标体系中的基础性、前导性位置。通过开展丰富多彩的校园文化活动，举办哲学讲座、人文沙龙、读书活动等方式全方位进行医学与哲学人文综合素质的培养，突出医学的人文精神核心，即关爱生命、敬畏生命、尊重生命、热爱生命和发展生命。
参考文献：
[1]孙正聿.哲学通论[M].上海：复旦大学出版社，2005.
[2]胡大一.医学的哲学思考[M].北京：人民卫生出版社，2011.
教育对人的关注,无论是促进人的全面发展,还是发展人的个性无论是发现人的价值,还是开发人的潜能,发挥人的力量;或是兼而有之，其最终的落脚点都是为了人有一个美好的、有意义的人生。那么什么才是美好的、有意义的人生？美好的、有意义的人生需要确立什么样的人生立场？教育要对此做出回答,就务必将对人的一切关注都转向对人的整体人生的关怀，只有关注人的生存和生活,教育的理想、愿望才能有所依附。在此意义上,教育就是关于人们为了生存、享受和发展而进行的认识世界、改造世界、生成自身的活动历程，这种活动自然需要人生哲学的指导。教育并不只是在现实功利层面上带来直接的物质利益，更应该能从深层的意义上为人提供一种生存的理念、生存的态度、生存的姿态。为个体的人提供一种对待人生、对待世界的宏大的视野和广袤的背景[1]。只有关注人生需求,从人的生存、发展和社会进步、发展的意义上来思考教育,确立教育的价值,我们才能以此为标准来衡量和批判教育的现实，引领正确的教育理念;也只有在广阔的视野上,才能增加理念引领的超前性和正确性。从另一方面来讲,真正的教育智慧,本来就蕴含着深刻的人生哲学光芒,如何唤醒人心,完成心与心的“叩问”;如何实现人性之觉悟,人情之通达,此乃地地道道的人生哲理、人生智慧P]。所以,一个对人生“有为”、“有用”的思想和活动,绝对不可能对人生毫无了解,缺乏认识,或者忽视和漠视。对于人生问题的思考总是伴随着对于教育问题的思考,对教育信念和教育智慧的追求也不能脱离对人生的终极问题的认识。教育信念的确立,教育智慧的生成,不仅是教育者对教育活动的深刻理解,更是教育者自己人生智慧和信念的渗透和融入。因此,教育基础理论的建构,就不可能把人生哲学的知识、思想和理念“束之高阁”弃而不用，关注人生是教育的必然。人生哲学就是关于人生的哲学理论,是系统化、理论化的人生观,它运用一般哲学的观点和方法，结合有关人生的科学知识,总结人生经验并把经验、知识和哲理融为一体,解释人生的实存,阐明人生的价值,指出人生所能达到的境界,从而展示人生应当所为的生活。因此,以人生哲学作为教育的理论基础,具有更现实、更具体、更直接的
二、教育理论基础中人生哲学的缺席
首先,在教育的理论基础中通常强调心理学、生物学、脑科学等学科的基础作用，将它们作为教育的基础理论学科。诚然,教育的发展离不开其他各学科的支撑,正是由于其他学科的日益进步、逐步丰富和完善,才使教育逐渐脱离曰常经验，为我们从事教育活动提供一定的科学依据,使教育向科学化迈进。它们为教育、教育学科的发展做出了不容忽视的贡献。但却无法从“整体的”、“现实的”意义上把握教育中人的真实性存在和发展规律,从而也就难以达到在正确理解教育中人的基础上进行教育。
教育学在其科学化道路上迈出的每一步都与心理学的发展密不可分。不同的心理学派别往往有着不同的教育观和教育方法论,从不同的方面促进教育学的科学化。特别是西方,有以官能心理学为基础的形式教育论、以联想主义心理学为基础的实质教育论、实验心理学为基础的实验教育学，当代的行为主义心理学、精神分析学、认知心理学、人本主义心理学更是影响着教育的改革与发展。大部分心理学以科学求证的思维认识教育中的人,而且是把人作为感知的对象去认识,尤其是比较偏重从人的某一方面研究人。生物生理学特别是脑科学的研究成果,也为教育的研究和实践提供了理论依据。脑科学(或称神经科学)的主要任务是,了解脑内成千上万的神经细胞如何活动产生行为，以及环境(包括他人的行为)如何影响脑的活动,最终以脑的工作原理来解释行为(包括复杂、高级的认知行为一感知、语言、思维、智力等。利用对人脑的结构和机能的研究成果,寻找学生语言、智力、创造力、情绪等的发展规律。甚至认为,教师对脑的理解越充分,就越能够设计更好的方案以促进学生学习的最优化。
通过其他学科的支持,研究教育领域中的“事实”问题,进而通过对事实问题的研究,回答教育是什么以及它存在什么样的规律,以帮助人们更清楚地理解教育。然而,由于现代科学的迅猛发展,人们受到唯科学主义思潮的影响日趋严重，不少人倾向于将全部教育理论等同于教育科学。注重研究教育中存在的客观规律以及人们在遵循规律的前提下从事教育工作的具体方式或手段,强调教育过程以及教育研究的技术性与应用性[4]。这有些盲目追求教育科学化的倾向，但教育领域中有许多问题并不是都能“量化”、“科学化”的。教育所面对的是人、人的生活世界,这不是一个客观化到可以让我们有条不紊的解剖、分析、观察、计算的领域。更为重要的是,教育作为人类获得生存和发展的独特手段,它是超科学的,它凝聚了人类对自然、社会以及人类自身的全部理解，因而必须关注人生历程的建构、人生意义的实现。
第二,哲学作为教育的理论基础已得到认可,就像美国哲学家、教育家杜威所认为的,哲学是教育的理论,教育是哲学的实践。但哲学作为世界观和方法论,它往往在理念或观念的层次上影响着人们的活动，其中包括教育活动。也就是说,哲学一旦形成后,就会对实践活动起着重要的指导作用，它对教育实践的指导是最一般意义上的指导,即教育与哲学的关系就是理论与实践的关系,并没有表现出对教育的对象一具体的人以特殊的关怀。改革开放后,教育学基本上都不乏对人性、人的本质、人的发展等问题的探讨,但基本上属于哲学领域对“普遍人”的探讨,而且多是一种演绎推理式的探讨。都将教育问题，如教育目标、课程与方法等等,附属于哲学范畴之内。而教育反倒像仅是附在哲学骨骼上的皮肉一样，只用来阐明哲学的原则。然而，哲学思考也许能为我们提供教育中人的一般性假设和对人的认识的大前提,却不能取代具体教育情境中人的认识。从以往的哲学主题来看，虽然都与人有着极其密切的关联,但都是从人之外来探索与人有关的问题。
古代的哲学属于本体论哲学,它认为在人之外存在着一个比人更高更根本的存在,决定着人类的命运,人类的智慧就是要寻找和揭示这个决定人类命运的最高本体。近代哲学属于认识论哲学。近代以来，人类力量的不断强大使人成为世界的主体,这种主体的主要使命在于用人理性说明世界,解释世界。近代哲学的兴趣不再是寻找和揭示人之外的最高本体，而是研究和探讨人如何认识人之外的世界气在认识论哲学视野中，世界虽然可以被人们所认识,但这种世界仍然存在于人之外和人之上,成为制约人的本体性的存在。这些哲学都是对抽象的人性、人的形象的思考,而没有涉及到个体人的生存与本质问题。以近现代意识哲学为基础来观照教育，主要强调的是教育的本质问题。对于意识哲学来讲，教育的本质是真实存在而且确定无疑的。在柏拉图至黑格尔主义漫长的哲学发展史中,哲学的根本旨趣在于获得那个现象背后的确定无疑的本质，因此,教育曾倾力于教育本质的逻辑建构。理解教育本质的目的是为了更好地完成对教育过程的掌控,但以知识论的方式寻求教育本质似乎没有出路,认为对象的存在方式和本质不过是知识,教育的本质也只能作为“我思”的结果。意识哲学所关注的主要问题是教育“是什么”即教育的本质,而人生哲学观照下的教育主要思考教育“应该是什么”即关注教育的本体性,关注人的生存及人生智慧。哲学只有关注人的生存方式,探索人生价值和人生的意义,提出理想的人生状态,并以此来反思和批判现实，才能真正算得上对人的关怀,而这样的哲学就是直面人生的哲学，即人生哲学。教育作为关切人生存与发展的活动，与人生哲学具有最高的相关性。
第三,当人们将研究的视野从客体转向主体、从外界转向人自身的时候，人学成了时代的主题。教育也积极主动地以人学为基础,认为教育是培养人的活动,提出教育要以人为出发点等观点。但由于仍然机械的以近代哲学的方式来理解人学,在对人学的理解上出现了偏差，尤其是没有正确理解哲学。自20世纪上半叶传播以来,就开创了以为指导进行教育学研究的学术传统。然而，由于历史与社会的原因,直到今天我们在运用理论研究教育问题时,仍存在着诸多问题,如立场上的意识形态化大于学理研究,态度上的忽冷忽热、简单肯定或简单否定,方法上的机械照搬、演绎推理,内容上的随意剪裁、不求甚解等。认识不到哲学是一种以人的解放为最高目的人学形态,从而导致没有把人作为最高目的,而只是停留在工具层面,使得教育的人学基础形同虚设。基于外烁论、决定论、认识论立场之上,把教育看作是外在于人的东西,仿佛人就被动地站在那个地方,等待着“教育”来填充[7]。这种对人的静态理解,使教育缺乏对人的现实生存状态的关照,缺乏对人的精神与灵魂的关注,就有可能在培养人的旗号下消解了人。成天喊着培养人、重视人,然而，无论在教育理论层面,还是在教育实践层面,都存在着深层次的“人”的缺失。
三、教育应自觉具有人生哲学的视野
教育理论基础的缺失,在很大程度上是由于教育学研究者缺乏必要的理论自觉造成的。所谓理论自觉,是指理论能够清醒地认识和把握自身所处的时代环境和肩负的历史使命,能够以一种强烈的自我反思、自我超越意识摆脱旧有束缚,以指明前进的方向。简言之,理论的自觉就是对思想的思考。教育的理论自觉就是对教育理论的反思,反思的目的是为了发现教育中存在的问题,并对教育问题进行寻根究底的追问。
第一,要自觉拓宽理论视野。从教育理论自身发展的历史中得到启迪,只有从其他人文社会科学以及一切与教育密切相关的科学理论中汲取营养,才会有教育理论的长足发展。因此,教育理论的反思就需要在一个更高、更广和更恰当的位置来审视教育问题,而不是仅从教育自身的角度来自我剖析。正所谓“登高而招,臂非加长也,而见者远”从人生的视角看教育,给予教育一个更广阔的背景，可以避免仅从教育的规律来审视教育的事实,导致“不识庐山真面目”。而人生的视角所需的知识和背景就是人生哲学。
[关键词]：福乐智慧；人性；人生哲学
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1002-6908(2008)1020003-02
《福乐智慧》是公元11世纪维吾尔族学者忧素甫・哈斯・哈吉甫所撰写的哲理性长诗，文中用诗歌的形式、比喻的手法表达了作者对社会、政治、法律、军事、伦理、人生、文学等各个方面的见解，它以其丰富的文化容量，一问世就成为当时整个时代的文鉴，在中亚文化史上产生了巨大影响。它有着语言、艺术、天文、伦理、哲学等多方面的价值，其中哲学价值被学术界尤为关注。值得注意的是，《福乐智慧》中还包含着丰富和极具特色的人生哲学思想，反映了十一世纪中叶喀喇汗王朝的社会思想和人的精神面貌，值得研究者给予高度重视。根据对《福乐智慧》全文的分析。文章认为其人生哲学思想主要体现在以下几方面：
一、人性学识论
人性问题，是古今许多哲学家都关注的问题，也是人生哲学所研的核心问题，一般认为，中国传统哲学在很大程度上是一种人生哲学，
距今约千年的《福乐智慧》，当然也少不了对人性问题的探讨，忧素甫认为作为人，最重要的是知识和智慧，强调了在现在认为是文化素养的东西，这在当时对于大众是一个重要的启发与引导，对于现在人任然有巨大意义。
在《福乐智慧》中，人性问题除了用人性这个词外，还分别使用过“人”、完全的人、人的本质、人的本性、秉性等提法。由此可见对本问题的关注，长诗中说：“真主特意创造、选拔了人类，赋予了人类才能、知识、意识和智慧。”“他又赋予人类以语言和心灵，赋予他们廉耻、美质和良好行为。”当然。由于作者忧素甫本人是伊斯兰教徒，其思想内含了神造人说也就不足为怪了。在上述论及的人的种种特质中，忧素甫认为：“有知识有智慧的人才算是真正的人，除此以外全与牲畜相等。”由此可见长诗中反映出来的人的种种特质中，最重要的是知识和智慧。诗中多处谈到了此观点。“每说一句话，你都应该借助于学问，须知人的高贵全在于知识。”“事情，有知识，有智慧的人知晓，有知识有智慧的人能把事办好。”诗中认为人与人之所以存在着很大差距，甚至存在有巨大的距离“这个距离就在于没有知识。”进一步看，知识也算。智慧也罢，均在强调入的学识的重要性，即重视人的后天培养，打破了禁锢人思想的先天决定论，给予人一种积极向前的动力，凸显了人性中至今为止都非常重要的特质：学识。
二、人生境界说
对于人生理想境界的追求是古时贤者哲人毕生努力的方向，而对于人生境界学说理论的研究又是现时人生哲学研究中的一个重要内容，它凸显了人生的价值；理想和意义等形而上的方面，传统哲学思维方式的色彩很浓，我们研究《福乐智慧》中的人生境界学说、主要是要从作者生活的现实生活境界出发，理解作者的生活和精神际遇，根据这种思路，文章以为《福乐智慧》的人生境界理论主要地体现在其离世的人生追求和超脱的生死观两个方面。
1 离世的人生追求
在对人生境界的研究中，主要是关注对理想人生的想象和理想人格的完善。《福乐智慧》中，理想的生活是一种自觉的循世终行，此种追求，显然是有明确的指向来世，诗中描绘的贤者，那种既信仰真主，又不放弃现实的生活道路所包含的最高理想，也在于来世，只能是生人向往的，诗中说：“请你放弃今生，企求来世，在来世中你将享乐无已。”只有来世才是真正的乐园，所以，“莫要得意于今生的福乐，要争取来世的福乐求存。”为什么，生活在现实的今世，却要抛弃它，追求未知的来世呢?《福乐智慧》中认为今生并不美好，而且永无可能实现美好，这实际上是对今生苦难生活的反抗，只是这种反抗是软弱的，把一切希望寄托与来世，虽然避免了过多的在意现世生活，但其后果的消极性也是显而易见的。
2 超脱的生死观
生死观是人生观的重要组成部分也是体现人生境界的重要方面。对于生与死及其二者间相互关系的认识在《福乐智慧》中留下了深深的印记。它以为生命好似一阵轻风，悠忽即逝，生命最终化为乌有，”哲人面对死亡束手无策；智者面对死亡，失却才智；“世上是事物都有法制服，唯独对死束手无策。”为什么总有一死，因为事物本身的法则便是如此，这点《福乐智慧》中反映了出来。“不足为怪，有生就有死，一切生灵终究会上丧生，奇怪的是终有一死的世人，忘记了死神的讳莫如深。”
面临无奈的死亡，诗中表现出了超然的态度。认为死是被真主召唤去了，因此人应当安然死去。甚至为有了归宿而感到快慰，当然这种消极避世的态度是不可取的，但他对死亡的认识：死亡是不可避免的，我们应该接受它，给了人们一个正确看待的死亡的态度。
三、人生修养论
《福乐智慧》的人生修养论是与其文化人性说和人生境界论所紧密联系的。一方面，知识、忠诚、善德共同构成了其文化人性论的各个侧面，另一方面，由对人性的精致分析所提出的人应达到的理想境界论又留下了个这样的问题，达到理想的人生境界应当如何做。在《福乐智慧》的作者来看，这主要应当靠修养，特别是道德修养，而这种思想也是与其人性论和境界论一贯相承的。
在西洋哲学史中，柏拉图是一位举足轻重的大哲学家。在他庞大而完整的哲学体系中，他处理了自然哲学、人生哲学、存在论（理型论）、宇宙论、知识论、政治论、道德论、灵魂论、艺术论、范畴论、辩证法、几何学、修辞学等等的问题；而他所提出的很多哲学概念如理型(idea)，回忆说(recollection)及哲学王(PhilosopherKing)等等，对整个西方哲学的发展有着十分深远的影响，二千多年来仍不断引发哲学上的讨论，可以说西洋哲学的问题很多是源自柏拉图的。无怪乎现代哲学家怀海德(Whitehead)说：「两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。[1]正由于柏拉图在西洋哲学史中有那么重要地位，故此便选择了柏拉图作为这篇论文的研究对象。那么，为甚么要讨论柏拉图的人生哲学呢？因为一般学者较为集中研究柏拉图的存在论（特别是理型论）、政治哲学、知识论及道德论，至于人生哲学的问答却相对地较少深入而系统的研究。另外，人生哲学的问题亦非完全可以独立于其它哲学范畴之外而作单独的研究，当中亦涉及宇宙论、理型论、道德论、灵魂论及自然哲学等等内容的讨论，所以在内容上比较丰富。决定了论文的研究范围之后，要交代一下论文的研究方法。其实，一般学者在阐述柏拉图的哲学思想时主要采用两种方式，一是对原典逐篇解读，一是将其思想作为一个系统来加以概略式的描述。笔者现在会将两者结合，先以生死这些概念作为柏拉图人生哲学的切入点，然后以三世的时间框架配合人生三大问题来建构起一个简单的分析架构，然后再将柏拉图五篇对话录[2]中相关的材料套入这个分析架构中加以分析讨论，务求能整理出柏拉图较具系统性的人生哲学思想。最后以佛家有关人生哲学，特别是生死轮回的思想与柏拉图的系统作一比较，藉此对柏拉图的人生哲学作出一个客观而合理的评价。
至于这个分析架构究竟是怎样的？亦要在此作一简单的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般来说，人生是指一个人「从生到死的一段生命历程，而在这段生命历程之人人总会有大大小小、程度不同的吉凶祸福，当中如何处理？如何面对？如何活出人的意义？如何确立自己存在的价值？这些全是人生哲学所要面对及处理的问题。既然说是人生哲学，当然以作为存在主体的人作为问题讨论的中心，以人作为问题的起点。于是我们便会先问「我是谁？的问题，要对自己存在的身份及地位作出界定。当我们问「我是谁的时候必定会涉及到前世问题，正如佛家所提出的疑问：「未曾生我谁是我？生我之时我是谁？[3]既然问及前生，亦必会再追问来世的问题，于是乎便会出现人生存在的时间三向度：前世、现世、来世。关于人生存在时间三向度的问题，科学不能够回答，因为科学建基于经验，对三世问题无法肯定，当然亦没法否定，那么只有哲学中的道德进路及宗教进路可以处理。针对人生存在三向度的问题，引发出三大问题，就是生从何处来？死往何处去？今生当若何？第一个问题是问「生的问题？第二问题是问「死的问题？第三个问题是问如何在现世活出生命意义及价值追求的问题，这涉及爱、欲的问题。基本上，人存在的时间三向度就是本论文的主要分析架构。只要我们知道自己从何而来，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以为现世确立正确的人生方向，确立安身立命之所，然后突破人生的局限，展现生命存在的价值。
二)柏拉图对「生、「死问题的看法
1.有关「生问题的探讨
在人生哲学中，有关「生问题的讨论亦即是处理「人从何而来的问题。在处理这个问题之前，我们要先处理了人的结构是怎样及构成人的元素是甚么这两个问题。
柏拉图在《蒂迈欧篇》借蒂迈欧之口，十分详尽及有系统地论述了整个宇宙（包括人在内）的形成过程及其结构的问题。柏拉图指出整个宇宙是由宇宙创造者德谟革（Demiurgos）有目的地创造出来的，创造神依照永恒不变、自我同一的模型，配合水、火、气、土这四种元素（材料）及场所（空间）创造出整个宇宙。基本上，创造神是先创造出世界灵魂作为推动宇宙运作的力量，再按几何结构来创造出天体，然后再创造时间，使可感世界的一切都能发生在时间之中。可以说，创造神是先创造出世界灵魂，然后再创造出世界的形体。[4]接着，创造神又创造了各种动物，包括天上诸神的族类，飞翔在天上的鸟类、水族类及陆地上行走的生物。[5]创造神在最后阶段才创造出人。在造人的过程之中，亦是先做出人的灵魂，然后再造出人的肉体。可以说，人跟宇宙的构造一样，是由灵魂与肉体这两部分构成，而在构造的过程中，神是先创造精神性的灵魂，然后再创造物质性的肉体。至于构成人的元素，亦是水、火、气、土这四大元素。[6]谈到这里，我们已处理了人的结构（灵魂与肉体的组合）及构成人的元素（肉体由火、水、气、土四大元素组成，灵魂是诸神摹仿创造者制造的，当中有不朽的理性及可朽的情绪、欲望和感觉）是甚么的问题。解答了这两个问题之后，「生从何而来的答案已不言而喻：人就是由神所创造出来的。不过，有一点要交代清楚的是柏拉图在《蒂迈欧篇》中所讲的创世纪并不是基督宗教所讲的那一套，当然其中有些观点是基督宗教继承柏拉图的。再者，柏拉图所讲的创造神亦非基督宗教所讲的上帝，因为柏拉图所讲的神是哲学上、逻辑学上的神而非人格神，况且柏拉图的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空间才能创造宇宙。
2.有关「死问题的探讨
a.死后往何处去
有生必有死，柏拉图处理了「生从何处来的问题之后，接着就要处理「死往何处去的问题。「死是人人都要面对的问题，没有人可以避免，故此有「生是否一定会「死这个问题是没有讨论意义的；但是人死之后往何处去这问题却不同，不同的哲学家及宗教都会提供不同的答案，甚至有人更会认为人死如灯灭，「人一死甚么都没有，又何需处理死后往何处去这问题呢？珍惜当下，及时行乐就够面对死亡问题，柏拉图有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由灵魂及肉体这两部份组合而成的，而神在创造人的时候是先创造出人的灵魂，然后再造人的肉体，所以灵魂的存在是先于肉体的，而且柏拉图更认为灵魂与肉体根本就是两个不同世界存在的东西，灵魂先验地是理型界的存在，肉体是现象界的存在，所以人死后灵魂未必一定会落入轮回之中，如果能够行善积福，遏制欲望、净化灵魂的话，灵魂就可以永远脱离肉体的束缚，再返超越的理型界之中，可以说，在柏拉图的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉图认为死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件乐事，因为死亡正是代表灵魂可以从肉体的枷锁之中释放出来，虽然灵魂的可朽部份会跟肉体一同死亡，但是不朽的、纯洁的部份却会重获自由。柏拉图在《斐多篇》(Phaedo)中说：「死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态，和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的甚么吗？[7]虽柏拉图认为死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来的分离状态，但是灵魂解放出来之后是否一定会返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果灵魂从肉体中解脱出来时已被肉体的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇视、畏惧等不良因素所污染了的话，灵魂不会超升而返回理型界，反而要落入不断的生死轮回之中。[8]有关灵魂如何轮回的情况，留待下文详作论述。相反地，如果灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢的话，灵魂就可以不需接受轮回之苦，返到理型界或比这个世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我们要怎样做才可以净化我们的灵魂呢？柏拉图说要训练自己从容面对死亡，训练的工具就是追求哲学，透过哲学的追求就可净化灵魂。可以说，实践哲学可以令我们禁止一切身体的欲望，不受欲望操控，这样灵魂就可以得到净化。[10]至于如何实践哲学，如何净化灵魂，柏拉图在《会饮篇》(Symposium)中有详尽的论述，故不在此赘述。
b.灵魂不朽的论证>由于人的死亡只代表灵魂与肉身的分离，并不代表灵魂必定是从肉体的牢狱中获得释放，重新进入永恒的理型世界。柏拉图为了令灵魂重返理型界有可能及使人的行为必定具有善恶因果的价值一致性，所以一定要说灵魂不朽，在这个问题上，柏拉图提出了六个论证。
一)生成是对立物的不断循环[11]
柏拉图说：「凡有对立而存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其它事例。……这是否为一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其它来源中产。既然生与死是对立的事物，所以两者理应交互生成，从生有死，从死有生，生生死死，不断循环。由于生死交互生成，不断循环，所以灵魂再生，不朽存在就成为可能。
二)从知识的回忆说来推论出灵魂不朽[12]
柏拉图认为我们对于理型界的知识客观而真确，而这些知识的获得与感性经验及现象界无关，而现在寄寓于肉体之中的灵魂绝不可能认到这些真确而具客观性的真理。故此，这些关于理型界的知识必定是灵魂在前世已经有，只是现世通过回忆作用把这些前世已有的知识重新召回来。故此，有关理型界知识的成立就足以证明灵魂曾于前世存在，甚至之前几世存在过。根据此理，现在世亦将会成为未来的过去世，现在的知识将来亦会成为来世回忆的对象，由此可以明灵魂是不朽的。
三)从灵魂的神性导出灵魂不朽[13]
柏拉图将存在的事物分为两类：一类是神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的；另一类是凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的。灵魂与肉体相比起来，柏拉图认为灵魂与前一类事物最为相似，肉体却与后一类事物相似。既然现在灵魂跟第一类事物同样具有不朽的、统一的、单一的、不可分解的属性，故此灵魂就不可能有任何变化、也不可能被毁灭，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)从语意分析证明灵魂不朽[14]
柏拉图认为灵魂是生命原理，生命既然是灵魂的生命原理（本质属性），故此应该是不朽的，否则生命原理与灵魂在语意上会出现矛盾，因为如果灵魂是可朽、是死灭的话，就会与生命构成矛盾。
五)从道德伦理角度证明灵魂不朽[15]
柏拉图认为任何存在物的坏灭衰亡，必定由内在而固有的恶因所造成。灵魂之中虽有恶的成份，如无知、怯懦、放纵等，但是灵魂却不会被这些恶的成份影响而灭亡。可以说，无论是内在还是外在于灵魂的恶都不能使灵魂坏灭衰亡，灵魂仍是永恒地存在着。故此，灵魂一定是不朽的。
六)从灵魂的自动性来证明灵魂不朽[16]
柏拉图说：「一切灵魂都是不朽的，因为凡是永远处在运动之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物来推动的事物会停止运动，因此也会停止生命；而只有那些自身运动的事物只要不放弃自身的性质就绝不会停止运动。还有，这个自动者是其它被推动的事物的源泉和运动的第一原则。由于灵魂是一种自动的存在，亦是推动其它事物的源泉及第一原则，故它无生灭可言，一定是不朽的。
c．对灵魂不死论证的批评
柏拉图要设法论证灵魂不死，但是我们是否真的可以透过理性的方法去证立灵魂不死呢？。如果以康德批判哲学的立场来看的话，灵魂根本是超越经验范畴的形上存在，我们对它根本没有任何的感性经验，如果我们强行以理性范畴去证立超验的灵魂存在的话，这就是理论理性的误用，最后只会变成独断论(Dogmatists)。柏拉图对灵魂的论证亦一样，因为我们对灵魂缺乏经验，所以同样地可以其它理由来证立「灵魂可朽的命题。事实上，柏拉图这六个论证亦存在着缺失的。例如第一个论证：生成是对立物的不断循环。对立的概念我们可以说是互相相对地交互生成，如有「生的概念时就预设了有「灭的概念，有「灭的概念时亦预设了有生与之相对，这只是概念上的相对互生，但是在经验上是否真的有生就一定有灭，有灭就一定有生呢？这是存疑的，生死问题亦是同一情况。再者，生死是互相交互生成，亦是一种循环论证，因为生证明了死，死再证明生，然后生又再反过来证明死。这不是循环论证吗？又如第六个论证：从灵魂的自动性来证明灵魂不朽。虽然柏拉图说「凡是永远处在运动之中的事物都是不朽，并以此作为论证灵魂不朽的大前提，但是我们如何建立「灵魂是自动的这个小前提呢？所以最后亦是推不出灵魂不朽的必然结论。其它的论证亦存在着不同的缺失，但我们没有必要将之逐一指出。
另一方面，柏拉图虽然要证立灵魂不朽，但是他自己所说的不朽却并非指所有的灵魂，而只是指灵魂的理性部分。基本上，柏拉图将人存在的灵魂区分为三类，分别为理性、激情及欲望。其实，如果柏拉图将灵魂不朽作为宗教上的信仰或道德上的设准来看待的话，就可避免以理性范畴去论证灵魂不朽而引致的缺失。但无论如何，柏拉图的灵魂不朽说为现实人生的生命超升及道德行为的因果价值统一性提供了必然的保证。
三)柏拉图对「爱、「欲问题的看法
当我们处理了「生从何处来及「死往何处去这两个问题之后，就要处理「今生当若何的问题，究竟在现世存在，我的责任和使命是甚么？我完成了这些责任没有？如何生活才可以提升生命的质素活出生命的意义？
1．与生死轮回的关系
柏拉图要我们过着公义的生活，只有这样才可提升生命的质素，否则就会沉沦下堕。而人生最重要的目标就是追求真、善、美。真与美、与善是有等同的价值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的过程就是哲学。那么追求真、善、美的动力是甚么呢？就是爱(Eros)，爱的本质就是要追求美、善，而智慧是最美的东西，所以追求美、善亦即追求真善美。可以说，对真善美的追求亦是欲望(desire)的一种，不过这种向着美、善进发的欲求是正面的，层层超升的，是由最低层次的肉体上的「爱超升到追求精神上的「爱，追求真、善、美的绝对统一。这样，透过哲学对真善美的追求，人的灵魂就可以净化，死亡时就可以摆脱肉体的束缚，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉沦于肉体上的爱物质生活的享受及过着不正义的生活的话，欲望只会使人不断向外索求，最终只会沉沦于各种欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之间不断轮回，直至灵魂得到净化为止。
2．贯通三世的生死轮回观
柏拉图虽然说「死亡是灵魂从肉体中解脱出来的状态，但是灵魂从肉体解放出来时未必一定是完全纯净的，不是纯净的灵魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不断轮回，直至灵魂完全净化为止。以下将对作为个体生命存在的「人的轮回情况作一介绍。
a．轮回的原因
柏拉图在《斐德罗篇》中讲了一个神话，他说：「纯洁的灵魂若不能跟随神，甚么真理都看不见，而只是碰到不幸，受到健忘和罪恶的拖累，并由于重负损伤了它的羽翼而堕落地面，那么它就会遵循这样一种法则沉沦。可见，如果人不追求真理、追求智慧，最后只会受到罪恶的拖累，沉沦于欲望之中而不能自拔，生命质素不断地下降。[17]柏拉图亦说如果人「转向一种比较卑贱的、非哲学的生活方式、渴慕虚荣，那么当灵魂不谨慎或醉酒之时，两颗灵魂中的劣马（激情及欲望）就很有可能乘其不备把他们带到某个地方，做那些大多数凡人以为是快乐的事来充分满足欲望。做了一回，他们以后就不断地做。[18]可见当人追求非哲学的生活方式、渴慕虚荣及耽于逸乐时，就会失去智慧，并会为满足欲望而要于生与死之间不断轮回。
b．不同形态的轮回
柏拉图指出人依据自己所做的不同行为而投生到不同的肉体。「那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成为驴子或其它堕落的动物。至于「那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢。而那些「养成了普通公民的善的人……通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助，……可能会进入某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的灵魂，柏拉图说他们不会投生于任何兽类之中而只会投生为人，不过他们会因应自己看见真实存在的程度多少而投胎成九类不同的人。看到大多数真实存在的人会成为智慧或美的追求者，看到最少真实存在的人会成为僭主。现将这九类灵魂投生为人的情况表列如下：[20]
类别灵魂所投胎成的人对真实存在的认识
第一类智慧或美的追求者最多
第二类守法的国王或勇士和统治者少些
第三类政治家、商人或生意人少些
第四类运动员、教练或医生少些
第五类预言家或秘仪祭司少些
第六类诗人或其它模仿性的艺术家少些
第七类匠人或农人少些
第八类蛊惑民众的政客少些
第九类僭主最少
柏拉图又在《斐德罗篇》249A中指出，所有投生于肉体的灵魂，如果是依照正义而生活的话就可以获得较好的命运，若不依正义而生活的话，命运就会较差。换言之，人若依正义而行事的话，生命质素必定可以得以超升。那么要多久才可以脱离生死轮回呢？柏拉图说是要一万年，不过如果人能用来追求智慧的话，只要三千年就能得到解脱（恢复羽翼、高飞而去）而返理型界中。
3．如何透过爱来净化灵魂
其实，柏拉图探讨「生从何而来及「死往何处去这两个问题，最终的目的都是要确立现世的意义，要为现实人生找寻安身立命之归宿。正正因为认识到自己的前世、今生及来世的生命走向，亦意识到自己灵魂的不死，于是人生就有希望，人才能够有意义地生活下去，才能够选择自己应该要做的事情去做，逃避自己认为不应该的事情，逐步逐步提升自己生命存在的质素及价值。
对于现世（生），柏拉图提出了「爱(Eros)的学说，「爱的问题在《会饮篇》中讨论的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便产生了「爱。「爱是生命的动力，亦是我们从事哲学研究的动力。有了「爱，人可以依恃着它去过合乎正义的生活，去认识真理，去追求人生的美善。「爱作为一种欲求(desire)，可有两方面的发展方向，如果追求美善的话生命就会超升，灵魂就会得到净化，如果追求逸乐、沉迷于逸乐的话，生命必定会向下堕，当中的关键全在人自己自由意志的抉择。
《会饮篇》中所提及的爱可有精神上及肉体上的分别。精神上的爱是指对真、善、美的渴求。肉体上的爱亦即是，之中又有男女之间的异及男男之间、女女之间的同。其中同比异更为高尚，因为异只是为了性的满足及繁殖下一代，但是同却以精神上的智慧和美德作为自己渴求的目标。当然，柏拉图并非只停留在同之上就满足，还要再作突破，从肉体上的追求层层突破至精神上的追求，即从肉体上的生育求不朽，升华至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《会饮篇》中，柏拉图提出了一种名为「向上引导(epagoge)的方法来认识「理型，即从具体事物开始，层层向上转化，最后达到「理型界。这个对「理型的认识及转化过程，可表述如下：
步骤层层超升、突破的情况
第五步突然跳跃而到达最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)
第四步再由对美的灵魂的追求，进一步转向追求美的制度和学问(TheStudyofScienceandKnowledge)
第三步突破对某一殊别的美的形体的追求，认识到掌握灵魂的美是高于肉体的美。
(Fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步从美的形体认识了美的道理，认识到各个美的形体都共有的美的形式。
(Generalbeautifulbody)
第一步人开始爱一个殊别的、具体的美的形体。
(Particularbeautiful,physicalbody)
总之，最初我们是认识美的形体，然后是美的灵魂、美的制度、美的学问、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透过这种层层超升的方法，我们的灵魂就可以得到净化，就可以突破生命之中的种种局限。直接达到理型界的存在。而这种净化灵魂的过程，亦是哲学的学习过程。可以说，透过哲学的训练就可以将生命转向，获取真实的知识、智能，直达理型界。因此，柏拉图认为人应该学习哲学，社会亦应以「哲学王来统治，提升自己及别人的灵魂，发挥其中的圣洁本质。这亦即是柏拉图所讲「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉图人生哲学与佛家哲学的比较
柏拉图的人生哲学主要是从「生、「死这两方面确定了生死轮回是人存在无可避免的必然处境，而人之所以要堕入生死轮回之中完全是基于自己对欲望的渴求及沉沦，不愿过合乎正义的道德生活，故此现实人生的意义就在于学习哲学、追求真善美、由肉体上的「爱开始层层超升突破，转化为对精神上的爱，追求真、善、美的理型。这样去作哲学的实践，净化自己的灵魂的话，死后必定能够脱离肉体的束缚返回理型的真实世界之中，获得最终的解脱。这种由现实人生要面对生死轮回的处境而追求生死解脱，超越生死轮回的思想跟佛教同出一辙。以下尝试以表列的方式将佛教的轮回思想跟柏拉图的思想作一简单的比较。
佛教（原始佛教）柏拉图备注
1．「人作为存在主体的构造人是由四大（地水火风）及五蕴（色受想行识）所组合而成。当中有物质性的元素（四大及色蕴），亦有精神性的元素（受想行识四蕴）人由灵魂及肉身这两部份组成，灵魂是精神性，肉身是物质性的。而人的肉身是由火、水、气、土这四大元素所组合而成。两者均认为人是由精神性及物质性的元素组合而成，佛教的四大跟柏拉图的四大，在本质上是一致的。
2．人之所以
要轮回的原因被贪、嗔、痴等无明烦恼障蔽，不断起惑造业，这便要偿付错误行为的代价：生死轮回。被欲望、罪恶拖累、渴慕虚荣、耽于逸乐，甘于过比较卑贱及非哲学的生活方式。两者都是以自己生命中的不良因素作为轮回原因，大家都是自作自受的。
3．贯通三世
的轮回主
体原始佛教说无我，只是以业作为贯通三世的媒介，后来瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿赖耶识(ālayavijñāna)作为轮回主体。以精神性的灵魂作为贯通三世的轮回主体。佛教是无我的轮回思想，柏拉图是有我（灵魂实我）的轮回思想。
4．轮回的界
域佛教认为众生是在三界（欲界、色界、无色界）、六道（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之中轮回转生归档：哲学论文推荐度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉图人生哲学之初探字体大小:小大柏拉图人生哲学之初探
的。认为人会在畜生、昆虫及人这几类个体生命存在的形态中投胎，在人这界域中分为九等高低不同的投胎。在轮回的界域上，佛教比较丰富，基本上，柏拉图只划分出人及畜生二趣。
5．超越生死
轮回的方
法消极方面：受持五戒、十善。不犯错，不作恶因。
积极方面：修八正道、积习善因、以求解脱。学习哲学、以「爱去追求真、善、美藉以净化灵魂。
两者的方法虽有差异，但目的都是一致的。
6．解脱的境
界超出六道、断除生死，证入涅盘境界。灵魂脱离肉体的束缚进入理型界的真实存在。彼此的目的地虽有不同，但是同样有超越生死轮回的要求。
从上表的比较可见柏拉图的轮回思想跟佛教所讲的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一样的，都是认为人自己行为上（生命中的恶及烦恼影响）的偏失引至到生死轮回，最终的理想都是要在现实人生上好好修行，突破自己生命的局限，最终脱离生死轮回的束缚。不过，在某些地方，如轮回的原因、轮回主体的具体运作及轮回的界域这几方面，佛教的论述是较柏拉图的要精密。佛陀所处的年代比柏拉图要早二、三百年，当时柏拉图有否机会吸收到佛教的轮回思想呢？[22]这有待历史学家去作进一步的考证。虽然，柏拉图的轮回思想跟佛教的相比是较为逊色，但是柏拉图不竟是哲学而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉图能够以哲学的角度去探讨前世今生的问题，并为现实人生确立方向、价值和意义，这已是柏拉图哲学的一大成就，这亦是他的人生哲学的价值所在───起了指导人生、安顿人心、确立人生超升方向的宗教意义。
五)结论
柏拉图的人生哲学可以放在过、现、未三世的时间框架中以生死作为切入点来加以分析讨论。三世其实是处理三个主要的问题，在生死的交互循环之中引发了「生从何处来及「死往何处去这两个问题。前者是生命的起源问题，后者是终极归向，终极关怀的问题。对于生命的起源，柏拉图提出了创造神创造之说，指出神不单创造人的肉体，还创造了人不朽的灵魂，亦对人的结构加以分析。对于生命的终极归向问题，柏拉图提出了灵魂脱离肉体束缚而重返理型界永久实存的主张。在处理了生死及轮回的问题之后，便可安立现实的人生，突破生命的局限而展现自己存在的价值，活出有意义的人生，在现实人生中，柏提图提出「爱与「欲这一对概念，提出人人皆有欲望，如果沉沦于物质享受及欲望之中，生命必定会下堕并沉沦于生死轮回之中，相反地，如果人能够遏制肉体上的欲望、突破肉体的爱而将之升华为精神上的爱，透过哲学的追寻而获得智慧，把握真、善、美的埋型的话，生命必定能突破局限，层层升进，待灵魂完全得到净化后便可摆脱肉体的束缚而与永恒真实存在的理型界相契相入，进入另一个更美好的世界。虽然柏拉图有关生死轮及超越解脱的思想没有佛家那么精密，但柏拉图不竟是一位哲学家而非宗教家，所以他的学说较佛教逊色是可以理解的。不过，柏拉图学说作为一种哲学思考而能起着指导人生，安顿人心的宗教功能，这是柏拉图人生哲学成功及值得被肯定的地方。
参考书目
1．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版
2．柏拉图着、王晓朝译《柏拉图全集》卷三左岸文化2003年7月初版
3．柏拉图着、王太庆译《柏拉图对话集》商务印书馆2004年1月初版
4．柏拉图等着、刘小枫等译《柏拉图的会饮》华夏出版社2003年8月第一版
5．程石泉着《柏拉图三论》东大图书公司1992年6月版
6．曾仰如着《柏拉图的哲学》台湾商务印书馆1998年4月2版2次印刷
7．汪子嵩等着《希腊哲学史》第二册人民出版社1997年5月1版第2次印刷
8．傅伟勋着《西洋哲学史》三民书局2004年3月二版
9．张志伟主编《西方哲学史》中国人民大学出版社2002年6月版
10．邬昆如着《西洋哲学史话》三民书局2004年1月增订二版
11．段德智着《死亡哲学》洪叶文化事业有限公司1994年8月初版一刷
12．冯沪祥着《中西生死哲学》博扬文化事业有限公司2001年2月初版
13．杨绍南着《人生哲学概论》台湾商务印书馆1996年3月初版第七次印刷
14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.
15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.
注释：
[1]转引自段德智着《死亡哲学》，页70。
[2]这五篇对话录分别为：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《会饮篇》(Symposium)、《国家篇》(Republic)及《蒂迈欧篇》(Timaeus)。
[3]见《顺治皇帝归出词》。
[4]参阅《蒂迈欧篇》，27C-36D。
[5]参阅《蒂迈欧篇》，40A。
[6]有关神造人的具体过程，可参阅《蒂迈欧篇》，44D-46C。
[7]引自王晓朝译《斐多篇》，64C。
[8]详见《斐多篇》，81B。
[9]详见《斐多篇》，80E-81A。
[10]详见《斐多篇》，82C。
[11]详见《斐多篇》，70E-72D。
[12]详见《斐多篇》，72E-77D。
[13]详见《斐多篇》，78C-80C。
[14]详见《斐多篇》，102A-107B。
[15]详见《国家篇》，611A-611C。
[16]详见《斐德罗篇》，245C-D。
[17]引自王晓朝译《斐德罗篇》，248D。
[18]引自王晓朝译《斐德罗篇》，256C。
[19]引自王晓朝译《斐多篇》，82A-B。
[20]详见王晓朝译《斐德罗篇》，248D-E。
[21]即突破自己的局限，从感觉经验开始层层突破，最后直接把握理型的真实。并且当自己的生命超升了之后，还返回洞窟救度其它人，教他们认识理型的真实世界。
一、孔子之名：修养及发展的起点
孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾带领弟子周游列国，但因其思想与现实不合而不被重用。一生生活贫贱颠沛流离，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲哀：幼年丧母中年丧妻晚年丧子，孔子都遇上了。他经历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，晚年丧子，一生的坎坷不幸他没怨天尤人而把命运变成使命，没有强调自己所遭受的苦难却时时关心社会。孔子在其人生道路上战胜了自己使自己不为苦痛所系，致力于谋求社会大众的福利。他的经历教诲了后世，其思想和智慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。
孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，导致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正已经发生变化的社会现实，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱礼。孔子重视礼视其为维护制度的手段并认为维护礼需要从正名入手。在那种名分已失天下大乱之时，“孔子惧，作春秋”，他所害怕的正是人际关系的沉沦社会的混乱及人心的败坏。他虽然重视礼乐教化却认为礼乐的根本在于仁德的修养，要正名得从个人的修养开始，于是提出了其道德哲学的核心概念——仁。
二、孔子之仁：人生哲学思想的核心
孔子将仁作为人格的核心视其为完全人格，只有达到这种境界的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在依据，所谓成圣是个体修养所达到的最高境界。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德规范。其三克己复礼为仁，要求人们通过加强自我修养做到以礼为行事准则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从最基本的家庭入手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深入最基本的血亲观念之中。他们之间关系准则更突出的体现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中涉及的孝、仁、信。
孔子人生哲学是以仁为基础的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的现实主义人生观。它要求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为基础提出了儒家的核心概念仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的基本规范也是为人处世的道德标准。人都处在一定的人际关系中，应将做人的基本规范视为一种普遍的人际关系准则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理法则。凡在生活中能够坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称誉的圣贤仁人。
三、孔子之道：追求的终极境界
道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的产生和培养是依靠人的努力，道在人中并由人传递下去，“吾道一以贯之”，最终依靠人们的活动而成为现实，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教导弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调节个人与社会关系的伦理原则从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。
一、孔子之名：涵养及开展的起点
孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾率领弟子周游列国，但因其思想与理想不合而不被重用。终身生活贫贱流离失所，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲痛：幼年丧母中年丧妻暮年丧子，孔子都遇上了。他阅历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，暮年丧子，终身的坎坷不幸他没任劳任怨而把命运变成任务，没有强调本人所遭受的灾难却时时关怀社会。孔子在其人生道路上打败了本人使本人不为苦痛所系，努力于追求社会群众的福利。他的阅历教导了后世，其思想和聪慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。
孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，招致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因而孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正曾经发作变化的社会理想，使君臣父子各安其位恪守各自的名分不越位不辱礼。孔子注重礼视其为维护制度的手腕并以为维护礼需求从正名动手。在那种名分已失天灾人祸之时，“孔子惧，作春秋”，他所惧怕的正是人际关系的沉沦社会的紊乱及人心的败坏。他固然注重礼乐教化却以为礼乐的基本在于仁德的涵养，要正名得从个人的涵养开端，于是提出了其道德哲学的中心概念——仁。
二、孔子之仁：人生哲学思想的中心
孔子将仁作为人格的中心视其为完整人格，只要到达这种境地的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在根据，所谓成圣是个体涵养所到达的最高境地。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德标准。其三克己复礼为仁，请求人们经过增强自我涵养做到以礼为行事原则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理认识的盲目请求，从最根本的家庭动手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深化最根本的血亲观念之中。他们之间关系原则更突出的表现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中触及的孝、仁、信。
孔子人生哲学是以仁为根底的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的理想主义人生观。它请求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为根底提出了儒家的中心概念仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的根本标准也是为人处世的道德规范。人都处在一定的人际关系中，应将做人的根本标准视为一种普遍的人际关系原则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理规律。凡在生活中可以坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称赞的圣贤仁人。
三、孔子之道：追求的终极境地
道在孔子思想中有十分重要的位置，孔子之道即仁道。道的产生和培育是依托人的努力，道在人中并由人传送下去，“吾道一以贯之”，最终依托人们的活动而成为理想，“君子务本，本立而道生。”孔子经常教诲弟子:“笃信好学，死守善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则居，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，荣也。邦无道，富且贵焉，耻也。”这些调理个人与社会关系的伦理准绳从其深层的底蕴来讲，说到底是人生价值生命归宿的大问题。
简单说来，凡探讨人生天地间，根本做人之道的学问，便是人生哲学。人生哲学的目的在于寻求“关于人生之道理”。具体言之，“关于人生之道理”至少应包含以下两方面内容：1.此道理为何，其依据何在；2.此道理如何在人生中得以落实。本文拟由此两方面入手，对老子的人生哲学做一简单分析。
一、“道”：老子人生哲学之依据
“道”在老子哲学体系中具有多重意蕴。同时，加之解释者持有不同的学术立场，各家对“道”的理解“见仁见智”。但其中有一点是公认的，即“道”是老子哲学体系中的最高范畴。
（一）老子认为“道”生万物。老子说：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光；同其尘；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。（第二十五章）
这是说：有一个存有者（道），它先于整体存在（先天地生），天地皆由之而生（“似万物之宗”“可以为天下母”）。正因其先天地而生，所以“不知其名”；正因其作用之无限广大，是至高、至大的存在，所以只能用“不盈”“渊兮”“湛兮”等词语加以描绘。此处，虽然由于“道”本身的不可言说性，老子尚无法对其进行明确的界说，但结合第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”及第六章“玄牝之门，是谓天地根”我们可以明确肯定：“道”不仅是一种“理”的存在，更是一种类似于“母”的“物”的存在。它不仅在天地形成以前就存在，而且天地万物皆由其创造。本文由收集整理
（二）老子认为“道”范畴万有。在老子看来“道”既是万物之始源，同时又是万物发展变化的最后依据。对于“道”的规律性和必然性，老子用“常”来表示。老子说：“知常曰明，不知常，妄作凶”（第十六章）。万物是变动不居的，但决定万物变动的法则却是不变的。知此常理，并依之而行是“明”，反之则“凶”。
总之，万物万象皆变幻无常，唯“道”为常。“道”不仅是万物之本原，而且是万物运动之法则，因此是天地万物和人生存的依据和最高取法对象。
二、“无为”、“处下”：老子人生哲学之落实
老子既以“道”为人生之依据，接下来所要解决的问题便是如何在人生中贯彻“道”，从而使人达至自然之境界。其方法主要有二：一为法，一为循。
（一）所谓“法”，即法“道”之状态而行，依此而有“无为”之说。老子说：
人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
“道法自然”，即以自然而然为法则，因任自然。在老子看来，万事万物俱有其自性，“道”仅仅是“辅万物之自然”而绝不加以任何的强力主宰，此即“无为”。因此，无为之核心乃在于顺物之性。
“无为”落实于己就是“清静自守”，顺己之性。老子认为：
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）
人的基本生活需求不过是“实其腹”、“强其骨”而已，“五色”、“五音”、“五味”等声色物质的追求不仅不是人性之本，反而是人性的束缚、负累，过于追求只会令人“盲”、“聋”、“心发狂”。在老子看来，人之本真状态乃是其本初之状态，即“婴儿”之状态，在此一状态，人没有任何的私欲妄念、机心贪婪，浑然与天地万物一体；及其欲念一起，则争名夺利，永无止息，根本的解决之道就在于用理智观照自身，对欲念“损之又损以至于无”，复归于“婴儿”之状态，从而做到“人皆昭昭，我独昏昏，人皆察察，我独闷闷”，“如婴儿之未孩”。
“无为”用以接人，乃在于“我无为而民自化”，顺人之性。人事上的“无为”要求“好静”。“好静”，即是指不以一己之成见强以御人。在人之上者最易为之莫过于由公心出而令人如何，如何，却不知此正为劳人、误人之源。故老子说：“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）而真正的圣人乃是“处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”（第六十六章）。
（二）所谓“循”即循“道”之规律而动，依此有“处下”“守弱”之则。首先，老子以“道”为宇宙万物之最高法则，且认为“道”的根本运动规律在于“反”，因此处处教人“处下”、“守弱”。
在老子看来，“处下”、“守弱”乃生之方：“人之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒；柔弱者，生之徒。”（第七十六章）。
其次，老子认为“处下”、“守弱”乃胜之法：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）
最后，老子认为“处下”、“守弱”乃得之途：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（第六十六章）需要强调的是，在这里老子绝不是要以“阴谋”教人。身处乱世，老子看到的是“国家滋昏，人多伎巧”、人人“逐于私利、争扰不休”的社会现实，补救的方法在于呼吁在上者行“无为”之政，教导在下者“清静自守”，然此种说教何以被人接受？不得已，老子遂有“无为无不为”之言论，强调“无为”之效用。
关键词：哲学；人类社会；政治
基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助；江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目“荀子的礼法观与现代法治精神”（KYLX＿0070）。
中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01
哲学作为一种“爱智慧”的学问，不论其追寻何种智慧，最终肯定不能脱离人类社会孤立存在，事实也证明了这一点。古希腊时期，对世界本原的探求是其哲学思考的源头，而当普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”时，哲学思考的视角慢慢移向人类自身，再后来苏格拉底对“认识你自己”的强调，无疑哲学思考的重心转换成了人，而不是自然，自然科学后来从哲学中独立出来也是很自然的事情。而人是怎样的一种存在呢？亚里士多德一针见血地指出“人是天生的政治动物”，由此可见在古希腊时期存在这样的思想轨迹：自然—人—政治层面的人。再看一下同处于“轴心时代”的中国，哲学家们关注的主要问题是什么，梁启超做了一个较好的概括：“中国学术，以研究人类现实生活之理法为中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题。以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”［1］梁启超先生首先肯定了中国哲学是关注现实生活的，而具体关注的是什么样的社会生活呢，梁先生概括为人生哲学和政治哲学。其实在中国的人生哲学中处处渗透着政治的影子，儒家思想自不必说是以政治生活为指向的，就连最讲人生哲学的庄子，也认为人最终无法逃离君臣之义社会政治生活。可以发现哲学家对人的思考总是以当时的社会政治为背景，脱离社会的人是不存在的，因此即使是最纯粹意义上的人生哲学最终也脱离不开社会关系，而社会关系应当如何缔结则是政治哲学的范畴，梁启超先生认为人生哲学与政治哲学并不是截然分开的。可以发现这样一个有趣的现象，在古希腊和古代中国两大文明的“轴心时代”，关注的中心都自觉或不自觉地移向了人类社会，而且是以政治为中心的人类社会，这并不是一种巧合，在某种程度上印证了本文的主旨，那就是哲学关心的问题应该是什么或者什么才是哲学思考的基石，很显然，哲学的基石应该是以政治为中心的人类社会。
一、哲学是对人类社会的思考
任何一种哲学流派其思想归宿无不是落实于人的，脱离人类生活的哲学是不存在的，而人并不是作为个体孤零零地存在的，那些即使是专注于思考个体价值的哲学也总是以人类社会为背景。因此，从本质上来讲，哲学便是对人类社会的一种形而上思考，即人应当过一种什么样生活的问题。首先，要对人自身有一个基本的认识，对人认识的不同从根本上决定着对过什么样生活认识的不同。让我们回到中国文化的“轴心时代”，重新审视几派的主要哲学家对人的认识以及对人应该过怎样生活的设计。以孔子为代表的儒家对人始终抱有乐观的态度，尽管对人性的看法不尽一致，比如孟子持“性善”说，荀子持“性恶”说，然而他们都坚信人通过自己的努力和学习，可以实现“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美国汉学家倪德卫所认为的那样：“因为有德是非常有利的东西，除了我为德自身的缘故，不为我自己求德之外，我可以用任何产生德的方式来求德。”［2］确实如此，由于儒家对人性相对乐观的态度，使他们不约而同地为人设计一种“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他讲“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语•颜渊》）。孔子认为人应该过一种“仁”的生活，“仁”可以使人与人之间维系良好的关系，从而实现社会的稳定，用孔子的话讲就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）孔子始终将目光关注在人类社会关系之上，并认为“仁”便是处理人类关系的良方。而孟子则认为人性生来就有“四端”，只要善加保养就可以扩展这“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子•公孙丑上》）而为什么要对这“四端”加以“扩而充之”呢？孟子认为这是人之所以异于禽兽之处，是人类处理社会关系的关键所在。他讲：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子•离娄下》）如果每个人都对这“四端”加以“存之”的话。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此强调“四端”的重要性，就是因为良好人类社会关系的确立是以此为基础的，也是人与禽兽的分野之处。在儒家另外一位大师荀子那里，人类社会更成为其关注的中心，荀子讲“性恶”并不是指人性天生就是“恶”的，而是认为在社会关系中如果一味顺从人的本性，就会产生争斗，因此荀子的“性恶”只是立足于人类社会关系来讲的。荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子•礼论》）又说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”（《荀子•性恶》）由此可以发现荀子衡量善恶的标准是建立在社会治乱平台之上的，从另一个层面解读也就是人不能脱离社会关系而存在。道家思想尽管对宇宙自然有一定的探讨，然而其致思的中心依旧是人类社会。英国汉学家葛瑞汉认为：“像《庄子》那样，《老子》要求人们摒弃固定的原则，而使自己符合于作为人的自然倾向的宇宙之‘道’。”［3］确实如此，道家之所以如此强调“自然”，从本质上来讲是为了给人类的行为寻找一种依据，如老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二十五章》）很显然老子的思维是以“人”为原点，从“人”的立场出发的，尽管“自然”在逻辑上是高于“人”的，然而从本质上讲，“道”不过是为人提供生活方式的依据而已。老子从来没有离开对现实社会生活的关注。老子讲：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子•第五章》）在这里老子将“天地”与“圣人”以及“万物”与“百姓”相比照，其目的很显然就是为人类社会寻找依据，而并不是去探讨天地的自然规律。在道家另一位代表人物庄子那里，“道”同样是作为人的生活方式而存在的，而并不是脱离人类生活去追寻虚无缥缈的“道”，他说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）在这里，庄子认为“道”之于人就像水之于鱼一样重要，“道”其实就是作为人的一种生活方式而存在。由此可见，在道家那里，尽管“道”相对于人具有某种程度上的超越性，但是“道”绝对不是脱离人类生活而存在的，人应该过顺从“道”的生活，过顺应自然的生活。法家认为人生来就是趋利避害的，退出了儒家坚守的道德阵地，将人性还原为一种自然性，社会关系的建立则是君主通过刑赏的方式，利用人民趋利避害的人性对人民进行控制。商鞅说：“民之有欲有恶也，欲有六，恶有四难。”（《商君书•说民》）商鞅认为社会关系完全是建立在人的好恶基础之上的，人与人之间其实就是一种裸的利益关系。法家另外一位代表人物韩非子也同样认为人与人只是利益的关系：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子•备内》）在这里，韩非子认为人与人之间的关系不是靠道德维系的，只是一种利益关系，这与儒家强调道德在人际关系中的作用形成了鲜明对比。总之，尽管各个学派对人性的看法不尽一致，对人类社会生活方式的设计也大为不同，然而都有一个共同之处，就是都关注于人类社会，其哲学都以人类社会作为出发点。由此，可以得出这样的结论，那就是哲学不能脱离人类生活，脱离人类社会的哲学思考是不存在的。
二、政治是人类社会的中心
既然哲学是对人类社会的思考，那么人类社会如何建构必然成为哲学的首要问题，而人类社会以什么样的方式建构显然属于政治哲学的范畴。因此可以讲政治是人类社会的中心，任何社会关系无不是围绕着政治问题展开的。再次回顾中国“轴心时代”哲学家们关心的核心问题时，可以发现他们关注的首要问题无不是政治问题，也就是社会如何建构的问题，太史公司马谈在《论六家要旨》中讲道：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记•太史公自序》）司马谈认为各家的最终目标都是“务为治”，只不过解决的方法不同，确实很有见地。在儒家那里，之所以强调道德的重要性，原因就在于道德是实现国家治理的根本方式，儒家强调道德修养的最终目的是治国平天下。孔子讲：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语•为政》）很显然孔子认为“德”作为实现社会治理的一种方式具有至关重要的地位，“德”从本质上来讲就具备着政治的内涵，“孔子思想的重要特点在于其政治性”［4］，所以孔子认为只要遵守“德”本身就是从政：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语•为政》）孟子则将“仁政”的基础建立在人的“善端”之上，认为统治者如果能保持自己内心的“善端”，自然就会实行“仁政”，而“仁政”则是治国的关键，他说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平天下。”（《孟子•离娄上》）在儒家另外一位大师荀子那里，则将礼作为社会治理的主要手段，他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子•礼论》）通过礼的道德教化，荀子认为可以实现社会的良好治理。总之，在儒家的思想体系里，道德始终服务其政治目的，政治和社会才是儒家关心的终极目标。正如周桂钿先生所言：“儒学也是产生于社会与政治的需要。”［5］道家虽然在某种程度上更关心个体的自由，然而其思想的最终归宿依然是社会政治生活，只不过在道家看来，儒家以道德作为社会政治的方式存在着弊端。正如老子讲：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子•第十八章》）道家追求一种顺应自然规律的社会政治秩序，而反对过多的人为。老子认为只要每个人回归一种自然质朴的生活状态，社会就会得到很好的治理。他讲：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子•第三章》）又讲：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（《老子•第五十七章》）很显然，老子之所以强调“无为”并不是什么都不做，而恰恰是为了实现“无不治”，也就是最终目标和儒家一样，依然是社会政治生活，因为所谓个人的自由最终只能以当时的政治生活为基础。道家另外一重要代表人物庄子非常关注个体的生命自由，然而他还是认为人是无法脱离政治生活的，王博先生也这样评价庄子：“的确，在一个专制的社会中，谁又能说自己的生命和君主无关呢？庄子见惯了以卫君为象征的残暴君主，他和一般人一样，希望君主可以变得理想一些，能够给自己也给普通的人们带来一个轻松的生存空间，不必再身陷‘民其无如矣’的困境。”［6］确实如此，庄子的思考始终没有脱离当时的社会政治，或者说同老子一样，同样在表达着何为理想社会政治的构想。庄子理想中的社会秩序便是一种“至德之世”。他讲：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而靁。”（《庄子•马蹄》）很显然，庄子有明确的政治理想，他的人生哲学始终是以其政治理想为背景的，简言之，没有一种理想的社会，个体的自由是很难实现的。同样，在法家那里社会政治是思考的中心，法家尤其强调君主对于民众的控制。商鞅讲：“昔之能制天下者，必先制其民也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”（《商君书•画策》）在社会治理的过程中，又尤其重视法的作用，而与儒家重视道德形成鲜明的对比，商鞅明确地说：“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”（《商君书•君臣》）韩非子在强调法的同时，也重视术：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”（《韩非子•难三》）韩非子认为君主用法来治理百姓，用术来驾驭群臣，那么社会就会得到很好的治理。总之，法家十分关注政治操作层面的运作，其哲学本身就是一种政治哲学。综上所述，尽管各家对建立一种怎样的社会持不同看法，各自设计着心目中的理想社会，然而相同的是，都没有脱离政治生活，政治始终是思考的中心。
结语
笔者通过对中国哲学所关心问题的考查得出一个结论，哲学的思考始终没有脱离人类生活，政治是人类社会的中心，哲学关注的焦点是以政治为中心的人类社会。其实不仅中国哲学如此，西方哲学同样也是以人类生活为关注点，并且出现了政治哲学的转向。因为脱离了人类生活的哲学注定是没有生命力的，只会堕落为没有任何实质意义的文字游戏；人类不是作为个体孤立地存在的，必然结成社会来共同生活，而何种社会生活是好的又必然是一种政治哲学。因此可以这样讲：以政治为中心的人类社会是哲学的基石。
［参考文献］
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他似乎从来都不是一个学院中专门研究一个学科的学者，而是一个穿行于政商两界，深入到华人社会多方面的重要角色，也是媒体和公众所需要的焦点人物。他的学问其实是入世的，是经世致用的，是切近于他所处的历史情势和生活状态的。他其实是一个人生哲学的传播者，在一个剧烈变化的华人社会中发挥了独特的作用。
南怀瑾传奇的一生其实是自有其神秘性和复杂性的。他始终活跃在全球华人社会的政治经济等领域，人脉关系遍及两岸的政商诸界。
早年在台湾，南怀瑾就有许多政商界的崇拜者，也在台湾当时的生活中扮演过带有某种神秘色彩的角色。而到了1980年代之后，又在两岸的关系之中多所着力，并做了许多有影响的事情。晚年在苏州的太湖学堂，也有许多各地的崇拜者以和南怀瑾先生见面晤谈为很高的荣誉，这些崇拜者当中不乏众多的高层人士。其实南先生的名声很大程度是由这些政商界的高层人士的崇敬带来的。
他在金温铁路的建设中的贡献，既是回馈他的乡邦故里，也是具有高度远见的行为。我父亲的故乡是温州，那里的许多人对于南先生有一种真切的情感，其原因就在于其对金温铁路的贡献。在今天高铁改变中国的空间感觉的时代，那铁路似乎已经不足道，但曾经的贡献却是异常巨大的。
他的卓识在于他对于世界大势有自己的独特的了悟，其实他对于中国大陆改革开放之后的融入世界，并在全球化和市场化的进程中快速崛起的进程，是敏锐地看到了，并有深切的感悟的，因此他1980年代之后始终在内地发展，也赢得了许多人的信任和崇拜。这既有他的生活哲学的传播，也有他的现世的活动所产生的影响。
打通儒释道的意义
但他最重要的贡献，却是始终以儒释道三家的阐释者的形象，赋予中国传统的价值一种现世生活的意义。
他的用力之处，其实不在于理论体系的建构，也不在于哲学研究的突破，南先生从来都不是学院中的学者，也没有在某个专门的学科中独树一帜，他不是一个以现代的学术训练进行专业的传统文化研究的正统派学者，所以他和学术界一直疏而不亲，几乎没有什么专家学者会探讨他的学说，也受到过学界的一些人的抨击，他的传统文化的阐释也被许多学界中人批评为硬伤多多、学识不够。
他并不在正统的学界圈子之内，似乎也并未试图和正统的学界一争短长，而在于纵横整个传统文化领域，对佛学、儒学、道家等均有自己的体会，且他用自己独特的语言对传统文化进行了阐述。同时他具有强大的个人魅力，在社会中拥有许多信仰者，可以说他对传统文化的传播有很大贡献，对于佛儒道学说的整合，使得这些学说能够通过他的串讲和传播而让许多人豁然开朗，获得关于人生的感悟。
他的讲学活动或著作都是对于传统的经典的发挥，这些发挥的着眼点不在于经典本身的考证或研究，而是从自己的心得出发，对于传统当下意义的发挥。南怀瑾先生的认识不在经典的学术化，而在于它的现世化，也就是着眼于经典在华人社会转型中的意义。
他点明：“人生的最高境界是佛为心、道为骨、儒为表，大度看世界。技在手，能在身，思在脑，从容过生活。”同时他生动地比喻：“儒家像粮食店，绝不能打。否则，打倒了儒家，我们就没有饭吃——没有精神食粮；佛家是百货店，里面所有，都是人生必需的东西；道家则是药店，如果不生病，一生也可以不必去理会它，要是一生病，就非自动找上门去不可……”这些说法的基本含义，在于他的工作其实是试图用传统的中国价值，为华人社会的剧烈变化寻求一种精神的皈依。
儒释道的“打通”是他的事业的核心，这种打通的意义在于为今天的华人社会提供一种人生哲学。一种既出世又入世，既超越又世俗的价值观。
对传统独特的诠释
如果说星云大师等人促进了佛教的“人间化”，可以说，南怀瑾则试图将整个中国的传统思想的核心都“人间化”。用儒学解决我们现实的人际关系的问题，用佛家解决我们的精神超越的问题，用道家解决我们修身养性自我修养的问题。这些构想其实是南先生最为生动和吸引人的地方。他的讲学和著作的现实性也正在于此。他的传统的诠释其实是为了当下的人生问题的解释。这些解释又和其他类似的诠释者有所不同，因为南先生所影响的往往都是社会的高层的政商人士，所以他的支持者固然有普通人，但最重要的还是政商界的人士。
他的形象仙风道骨，气质不凡，让人一见而产生崇敬，因此政商界饱受现实压力的人，都从他那里寻找精神的慰藉。普通人也由于这种神秘性而对他产生敬仰。他的书并不像许多传统文化的传播者那么生动，其实还是显得文字稍有艰深之处，思路也并不非常浅显，正因为如此，他的书反而让许多不在学界内的人感到高妙。而他在太湖学堂的教育的实践，也是试图传播传统的精神的一种努力。
其实对于20世纪后半叶的华人社会来说，先是台湾的发展，这种发展是进入西方的生产和消费的系统的。其中的生活变化巨大，对于华人的传统生活方式的冲击非常深入，在台湾如何借助传统完成转型，寻求传统中国价值和现代生活的融合，是一个重要的方面，因为台湾社会需要转化传统来解决现代化所遇到的精神困扰和问题。南怀瑾先生在台湾就扮演了这样一个重要的角色。
而中国内地1980年代之后的改革开放，过去靠一种强烈的意识形态框架支配的社会产生了松动和快速的变化，这时也开始产生了精神的问题，这些问题和困扰在20世纪90年代之后由于发展的高速度和生活变局的巨大而日渐凸显。南怀瑾的意义在于通过对于儒释道的阐发，传播了一种人生哲学，通过人生哲学来超越西方的一套议题。他曾经说：“我们现在所讲的经济学，都是第一次工业革命以后外国人的经济学。我觉得我们国家，经济、财经，包括金融、银行，自己要研究研究，建立自己的体系是非常重要的！不要被人家牵着鼻子走。”“一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢。……我深深感到，我们这个时代有这么一个现象。”
