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中国又称『华夏，这一名称的由来就与汉服有关。中华天朝重衣冠礼仪。《周易·系辞下》曰“是以自天佑之，吉无不利，黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”周公制周礼而治天下，被儒家尊为圣人。周礼通过《仪礼》、《周礼》、《礼记》的服章和仪式表现出来，因而衣冠、礼仪往往用来代指文明，汉服是礼仪的载体。
《春秋左传正义》疏：“夏，大也。中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华，夏一也。”华夏皆谓中国，而谓之华夏者，夏，大也。言有礼仪之大，有文章之华也。中国者，聪明睿知之所居也。万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也。“亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中国”。《尚书正义》注：“冕服采章曰华，大国曰夏。”
中国自古就被称为“衣冠上国、礼仪之邦”，而“衣冠”便成了文明的代名词。五胡乱华之时，原先在中原地区的贵族和平民纷纷逃亡到江南，保留了中原文明的火种，而逐渐把江南开发成繁华富庶之地，这一事件史称“衣冠南渡”。
汉服体系展现了华夏文明的等级文化、亲属文化、政治文化、重嫡轻庶、重长轻幼以及儒家的仁义思想。在中国古代的宗法文化背景下，服饰具有昭名分、辨等威、别贵贱的作用。
“汉服”一词的文物记载最早见于《马王堆三号墓遣册》：简四四“美人四人，其二人楚服，二人汉服”。最早的文献记载，是东汉蔡邕的《独断》：“通天冠：天子常服，汉服受之秦，《礼》无文。”，最早的正史记载见于《汉书》：“（龟兹公主）后数来朝贺，乐汉衣服制度，归其国，治宫室，作檄道周卫，出入传呼，撞钟鼓，如汉家仪。”直接与汉朝重建的周礼服制体系有关。正如胡人传统服饰被叫做“胡服”，中国传统服饰被称之为“汉服”。所以，后来“汉服”这个词汇的基本内涵也固定下来，即汉族传统服饰。
在漫长的历史中“汉服”逐渐成为汉人自我认同的文化象征。在唐代樊绰的书中就明确的称大唐的服饰为“汉服”。到了宋元明时期，一些异族酋长也明确地用“汉服”来指称汉人服饰，如“辽国自太宗入晋之后，皇帝与南班汉官用汉服；太后与北班契丹臣僚用国服，其汉服即五代晋之遗制也”，元代修《辽史》甚至专门为汉服开辟了一个“汉服”条。
论文关键词：孔颜之乐；文化传承；理想境界
孔子弟子三千，而其中通晓六艺者七十二人。其中有一名弟子，颇受孔子赏识，这名弟子就是颜回。
在《论语》中，孔子曾对颜回大加赞赏。子曰：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“饭疏食，饮水，曲胧而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”不论是对弟子行为的称赏还是对自我内心的剖白，这些都直接表达了孔子安贫乐道，超脱于世俗功利的人生理想道德境界。这就是后来备受宋明理学家称道的“孔颜之乐”。周敦颐曾说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰。心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也：处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”
自古以来，中国传统道德受儒家影响甚深，其中以道德来约束欲望，“达则兼济天下，穷则独善其身”的道德理念始终在历朝历代的儒家学者中占主导地位。通过周敦颐和二程所倡导的“孔颜之乐”我们也能体会出，儒家精神的内核并不如道家所讽刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所归，不为外物所累的超脱（如“曾点之乐”）。那么“孔颜之乐”是否与宋学的内核相一致呢，为什么到了明代，这一理论甚至其所宣扬的儒家内涵都受到了王阳明的质疑呢？“孔颜之乐”在后世的文学发展中有着怎样的地位，对当代文学又有什么值得借鉴和传承的地方呢？这些都值得我们仔细思索。
一、从“孔颜之乐”看先秦儒家的理想境界
不论是授业还是为学为官，孔子的言行里始终保持着温柔敦厚、和悦相乐的态度。为学，是“学而时习之，不亦说乎”，为友，是“有朋自远方来，不亦乐乎”，闻《韶》，沉醉其中乐而不知肉味，读《诗》，亦因其“乐而不”而赞叹称赏。在我看来，孔子这种和乐的态度是源自于内心的安详与神圣，是内心道德修养深厚而伟大的流露。孔子曾经与其弟子子贡有过一段对话，这段对话充分阐述了与行为上的规矩法度相比，孔子更注重内心的表达与修为。
（一）“以道为乐”的价值感悟
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而第一》）。
可见，孔子虽然提倡“君子固穷”，但是并不仅限于注重外在的表现形式，他更希望人是从内在，发自本性的举动，真正达到那种安贫乐道的道德境界，而不是仅仅受礼仪法度的约束来匡正自己的行为，内心却与之背道而驰。不仅在贫富问题上孔子的态度是如此，就是在他最重视的孝悌纲伦中，孔子亦是看中内心而不拘泥于外在形式。
（二）从“孝悌”视角看儒家心灵境界
孔子曾在分别回答弟子子游、子夏、宰我三个人问孝的时候表露出他对内心重视的程度，这种程度直接区分了孝与不孝这种原则上和本质上的区别。我们不妨将这几段体现孔子对孝道看法的对话摘录如下：
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子扶其劳：有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政第二》）
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷即没，新谷即升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货第十七》）
以上三段对话，均表达了孔子对孝道问题的看法和立场。尤其是第三段，这段文字的核心，表达的正是以孔子为代表的先秦儒家思想，最终的焦点是直指人心，最终的落脚点是人心是否安顿的问题。通过孔子对弟子的教诲和评论，我们可以清楚地看出，孔子所倡导的孝悌礼仪的前提和基础是人内心道德的修为，是发自本性、源于内心而做的，而非反之，用外在的法度去约束人的内心，虽然表面看上去达到了同样的行为效果，但是却与夫子的本意相去甚远。
（三）儒家理想境界与释老至乐的同异
在中国古代，儒道释三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家讲的“要眠则眠，要坐则坐，热则取凉，寒则向火。”讲求的就是顺应本心的修为，与儒家理学的“心学”有相通之处。明朝王襞曾经说：“舜之事亲，孔之曲当，一皆出于自心之妙用耳。与饥来吃饭，困来即眠，同一妙用也。”
他认为“孔颜之乐”是心不执着于任何一物的自由自在的精神，“既无所倚，则乐者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，所乐者心，是床上加床也。”而对于道家“超然物外”的至乐境界，在《庄子·内篇·大宗师》中曾记载过颜回坐忘而令孔子感喟的事，也能够从另一个角度说明，儒家“孔颜之乐”的理想境界，其实与佛家的修心静性、与道家的“超然物外”均有殊途同归之理，儒家理想境界是内心的修为而非对外在礼法的严苛强求。
二、“孔颜之乐”的理想境界对后世文学的影响
中国士大夫与儒家思想渊源甚深，几乎历朝历代都有著名的大儒和贤者出现，所以，儒家思想在文化传承中体现颇多。汉代的儒生自董仲舒将儒学定为国学以来，儒家思想就深深根植入中国古代文化政治当中，也对后世的文学发展产生了极其深远的影响。
（一）“孔颜之乐”其“乐之体验的”诗性呈现
“孔颜之乐”所表达的首先是一种通达坦荡、积极乐观的人生态度。在孔门儒者看来，一个人排除了物质生活贫困窘迫的干扰，也就排除了最易动摇人、使人忧惧、使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困，自然可以笑对人生；能够笑对贫困，自然可以笑对权贵；能够笑对贫困，自然可以坦然笑对世间一切向伦理挑战的愚行。孔颜之乐是一种旷达恣意，是一种融合了真善美、统一了知行意的心灵境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的时候，时而会拿出这种精神鼓舞自己，刘禹锡在《陋室铭》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨叹，深切地表达了“君子固穷”、“独善其身”的思想内核。这种通和圆融的诗意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不断再现和升华。
（二）“孔颜之乐”对宋词及宋明理学的影响
北宋周敦颐，著有《通书》，是宋明理学的开山鼻祖。其一生提倡“孔颜之乐”，为人为德，著文章《爱莲说》以表其志，深受儒学影响。据说二程曾受教于他，这为宋明理学后来思想核心的阐释奠定了基础。
周敦颐本人气象甚高，人生境界极为洒脱，黄庭坚曾说“春陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”二程十四五岁时其父令二人学于周敦颐，周敦颐教二程“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”。程颢后来又见周敦颐，尝言“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意”。尽管在宋明理学的发展过程中各家对此的阐释和强调也不同，但追求心灵的超脱和洒落始终是理学家人生境界中重要的一面。
宋代许多著名词人的作品中，都流露出这种儒家至乐思想，如北宋著名词人范仲淹在《定风波》一词中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得丧归时数。莺解新声蝶解舞。天赋与，争教我辈无欢绪”的诗句，就表现出一种超脱和洒落的人生境界。后来的词人在此基础上演变，表现更加直白和豁达，如王安石在《清平乐》中的“若有一卮芳酒，逍遥自在无妨。”这一句，淋漓尽致地表现出从容安乐的心灵境界。“和乐”境界的大量出现始于苏轼及苏门词人。苏轼一生历经磨难，佛道思想固然是他忧患人生的精神支柱，但不能否认的是儒家思想也起到了关键性的作用。[7]苏门四学士的作品中也不乏实例，这些都是“孔颜之乐”这一儒家理想境界的演变和深刻体现。
（三）“孔颜之乐”对“心学”及明清文学的影响
陆九渊是“心学”的开山鼻祖，。据陆九渊年谱载，他晚年结庐象山，“从容讲道，歌咏愉愉，有终焉之意”，“平居或观书，或抚琴。佳天气，则徐步观瀑，至高诵经训，歌楚辞，及古诗文，雍容自适。”洒落的哲人气象中又流露出诗人的风度。王阳明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心学”的代表人物，王阳明的“知行合一”正是根据孔子注重内在修为，倡导礼仪匡正道德的基础上进行的演变和升华，相比于程朱理学的“存天理，灭人欲”，“心学”的“灵明说”从理论上更贴近儒家思想所倡导的理想境界。
在明清时期，文章流派众多，许多流派主张都离不开理学。始于陈白沙的的学术之变，为明清文坛带来了新的风气。他提出了以“心源”为本的散文文源论，以自然平易、优柔自得为美的散文风格论，和学古当求“悟入”以得其“无涯”之妙的方法论。在陈的理解中，“孔颜之乐”既不是像道家那样凭借终日静坐，与天理浑然一体，也不是强行从外在来因循社会伦理，而在于心中充满自适自足之乐，故能荣辱不惊。就这样，陈将“孔颜之乐”回归于人生之精神境界，且不受天理束缚，乃是一种从心所欲的自适自得之乐。后来许多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理学和“心学”的影响，“孔颜之乐”的儒学内核，在这些流派的衍生中得到发展和深化，这也是对文化传承的影响之一。
【关键词】儒家思想 礼文化 思想政治教育
【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）10-0095-01
在当代社会，礼学代表的不仅是一种行为规范和社会信仰，同时还折射着深厚中华文化底蕴，对于弘扬中华文化，建设社会主义精神文明有着重要作用，弘扬儒家礼学文化是平衡经济与精神文明发展，建设现代道德体系的题中之意，在社会道德建设问题中，重建礼学道德体系势在必行。
一、重建礼文化体系的原因
1.礼文化的亲和性
中国传统礼教具有建立于亲权基础之上的亲和性，即礼教本身是服从亲权，孝敬父母，并将这一原则上升至尊敬一切可以视为父辈的人，而被尊重着应该以这种尊重还报其尊重着，并由此构成礼教，并最终达到国治民安的政治目标。
2.礼文化的义务性
“一个儿媳妇是否每天早晨为婆婆尽这个或那个义务”，在西方人看来“这事的本身是无关紧要的”，但是，“只要削减这些习惯的一种，你便动摇了国家”。礼教的实施也有助于中国当代大学生对于社会的义务之心[2]。
3.礼教具有利他性
礼教的利他性特点可以使人与人之间互相尊重与信赖，各自承担起对对方的义务。若以此来统一国民的道德标准，防微杜渐，就能使社会风尚变得纯良，而中国古代正是在这一方面取得了巨大的成功，同时对于防范大学生犯罪，维护社会治安也具有积极意义[3]。
4.礼文化的易知性和易行性
“礼教里没有什么精神性的东西可言，只是一些通常实行的规则而已，比智力上的东西更容易理解，更容易打动人心。中国的立法者不是从人类将来可能享受的和平状态去考虑人类，而是从适于履行生活义务的行动去考虑人类[4]。”这些有助于培养大学生的社会责任心和使命感。
二、重建当代“礼”文化体系的方法
1.树立传统亲权观念
传统家礼的尊重和执行与在社会中对礼的尊重和执行是一致的。在家庭中养成的重礼的习惯与保证社会正常运转的要求是一致的，因此在现代社会中礼教对于大学生重塑家庭美德至关重要。
2.重树忠信美德
首先，培养国家栋梁的“名节”思想，德高望重的候选人优先考虑，迫使大学生努力提高自身道德修养。其次，唤醒大学生以人民公仆为榜样，上行下效，营造良好的社会道德氛围。
3.重树“和”的价值观念
在日常生活交往中实现人与人之间的和谐是儒家礼教思想最重要的部分。儒家“人和”思想把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。大学生在人与人的关系之间，需要重提礼教文化，重视建立和谐的人际关系及融通的人际交往，达到提人利己、宽和处世等和谐友爱的精神。
4.培养青年“礼”的精神
对于青年的德育工作是构建现代“礼学”，保持“礼学”精神延续的重中之重，“礼”的精神只有通过教育手段才更容易灌输给大学生。首先要加大传统文化在必学科目中的比重，提高教师人文素质，重视学校的教学质量。其次，改变宣传媒体的不良风气，不让不健康的文化成分侵蚀青年的灵魂。
本文对于重建礼文化进行理论性探索，认为当代礼文化体系的重构有助于提高大学生的思想道德水平，礼文化作为中国传统文化具有亲和性、易行性、易知性、利他性，能够使人保持义务心和责任感，从而更好的提高学生的道德水平，为建设社会主义道德文明提供持续而有力的支持。
参考文献：
[1]熊华敏. 关于《礼记》中的教育思想[J]. 广西大学学报： 哲学社会科学版， 2008 （z2）： 94-95.
[2]Heslep， Robert D.王邦虎译.美国人的道德教育[M]. 北京： 人民教育出版社， 2003.
“中庸之道”到底是什么？
孙先生在谈到五粮液提炼并宣扬的“中庸和谐”之时，对“中庸”做了如下解释，“‘中庸’是什么？是谨守礼制，不偏不倚，在人们印象中多有保守、低调、世故、圆滑、不思进取、不敢领先之嫌疑”，以此推断五粮液被赋予儒家文化是不合适的。
我认为，长久以来我们对儒家文化最突出的特点之一“中庸之道”的理解有失偏颇，还有待于人们更好的研究和理解。这一点上，我赞同马千里先生的观点，他在《论语的管理智慧》一书中对“中庸”有个简单的解释，就是“该怎么做就怎么做”，正所谓“义与之比”。义，道义，合乎社会道德规范的就是适宜的，此为义。比，参照、对比。这就是说，对待事物的判断标准只有一个，即是否符合道义，符合道义的就是合适的，就符合中庸的追求。也就是说中庸绝对不是折中主义，而是解决问题的最佳方案。这和孙先生理解的“中庸”有着太大的出入。
只要真的留心读过《论语》的人，都会觉得孔子有一个似乎传奇色彩的人生。孔子一生一直在努力求仕的道路上寻找一个同道的明君，以图实现他推行大道的理想，到晚年仍然不放弃自己的理想和追求，这样一个积极的人，怎么会是一个“保守”、“世故”、“不思进取”，“不敢领先”的人呢？相反，孔子“知其不可而行之”的执著、“当仁不让”的气节是与“保守”、“世故”格格不入的。
所以，中庸之道非但不是和稀泥、骑墙派，反而正是严格遵循原则的表现，这个原则就是“义”。否则，我们就无法理解“舍生取义”竟然是儒家的思想了。有个可以为了“义”而舍弃生命的人，更像是激进派，而不可能是“世故、圆滑”。
“儒家文化”真的离一般消费者很远吗？
孙先生说，“‘儒家文化’不是一般消费者能张口即来的，应该是有些文化知识的人”，说“文化人不好惹”等，这正是把文化与实际相剥离的观点，显然把儒家文化当成了文化人的专利。
我们现在谈着的“文化”，与读书、写字的“文化”是两个概念，是历史形成下的文化积累。易中天教授说，文化其实是一种生活方式。中国人的生活方式实际上已经有着非常明显的儒家思想的影响，而并仅限于文化人。
“文化人”可能更多从书本获得儒家思想的影响，而普通老百姓却可能更多的是通过戏剧、传说，尤其是言传身教而传承儒家的处世哲学。仁、义、礼、智、信，这些儒家的基本思想，即便没有读过书的山区老百姓，也会当作为人原则。中国人在不自主地运用了儒家文化最基本的内容，这正是说明“儒家文化”在世代的流传中，已经和中国人的血脉融为一体，并且因此而形成了强大的社会道德体系。这种我们默默在遵循的东西，不正是源于“儒家文化”吗？没有这种道德形成的默默中的力量，我们的社会将是什么样子？就是这样的一种文化，不用“张口即来”，却已经深入民心根深蒂固，“儒家文化”和我们的距离，在每个人心中自会有一个尺度去衡量。
儒家文化的形成存在一定特殊的历史背景，千百年来的发展过程中不断地产生着变化，这里面不乏被扭曲和误解，至今看来“儒学”确实有很多不被现代社会认可的糟粕。所以马先生在谈到这一问题时，总是把儒学和孔学做以分离。实际上，真正被社会接受和遵守的往往是孔学的基本理念。这个接受程度，其实已经带有极大的普遍性，从平民到上层社会，从识字不多的人到“文化人”。我们看不到儒家思想处于象牙塔内，而是存在与整个社会的各个阶层。孙先生说“表面上，大家基本上都默认‘儒家文化’能代表‘中国文化’”，也承认“还没有更合适的替代文化”。这也说明，儒家文化几千年来存在于一个多民族文化大国，并且影响整个人类，这正是因为儒家文化比其他文化更适宜生存和得到认可。
所以，儒家文化不仅不是离消费者很远，而是很近，近得几乎成为每个中国人身体里流淌的血液，正如马先生所说，儒家文化已经成为中国人的文化基因。
文化只是现象吗？
孙先生还说道：“文化是人类创造万物、创造价值、追求真理中自然遗留的痕迹和过程，只是现象，精神才是实质和灵魂”，这个观点把文化和精神相分离，是极其难以理解的。试想，如果一种文化缺乏“精神”，那将是什么什么文化，还称得起“文化”吗？
中国文化和任何文化一样，是在长期的历史实践中形成的。在这个过程中，必然有一种精神再支配着社会的行为，从而形成了一系列的文化现象。企业文化不也是这样吗？总是在一定的企业文化理念的支配下产生一系列的企业行为，这些企业行为的综合成为企业的文化现象。如果没有一定的理念在先，企业行为就会失去原则，而变得混乱无序并且缺乏衡量和评价标准。但是，为什么会产生这些文化现象而不是别的文化现象呢？其根本还在于一定的文化理念的影响，这就是“文化精神”。也就是说，有什么样的文化精神就会有什么样的文化现象。
我们说一个人很有内涵，不只是说他言谈举止，表现在外的人格魅力。腹无诗书气怎华？如果没有深厚的文化修养，他怎么能表现出个人风采呢？所以文化和精神的东西，本来就密不可分，精神是文化的核心，现象只是文化的外在表现。在谈到文化问题，往往很多人只谈文化现象，而忽略文化的精神即核心。对于中国酒文化的理解也是这样，如果持这种观点，就会把酒故事、酒传说之类当做酒文化的全部，其实，正如马先生所说，“这些只是酒文化的外延甚至是派生，而不是酒文化的核心”。酒文化的实质是什么，按马先生的观点就是儒家文化，酒礼之类只是酒文化的现象。
我们可以明确地看到，没有“精神”的文化是不存在的，没有“现象”的文化不过是干瘪的口号。
“文化代言”代言的是什么？
孙先生在文中这样说，“如果白酒品牌被赋予了儒家文化，那么儒家文化便成了代言者”，又说：“文化代言正像明星代言。”这种对品牌文化和品牌代言人关系的理解与上一问题如出一辙，都是混淆了实质和现象。
所谓代言人，其实是把品牌文化具体化了，比如选择明星来代言。那么明星来代言什么呢？无非是希望通过明星来表现品牌的内涵，也即品牌文化。代言，顾名思义，是“我不出面，由你来说”的意思。一旦把儒家文化当作品牌文化（姑且这么说吧），那么儒家文化就成了品牌的核心，品牌的核心怎么代言自己、还有必要代言吗？这与孙先生的理论恰恰相反，也就是说，如果白酒品牌被赋予了儒家文化，那么儒家文化“一定不会”成了代言者，反而是需要寻找一位合适的人选来“代言”儒家思想。
更深层次地讲，这其实是一个品牌文化的作用的问题。如果把品牌文化只是作为“现象”，当作噱头，当作炒作的材料，那自然可以理解为某种文化代言了这个品牌。但是，如果真的把品牌文化这么来运用，那只能成为是品牌塑造的败笔。那么，文化的作用是什么呢？马先生在题为“中国酒文化的实质是儒家文化”的专访中说：“企业文化并不是务虚，就是因为企业文化可以对企业行为、员工行为产生无形的引导和约束，使得企业向着企业文化倡导的方向前进，这是一种最高境界的‘管理’。”这段话同样适用于品牌文化，品牌文化的作用，至少是品牌的性格和展示，既有对产品完善的作用，也有市场促进的作用。但无论怎么说，品牌文化本身就是品牌自己，至少是品牌的组成部分，这与代言人是决然不同的两个范畴。
关键词：儒家思想；企业文化；建设
中图分类号：B82 文献标识码：A文章编号：1673-0992（2010）11-0000-01
一、 儒家思想的历史背景及其社会地位
儒家思想指的是儒家学派的思想。中国文明史经历了夏、商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。儒家“礼治”主义：只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家礼治是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。 儒家的“德治”主义：就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法。③儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。中国传统文化的主流是儒家文化,儒家文化是一个趋时更新、兼收并蓄的博大精深的思想体系,在中国历史上曾长期作为官方意识形态。孔子其后,历代统治者、政客和学者经过艰难的选择,逐步确立了以儒家思想为核心的治国思想。到西汉,“独尊儒术,罢黜百家”,儒家思想达到历史上的颠峰时期。经过三千年的传承和浸润,儒家思想对中华民族乃至日韩等国的文化、信仰、习俗、心理、认知、行为模式都产生了巨大的影响。
二、企业文化概述及其作用结构
企业文化诞生于20世纪70年代末，80年代初,企业文化被明确的提出来了，并越来越受到世界管理界的重视.企业文化是什么？是企业在生产经营过程中逐步形成的，为全体员工所认同并遵守的带有本组织特点的使命，愿景，宗旨，精神，价值观和经营理念，以及这些理念在生产经营实践，管理制度，员工行为方式与企业对外形象的体现的总和。企业文化是一种管理方法，也是一种象征企业灵魂的价值导向，是一种类似于宗教信仰的精益求精的工作态度和献身的生活取向。美国《幸福》杂志指出，“没有强大的企业文化，没有企业价值观、企业精神和企业哲学信仰，再高明的战略经营也无法成功。”企业文化是企业生存的基础、行为的准则、成功的保证。企业文化的作用：哈弗商学院的约翰.科特教授经过长达14年的研究对207家典型公司的研究，进一步证明了企业文化与经营业绩之间的相互性，提供了有力的论证。其主要结论就是：“企业文化尽管不易改变，但他们完全可以转换为有利于企业经营业绩增长的企业文化”。良好的企业文化对企业建设的促进作用表现在：统一员工的思想，指导员工的行为，弥补管理的不足，突出企业的特点 这四方面 .企业文化的结构 当前最流行的企业文化的观点是“四要素说”是指将企业文化分为 物质文化 ，制度文化，行为文化，精神文化，它们分别表示 表层文化，浅层文化，中层文化，核心文化。不仅强化了企业文化的理论体系，也使企业文化这一概念性的东西变得容易理解。为企业文化的建设活动提供了全新的视角和架构的工具。
三、儒家思想与企业文化的关系以及影响
80年代以后，企业文化作为一种新兴的管理理论被提出并传入中国。1986年，中国正式提出了“企业文化”这一概念。很多企业渐渐认识到建立和重塑文化的迫切性和必要性，企业文化在中国逐渐由理论发展到管理实践。知名学者克拉克、霍恩认为企业文化是“依靠符号来获得和传递思想、感受和反映的方式”。企业都在特定的文化背景下存在的,必然要受这个国家和民族的文化传统、风俗习惯、价值观念、行为模式的影响。这也是任何企业文化的建造过程中都不可避免的。现代的企业,是开放的系统,企业文化在发展，塑造过程中,必定会借鉴、吸收传统文化中的精华,不断充实和完善。儒家文化博大精深,源远流长,是我国企业塑造企业文化用之不尽的思想宝库。本文拟从儒家的“以人为本”，“以和为贵”，“天人合一” 这三方面来阐述儒家文化对现代企业文化的影响:
1.现代企业的核心—“以人为本”儒家的中心思想是“仁”。
家主张“以民为本”,与现代企业文化把人置于组织中重要的地位有异曲同工之妙。儒家主张“天生万物,唯人为贵”;“民为贵,社稷次之,君为轻”。儒家思想人性观肯定人的价值。而把人作为管理活动的核心,尊重人的地位、价值和尊严是企业文化建设的前提条件,运用在现代企业管理中,就是肯定管理主体的创造力。企业文化建设的基本特征是“以人为本”,在企业内部以人为本的核心是解决员工和企业的关系问题, 关心和尊重每个人和承认每个人的成就、尊重个人的价值,激发人的自觉性、主动性和创造性，充分发挥个人的特长,即人尽其才;让员工觉得事业有前途、工作有干头;在企业内部创建协调和谐的工作环境,改善、提高、满足员工正当的物质与精神生活需要,解决员工的后顾之忧。要求企业在学习国外先进的企业管理机制的同时,又要立足于本民族传统文化,把儒家中“仁爱”思想运用到企业管理中、以仁爱之心关心人、爱护人、尊重人、培养人。
2.“以和为贵”—是现代企业文化的的团队精神 儒家思想的基本精神之一。孔子主张:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语•学而》)。这是强调以礼为标准的和谐,是一种贵和的和谐论。孟子也主张“天时不如地利,地利不如人和”。在现代企业管理中,人“和”精神已经成为一项基本的管理思想。贵“和”持“中”作为中华民族的一项基本精神,使得中国人十分注重和谐局面的实现和保持。企业内部团结一致、同心同德,上下级之间、同行之间亲合作,齐心协力,那么企业就一定会兴旺发达,即“家和万事兴”的道理。
3.“天人合一”企业文化的根基儒家思想主张“天人合一”,强调人与自然的和谐。儒家认为:“天地之性人为贵”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,万物之本。天生之,地养之,人成之”;“惟天地,万物父母”。它表明了人与自然、人与人、人与周围的一切事物的关系。如日本松下企业文化:“企业报国、光明正大、友善一致、奋斗向上、礼节谦让、顺应同化、感激报恩”,松下文化散发着浓浓的天人合一的情结。儒家思想的精神在更深的层次上是人的生命价值观,它能够充分理解并维护人的生命的理性,全面发挥人的本性,使人焕发出潜藏的创造性来，这正是现代企业文化所希望达到的最终效果。
四、结束语
现代企业文化作为一种文化管理模式,它代表了现代管理理论发展的一个趋势。我国的企业文化建设可立足于儒家思想的背景,用传统文化氛围和文化价值去管理企业,为企业创造价值,同时借鉴国外关于企业文化的先进方法,建设有中国特色的企业文化。
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[4] 周施恩 企业文化理论与实务首都经贸大学出版社 2006
关键词：生命论；超越性；道德生命；关系生命
中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003―0751（2013）02―0090―05
“生与死”构成生命的两个终端，死亡的必然性使得生命显得如此的短暂和易逝，正是因为生命里自然蕴含着死亡这个无法去除的破坏性存在，所以东西方文化里都有对生命“超越性”的设计，以此来中和人们对死亡的恐惧。我国传统主流文化――儒家文化就预设了生命中“道德生命”的存在，并赋予“道德生命”在现实生命逝去后仍会表现出对他人和社会有益的特性，这样，生命会因其造福了他人和社会而超越时空被人铭记，从而把短暂的现实生命转化为不朽的存在，实现了生命的“超越性”。但在现实境遇发生重大变化的情况下，曾对民众产生广泛影响的“道德生命”论已表现出不能很好地指导我们处理当下“超越死亡”的问题，而“关系生命”论在实体意义、价值观推广和行为约束力上都比“道德生命”论具有优越性，对“关系生命”论的关注可以说是认识生命“超越性”意蕴的一个新视角。
一、生死困顿：生命论中“超越性”意蕴设计的缘由
生命可以永远不朽是人们对生命的美好祈愿。但生命总是要遭遇到死亡的，死亡作为一种“定规”在现实生活中是无法逾越和绕开的。基于现实生命短暂且不可逆的事实，人们便转向从思想文化层面来思考生命如何永远续存的问题，这样人们就提出了各种生命观来解释死亡对生命的破坏，试图超越现实生命的短暂，生命应具有“超越性”意蕴被认识。生命的“超越性”可以理解为人们在追求生命永存过程中对现实中永远不可去除的生命组成部分――死亡进行参悟，从而达到一种从思想文化层面认识生死、寻求现实生命存在的终极价值意义，以此来化解死亡与生存之间的无限紧张，超越死亡对生命存在的威胁。可见，生命“超越性”的内涵不是追求在现实中把死亡拔除掉，而是指人们要以积极态度对生死的各种问题进行认识，尤其从思想文化层面上来认识生存所应具有的积极价值意义，从而超越死亡对生命彻底破坏的认识，在精神层面上实现超越现实生命的短暂性。
生命具有“超越性”意蕴的实质表现在下面两个方面。一是文化对生命内涵的理解。生命中必然
存在着死亡的因子，短暂的生命如何表现出永恒意义，这样便产生了对生命内涵意义的追问。生命“超越性”意蕴内涵是要积极体现出现实生命的价值，使现实生命意义得到最大彰显，释放出现实生命的光辉，以此消释死亡对生存产生的毁坏，因此，生命的“超越性”意蕴应是一种文化智慧的体现。二是文化设计出慰藉恐惧死亡的心灵“汤药”。“生与死”构成生命的完整内涵，相对于生的喜悦和追求，人们总是恐惧死亡的到来，实际上是人们害怕死亡让自己丧失了现实中拥有的一切，而且是永远和不可挽回、不可复得的丧失。因此生命有了“超越性”意蕴，就会给予人们恐惧死亡的心理以极大慰藉。
人类文化解读生命时之所以要有“超越性”意蕴的设计，是因为人类永远会碰到“生死困顿”的问题。所谓“生死困顿”，是指生死问题是最具有普适性特征的问题，它是人人都会遭遇到的事情，正如恩格斯所说：“一切产生出来的东西，都一定要灭亡。”①而在现实中，人们对生存的喜好永远是大于死亡的，但死亡又会始终粘连着生存，对生存进行着最彻底的破坏，成为人们无法摆脱的事实。面对死与生之间无法跨越的鸿沟，人们产生了“生死困顿”。“生死困顿”其实就是人们面对死亡存在而又无法从现实中摆脱死亡所表现出的一种焦虑和无可奈何的悲怆情愫。为了摆脱死亡造成的恐惧，人们总是想方设法去解决，所以它就像“斯芬克斯之谜”一样成为人类永远试图去化解的生命之谜。生命具有“超越性”意蕴就是人类应对这种“困顿”设计出的一种文化破解之路，这在中国传统主流文化――儒家文化里是通过预设“道德生命”来完成的。
二、“道德生命”：传统儒家文化中生命
“超越性”的实然设计传统儒家学说是生命之学，几千年来，儒家学说为民众的“安身立命”提供了无限智慧，尤其是传统儒家文化提出的“道德生命”学说，对民众超越死亡起到了一定的作用。
儒家文化看重生命的存在，但它也清醒地认识到生命必然要毁灭，人的生命特质决定了任何由肉体上达到永生的企图都是注定要失败的。儒家文化的智慧就在于它看到了这一点，然后对生命进行了巧妙的分类，把人的生命分为“现实生命”和“道德生命”两大类。“现实生命”就是我们的肉体生命，儒家承认它是会被时光毁灭的，但“道德生命”是不会毁灭的，而且是可以跨越时空的，那是因为道德是高尚不朽的，所以道德充塞的生命就是无限高尚的，当然也是永存不朽的。这在传统儒家文化代表人物的思想里可见一斑。众所周知，孔子以“仁”建构了原始儒家体系，并且经常用“仁”解释“人”，“巧言令色，鲜矣仁”②、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”③等，其实都是肯定了“仁”应该是人的底线道德特质，也是生命的主要特质表现。而人一旦有了“仁”就会“立己达人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”④，而且无所忧愁和畏惧，“仁者不忧”⑤，即使面对死亡也不会害怕，“朝闻道，夕死可矣”⑥。孟子也有如此的思想：“存其心、养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”⑦还有儒家思想集大成者朱熹对“理”的坚守。朱熹认为，“理是个极好至善的道理，是天地万物至好的表德”⑧，生命中一旦具有对“理”的彻悟就可以感通外物而达致不朽，即使“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”⑨，彰显出充满道德性的生命具有的超越性。这些思想反映出的都是对“道德生命”的看重。其实儒家文化理解的“道德生命”就是认识“现实生命”的一种转化形式，它是透过了生命现象界“死灭”的实然性而获得的一种生命理性上“不灭”的应然性认识，它超出了个人的生活层面，把生活与生命价值统一起来追求生命的“超越性”，也就是精神生命的“永恒”。所以现实中人一旦理解和确信“道德生命”的存在，对摆脱死亡恐惧就会有帮助，因为在儒家文化看来死亡并没有摧毁人的一切生命，生命会因有“道德生命”的存在而可以不朽，这也是“道德生命”能够发挥“超越性”的机制所在。
儒家文化不但设计了“道德生命”的存在，还解决了“道德生命”在现实中实现的问题，即“道德生命”可以通过“三不朽”和“子孙嗣续”来实现。“三不朽”最早出自春秋时期《左传・襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”“三不朽”开始是教导人们在现实中如何修己为人，建功立业的，后来逐渐成为教导人们通过追求不朽来超越死亡的观点。如孔子就沿用此观点来指导人们看待生死，强调人们要看重死后的评价，积善立德才能不朽。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”⑩可见，“三不朽”是主张把对死亡的超越建基在人生观上，把人之生死的实存状况统御于对现实中不同道德目标追求之下，把生的过程抬高到对伦理道德的不懈努力的境遇中，以“道德生命”的实现化解人们对死亡的恐惧。“子孙嗣续”是儒家文化提倡的另一种实现“道德生命”的方式。儒家文化是一种重视人伦关系的文化，它主张个人的生存不能仅仅关涉自我，自我的生命只有与家庭、族群等融合起来才会有意义，所以儒家文化看重家庭、族群子孙的繁衍不息，这种不息方能显示家庭、家族的兴旺，这也是孝道文化里特别强调“不孝有三，无后为大”的原因所在。子孙延续不断为何就是自我道德生命的实现呢？儒家文化认为，子孙与自我有着血脉关系，他们的延续就是传承了自我的生命血脉，是自我生命的一部分，子孙的不断延续和建功立业就表明自己并没有完全消失，人间还会有自己的生命延续着。也就是说，自我的生理生命虽然逝去了，但血脉却在家庭族群中绵延不绝，即自我的“道德生命”会不朽，这样在面对死亡时也可以获得心灵安慰，从而达到生死超越。
“道德生命”论虽然激励着众多人在历史上作出了感人至深的高尚行为，他们的道德形象被载入史册，但也应该看到，“道德生命”论是有缺陷的。参照先生的观点，“道德生命”论在理论上有三个方面的缺陷：一是没有普适性。儒家提倡的“道德生命”不朽只有少数有道德、有功业、有著述的社会精英人士能实现，平常人不可能参照这个标准实现不朽的希望，所以是“寡头”的不朽论。二是没有制裁消极的方法。立德可以不朽，对于不立德与有罪恶，儒家却没有提出制裁机制，这样，“道德生命”转化为现实普遍性就缺少了一定的约束力。三是“德、功、言”范围含糊，缺少一个规定它们的标准。究竟怎样才算是有“德”、有“功”、有“言”，是很难判断的。更为重要的是，“道德生命”论在现实实践中碰到了困境。一是在现代境遇下，儒家提倡的“道德生命”的标准过高，它强调个己通过“三不朽”形式方显“道德生命”存有，儒家文化倡导的这种忽略个己合理利益满足的价值观其实是对个己人性实然的压抑，以致“道德生命”最后显得高不可及。二是通过“子嗣延续”来实现“道德生命”在现代社会也陷入了困境。现代社会由于已经呈现出多元化的价值观，传统伦理观“不孝有三，无后为大”的规范功能已经发生了很大变化，加之我们国家已经推行了多年计划生育政策，现代社会很多家庭已经不愿再生育过多的子女，特别是很多城市地区出现了大量的“丁克”家庭，所以强调通过“子嗣延续”来实现“道德生命”的路径已经被大大堵塞住了。可见，传统儒家文化认为通过“道德生命”实现生命“超越性”意蕴的思想在现时代已凸显出“不合拍”状况。
三、“关系生命”：现代文化中生命
“超越性”的应然设计“道德生命”论在现时代越来越体现出的理论和实践上的缺陷为人们思考生命“超越性”意蕴提供了空间，“关系生命”论应运而生。“关系生命”论把构成生命的部件解析为“肉体生命”和“关系生命”两部分，不同于构成生命存在基础的“肉体生命”，“关系生命”是指与个己存在的各种关系集合以及这种集合对他人和社会的影响形成的“结晶体”，这些“结晶体”形成了自我生命的一个新的“生命体”即“关系生命”。
事实上，这种“生命体”的存在是显而易见的。例如，一个男人，他除了有肉体之外，还必然处在各种关系中，他是父亲的儿子，妻子的丈夫，儿子的爸爸，单位人的同事等，这些身份其实代表的都是“他”的关系的一部分，这些复杂的关系网织成一个属于“他”的关系集合。在这些不同关系中，作为儿子他孝顺，作为丈夫他忠贞，作为父亲他尽责，作为同事他和善，这些行为对他人会产生好的影响，大家由此会对他形成这样的评价：一个孝子、一个好丈夫、一个慈父、一个好同事，这些关系以及他的行为的影响、评价就汇聚成了这个人的“关系生命”，他是一个“好人”。反过来看，如果这个人在这些关系中有悖于正常行为，那么他的行为对其他人就会造成坏的影响，从而评价汇聚成这个人的“关系生命”就会是“恶人”形象。“关系生命”有一个重要特征：它的影响是持续和深远的。也就是说，你的一切作为、一切功德罪恶，无论大小，无论善恶，都会对他人或社会留下印记，而这些印记不会随着时间的流逝而消失，也不会随着你的生命的逝去而消失。换言之，每个现实人的行为不论怎样，与别人都会持有永久性的关系，“行为关系”永远不会消失。很明显，这种“不朽”就是指“关系生命”的不朽，即这种“关系生命”或“流芳百世”不朽，或“遗臭万年”不朽。所以，“关系生命”作为生命论“超越性”意蕴具有合理性。
提出“关系生命”论是有中西学缘背景的。考察西方文化可知，“关系生命”是受近现代西方灵魂论研究转向的启发而提出的。西方传统文化把灵魂看做是构成人和物质的“本体”，尤其是灵魂不朽更是西方传统文化着力张扬的，因为他们相信灵魂不朽是实现人的不朽的途径。但近现代以来，自然科学对世界的真实面目和发展规律进行了大张旗鼓的“解蔽”，宗教、神学、信仰在与科学的博弈中往往处于劣势地位。传统的灵魂论也越来越受到质疑，灵魂可以“不朽和复活”的可信度被大打折扣，灵魂不朽可以导致人的“复活”、“永生”的理由亟待给出新的解释。从新的视角来阐释灵魂与人的不朽是现代西方文化对抗科学冲击作出的积极回应，“关系论”不朽是一种比较有代表性的观点，其代表人物是英国神学教授保罗・巴德汉，他在其著作《不朽还是消亡》一书中明确提出并论证了这种观点。按照巴德汉的观点，从论证灵魂不朽入手来阐释人的不朽是传统的灵魂观，但灵魂可以不朽越来越受到质疑，所以解释这条通往不朽的道路需要改变。受当代宗教哲学家约翰・希克在《宗教哲学》中论证印度教“再生”教义理论上的难题启发，“佛陀的业报教义所指的，不是灵魂在死时间向新的肉体投胎轮回，而是指所有人的行为结果，都会从一代人转移到后代人的身上”。这种新的“轮回”、“再生”解释很明显是从人的行为结果与他人的关系来认识的，由此巴德汉提出“关系论”不朽的思想。“现代神学的重点不在于对其历史信条的教义性阐述，而在于在基督徒团体之内，在人类更广泛的宗教体验之中，对上帝的活生生的体验，这种体验的一个核心因素是，进入与上帝的活生生关系的感觉以及信赖那种反对死亡的力量的团契之实在性的感觉。”“人有能力进入与上帝的活生生的关系之中，人相信即便在死亡之后，那种关系的实在性也会持续下去。”巴德汉的意思很明显，通过灵魂不朽实现人的不朽虽然行不通，但应该看到，笃信上帝的人与上帝的关系是永远存在的，就是说这种关系不会因死亡而消亡，通过这种关系，人就可以达到不朽，所以“不朽”的理解应指向个人与上帝永远不变的实在性相关联的“关系”。巴德汉提出的“关系论”不朽是从另一种角度来解释人的不朽的可能性的，但他还是限于宗教领域来认识问题。其实“关系”不朽论思想早在罗素那里就有了体现，在《宗教与科学》一书中，罗素提出了“事素”关系不朽说。罗素认为，宗教灵魂不朽论在现代科学发展冲击下已经被大家认为是不值论证和信仰的观点。罗素提出，对人不朽的解释应从一系列与肉体相联系的“事素”来进行，是这一系列的“事素”的不朽使人死而不朽。“精神并不是一个单独、持续的‘东西’，而是借助于某些内在联系结合在一起的一系列事素。因此，不朽的问题已成了同一个活的肉体有关的事素与那个肉体死后所发生的另一些事素之间，是否存在这些内在联系的问题。”罗素“不朽论”强调的是一系列与肉体相连的事素“关系”的不朽，他虽跨越了宗教领域来认识这个问题，但遗憾的是，罗素没有明确论证这一思想。可贵的是，巴德汉和罗素等人的思想都是从“关系”论来开拓认识死亡不朽的新路径，这为提出“关系生命”论提供了理论资源。
“关系生命”论也是受到中国传统文化思想的影响而提出的。中国传统儒家文化中含有比较明显的“关系生命”设计，从儒家文化中“和”、“仁”两个主要范畴可以看出。“和”可谓是中国传统文化的内质，孔子有“礼之用，和为贵”，把“和”看做是人的重要德性，更看做是处理人与人之间各种关系需要遵循的伦理原则。孔子的这种理解虽是把“和”限定在处理个人各种道德关系层面上，但已经很明显透露出把人看做是处于“关系”中的存在的信息。宋明儒学家则把“仁”理解为是万物一体的“关系”性表现，如程颐、程颢有“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，就是说“仁”的精髓应是“关系”的贯通，是人与人的贯通、人与物的贯通以及物与物的贯通。朱熹也有“仁者，天地生物之心”，也就是说突破“仁”的个体德性指向把其上升为宇宙万物关系性本体认识，才是对“仁”内涵的把握。儒家文化中虽然蕴含着“关系生命”论，但它毕竟以倡导和宣言“道德生命”论为主流思想，所以“关系生命”论在当时并没有得以真正彰显。
“关系生命”论还可以从中国近现代思想家那里得到佐证。新儒家代表梁漱溟对人生的理解就可见得。在梁漱溟看来，人就是“关系”性存在，“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等）、人生且将始终在与人相关系中生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上……随一个人年龄与生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系”。可见，梁漱溟就是把生命放在“关系”中来讨论的，点出了各种“关系”在生命组成中的重要意义。而对这些“关系”实质的理解，梁漱溟认为应是各种伦理关系，“此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶；正指人们彼此相与。相与之间，关系遂生”。这可以看做是梁漱溟“伦理本位”思维的必然认识结果。应该看到，梁漱溟先生提出人是“伦理关系”存在的意义是为了说明生命的超越性的，因为梁先生认为只要处理好生命中的各种伦理关系，就可以超越生命之现实存在来安身立命、开天下太平。“天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自作到好处，大家相安相保，养生送死而无憾。”另一著名思想家提出的“社会的不朽论”思想，也为“关系生命”论的合理性提供了有力的佐证。在考察了传统文化中“道德生命”的设计缺陷后，提出了“社会的不朽论”，试图探求出一种生命超越的理论观点。认为“社会的不朽”包含两个重要概念――“小我”和“大我”，在对“小我”与“大我”的阐释上，认为每个人作为“小我”不是独立存在的，是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的，是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。很明显，梁漱溟理解“小我”的进路就是从“关系”性上来铺开的。梁漱溟认为，“这种种过去的‘小我’，和种种现在的‘小我’，和种种将来无穷的‘小我’，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝――这便是一个‘大我’”。梁漱溟还认为，“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的一切行为，在其死后都会永远留存在“大我”之中，这个“大我”是永远不朽的。“这个‘大我’是永远不朽的，故一切‘小我’的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，‘大我’的不朽。”很明显，认为的“‘大我’的不朽”实质上也是指一种“社会行为关系”的不朽。提出的“社会的不朽”为“关系生命”论的合理性提供了学术佐证资源，换言之，“关系生命”论和的这一思想是能契合起来的。
四、结论
“关系生命”论是在借鉴中西文化思想资源基础上提出来的，与“道德生命”论相比，“关系生命”论具有很大的优越性。
首先，“关系生命”作为“实体”意义在理论上和现实中都是可行的。也就是说，“关系生命”作为一种实存是可以被现代大众所接受的，因为它不同于“道德生命”概念，“道德生命”是较高标准衡量下的人的行为价值生命，不是每个人都能实现的，如普通人或者作恶多端之人，但我们却都能接受生命中会有“关系生命”存在，“关系生命”在内涵上其实也是包含着“道德生命”的。
其次，“关系生命”论与马克思的唯物主义思想相契合，是符合社会思想潮流的。马克思对“人”的论断是：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”也就是说，马克思也是从“关系”上来理解“人”的。马克思科学地揭示了人的本质是各种经济关系、政治关系、思想关系和其他关系的集合。“关系生命”论在马克思这里找到了理论依据，这样在教育现代民众认识生命的超越性时就具有了科学性和合理性。
最后，“关系生命”论在道德约束力上是超越“道德生命”论的。因为“关系生命”在其实现途径上强调自身行为对他人和社会关系的影响，这种影响在“关系生命”论看来是可以续存不灭的，这样人就会关注自己的行为，积极担负起行为的后果和影响。“关系生命”论对个体行为实践具有一定的道德约束作用，这可以说是对“道德生命”论缺少行为规约机制的补充。总之，以“关系生命”论来替换“道德生命”论是现代生命论中“超越性”意蕴研究的应然转向。
注释
厚黑学派：王熙凤
《红楼梦》中，性格特点最鲜明的人物就属王熙凤了，她既聪明能干，又心狠手辣。支配王熙凤行为的思想理论，就是来源于厚黑学。什么叫厚黑学？就是把厚黑两个字拆开解读：厚，是脸皮要厚如城墙；黑，是心要黑如煤炭，这是民国时期的李宗吾先生总结出来的。贾府小厮评价王熙凤r说：“上头一脸笑，脚下使绊子，明是一盆火，暗是一把刀。”这个评价就是典型的脸皮厚、心肠黑。
厚黑学虽然能给人带来一时且快速的胜利，却不能保持长久的成功。厚黑学支配的行径，大多情况下只能是一条捷径，而且还是条危险的捷径，并不是安全人生的康庄大道。就像许邵评价曹操为“乱世之奸雄”一样，这是一门用于乱世投机的学问。但是王熙凤不懂，她认为自己一时的侥幸获利，可以当作长久的生存之道，所以她在尝到了一些甜头之后，没有及时收手，也没有考虑应该改换自己的文化系统，于是最后落得“一从二令三人木”的结局。据红学家考证，这句话应该是说，她种种恶劣行径都东窗事发――被夫家所休，最后在遣回娘家的途中染病死去。所以，厚黑学文化，不是健康的文化，对它的一味信奉，只会让自己死无葬身之地。
儒家学派：薛宝钗
厚黑学只是乱世守则，那什么才是用于治世的、适于长治久安的健康文化呢？那就是儒家文化。回看中国历史，每当国家进入了和平发展的稳定、盛世时期，政府都会重新提倡“以文治国”“以儒治国”。因为儒家文化是一种有礼有节、秩序井然、中正平和的文化，它不是快意进取的捷径，而是稳扎稳打的安全大道。
在《红楼梦》中，用儒家文化指导自己行为的人，就是薛宝钗。薛宝钗永远都是彬彬有礼、喜怒哀乐收发有度，她能让上上下下所有的人，甚至是自己的对手都感觉到如沐春风、心服口服，因为她就是按照儒家经典《论语》中说的“克己复礼”的要求在约束自己，也就是说，薛宝钗自我要求一言一行都符合礼仪规范。同时她也是在按照儒家经典《中庸》中所说的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”来要求自己。所有的情绪，当它表现出来的时候，一定是不过激的、是正合适的，这就是“和”的最高标准，所以薛宝钗人缘很好，与谁都能相和。
薛宝钗身上还有积极进取的精神。她劝贾宝玉应该读书考试、光宗耀祖，激励他奋进；诗社姐妹写的柳絮词都低沉哀戚，唯有她的词里说“好风频借力，送我上青云！”从薛宝钗这些言谈行为以及她协理荣国府的表现中，我们能够感觉到，在薛宝钗身上，有一种儒家文化中“士不可以不弘毅，任重而道远”的担当意识和“学而优则仕”的社会责任感。薛宝钗给自己设定的人生之路行为指南，正是儒家文化中“修身、齐家、治国、平天下”这样一个修己达人的顺序。
法家学派：探 春
《红楼梦》中，探春代表了法家文化。探春代管大观园的时候，最能看出她的性格，那真是雷厉风行、赏罚有度、不徇私情、照章办事。探春的绰号叫“玫瑰花”，是什么意思呢？就是说，看着是那么漂亮如花一般的小姑娘，脾气却很硬，在原则问题上一步都不让，跟她接触，常常把人扎得生疼。所以说，探春所反映出的法家文化，就是一种刚性的、不变通的、只讲原则不讲人情的文化。
佛学派：贾宝玉
《红楼梦》中最有慈悲心肠的是贾宝玉。什么叫慈悲？慈，就是用爱护之心给众生安乐。悲，就是用怜悯之心解除众生痛苦，所以慈悲是一对相互补充的概念：慈是懂得众人心中所愿，帮助其实现快乐；悲是理解众生心中所苦、帮助其超脱痛苦。贾宝玉不理会考试做官、光宗耀祖那一套，也不理会照章办事、遵纪守法那一套。他是用一颗善良的、宽厚的心，尽可能去帮助和关怀所有人，尤其是那些小人物。贾宝玉善于体谅、善于理解，他愿意尽他所能去普度众生、包容过失，因为他有一颗悲悯心。
道家学派：林黛玉
而在《红楼梦》中，最有个体意识、最有个性、最发乎自然，又最关注自然的人是林黛玉，在她身上，有着道家风骨的体现。
众人都在热闹中赏花，只有林黛玉在无人处葬花。众人在经济仕途中去实现自己的人生价值，而林黛玉在孤独中进行自己的精神狂欢，她弹琴、写诗、思考、感悟，自有一片天地。她就像是一个生活在大观园里的隐居者一样，而她背着花锄、带着花囊去葬花，就像是陶渊明“带月荷锄归”的形象，只不过林黛玉是在自己的花园中完成的。
林黛玉就像中国古代的一些知识分子――当人生发展从顺境走入逆境，当社会关系从门庭若市变成门可罗雀，当对社会从充满激情到丧失希望，当寂寞孤独、不被人理解的情绪把他们包围得无法逃脱的时候，他们便向道家文化去学习一份超然的生命态度。道家精神讲，可以自得其乐，可以顺其自然，可以仿照陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的乐趣，可以学习坡“自喜渐不为人知”的豁达。《红楼梦》有一回写道，薛蟠远远一见到林黛玉，就浑身都酥倒了。是林黛玉五官太过惊艳吗？不是，是因为林黛玉浸染了天地自然的灵气，是她的气质，有一种超脱世俗的美丽。
《红楼梦》给我们展示出中国文化的范本，因此，《红楼梦》才品读不尽。
读有所思
关键词：儒家；企业社会责任；义利观
儒家思想作为我国传统文化的集中代表，流传了两千多年、经历了若干重要发展阶段，包含着许多不同学说和学派的复杂思想体系，其中既有精华，也有糟粕，这些对于中国的政治、经济、人文等各个方面都存在着巨大的潜在影响。因此研究儒家文化对企业社会责任的影响具有重要的意义，有助于中国企业的社会责任建设更具有本土适用性。本文将从儒家文化中的“义利观”阐述观点。
一、企业社会责任与儒家思想
企业社会责任的研究，“义利”之辨是根本的问题，它与经济领域有着极为密切的关系。早期的亚当・斯密企业利润最大化理论，达尔文的“适者生存”理论，西方传统经济学家大多数认为企业唯一的任务就是在法律允可的范围内，追求利润最大化，而不需要承担多余的社会责任。Friedman（1970）说过：“企业是拥有该企业所有权的股东的私产，企业管理当局只应对股东负责，不必承担社会责任。企业只要以‘经济人’的观念努力为股东赚取利润就可以了。”虽然至今“企业社会责任就是使利润最大化”的观点已经失去了统治地位，现代企业社会责任流派认为企业需要承担社会责任，有利于企业的可持续发展，对长期的财务绩效，有积极的影响，并已有许多实证证实了这个观点。然而企业社会责任的“义利”之辩并没有就此结束，如今依旧有许多企业家认为企业唯一的目的就是盈利。而对企业社会责任的理解，就是在这矛盾对抗的过程中缓慢发展起来的。
我国的经济体制有我国的特殊性，是逐渐推进由集权计划经济向现代市场经济转变，这一过程中经济是提高了，但也伴随着一系列问题，如三鹿集团“三聚氰胺重大食品安全事故”、酒鬼酒“塑化剂”等，对社会造成了巨大的危害。这一方面是因为我国的市场发育不完善，法制不健全，使得有人为了利益而钻了空子；另一方面如《新教伦理与资本主义》所说，伴随财富的增长，人们的倨傲、愤怒、肉体的欲望、眼睛的欲望和对生活的渴望也呈同样比例增加，对财富的享受会引发游手好闲与屈服于肉体享乐的诱惑，使人们放弃对正义人生的追求，滋生放纵与懈怠。如一些掌权者，在苦难辉煌的岁月中不曾被枪支征服，却抵挡不住糖衣炮弹的诱惑，逐步走向腐败，从追求社会进步沦落为追求个人和集团利益，逐步走向与人民对敌的方向，放弃了原本的人生追求。对此，我认为儒家的“义以制利”、“义以生利”的义利观，具有借鉴与指导的意义。
二、儒家义利观
（一）义以制利
儒家留下了许多优秀的思想，其中对中国经济伦理最大的贡献，就是“义利之辩”。“君子喻于义，小人喻于利”、“见利思义”、“君子义以为上”、“利者，义之和也”、“不义而富且贵，于我如浮云”、“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”，等等谚语都充分的说明儒家是门重义轻利的学说。然而值得注意的是，儒家文化虽然重义，但并没有片面的认为利是不重要的，这与汉代后儒董仲舒主张的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，存义去利的僵化教条是不同的。孔子认为追求富贵是人的本性，“富与贵，人之所欲也”，认为君主在主持国政时应把解决人民的物质生活放在首位，他说：“邦有道，贫且贱焉，耻也”，而要“因民之利而利之”，可见孔子比较看重人民的物质生活。因此儒家中“义”与“利”不是简单的对立关系，“利”并不是无关重要的，它关系到了人民的生存基础，如果脱离了“利”只空谈“义”，只流于形式而不符合实际。因此儒家思想重视“利”，认为“利”是基础，但在“义”与“利”之间的选择，将支持“义”，不接受为获得利益而不择手段，要求大家做到“见利思义”。在肯定追求“利”的求富动机的同时， 认为求富这行为是要建立在不违反“义”的基础上的，这便是“义以制利”的思想，并不是简单的提倡“义”压制“利”。
企业的取利手段要合理，不取不义之财，在不违反法律与道德的基础上追求利益，这就是“义以制利”给予我们的借鉴。
（二）义以生利
儒家义利之辨“义”与“利”孰轻孰重的问题容易让人进入一个误区，认为他们是对立的，是呈负相关关系。而事实上，儒家的观点提倡的是一种双赢的思想，认为义可以带来利润，是“义以生利”的观点。《国语・晋语一》所言：“义以生利，利以丰民”，“义”作为至善道德必然带来广泛的社会利益，这是春秋时期一个较为普遍的看法，也是原始儒学的基本主张之一。事实上，如今很多的实证已经证实了企业在承担社会责任的过程中，一方面能够得到媒体的关注，使得公众了解到该企业，提高它的信息披露度，另一方便根据利益相关者理论，能得知在这个追求社会责任的过程中可获得社会资本，而通过社会资本使得企业绩效得到提升。
另外儒家在强调“义”的优先性时，还给“利”的合理存在以必要的保证，如果这个“义”不能带来利益，那么这样的“义”肯定不是原儒所需要的。因此儒学虽然认为“义”比“利”重要，但他们追求的是能够提升“利”的“义”，而不是盲目的追求“义”。这就好比一个企业，并不是承担越多的社会责任对他越好，而是要在他力所能及的条件下，去承担能够让他带来效益的责任。
参考文献：
[1] 张彩霞.陈学中.儒家思想视域下的企业社会责任观[J].济南大学学报.2013.（23）
特别在有关于义利的问题的言论上，儒家学者孔孟虽不反对追求利益，但实在也不屑于谈论“利”，“君子喻于义，小人喻于利”即可窥见一斑。而墨家的态度则相反：其中一个突出表现就是墨子的“兼相爱，交相利”思想。趋利避害是人的本能，人在现实生活乃至国家政治现实中关心“利”实际比关心“义”的情况更多些。例如墨子的“尚贤”理论和政府管理理论都极其重视民心民意，以周文王能“与其百姓兼相爱，交相利，是以近者安其政，远者归其德，闻文王者，皆起而趋之……百姓亲之，贤士归之，为殁其世，而王天下”之例指导统治阶级制定亲民爱民的统治政策。而后世的许多实际政治理论和实践过程中也大都蕴含了这种“交换”的思想。由此可见，墨家的识“利”并利用“利”就实际多了。
除此社会统治阶层的统治实践中体现出的“兼相爱，交相利”理论外，现实生活中中国人也以“交相利”作为符合自然天意的行为基础。对于“交相利”，多数学者认为墨子讲求功利，“功利、利益是他考虑所有问题的前提”并且在肯定其功利思想对中国的积极作用同时大大批判其“急功近利”“短视”的一面。但本文认为墨子的确承认人与人之间关系功利性的存在，但其重点并不在于让人刻意追求现实的利益，不在于着重强调极端的个人利益得失。所以墨子的言论相对于韩非子的对于人际关系的计算本质说与儒家认为人需“舍利取义”，“君子重义，小人重利”两个极端来说，显得较为符合中庸之道，也是相比于儒家更符合人的天性和现实、更贴近中国社会历史的实践环境的学说。另外，古往今来有许多学者有认为“兼相爱”思想太过理想化，泛爱与墨子本身强调的功利思想不符的批判，并以此说明墨子理论本身就不实际。而本文以为，“兼相爱”则是需在理解其“交相利”思想的基础上才能作出进一步解释，因为人际之间功利性的存在。爱别人目的是为了让别人也爱自己，为了不给自己树敌，墨家要求人人尽可能做到兼爱。除此之外，墨家的其他言论也都可以用这种功利主义启蒙的“交相利”思想出发，找到合乎现实的解释，例如“非攻”“尚力”“非乐”等。这里的“兼相爱”思想是对于现实功利性一种“超实际”的解决方式。正如陈序经解释全盘西化理论只是一种策略与手段，实际目的是为了用极端手段获得中庸结果一样。墨子的“兼相爱”“泛爱”思想颇有用极端提法，为了获得使国民在功利的实际上有尊重他人，爱他人的中庸结果的意味。
那么为什么墨家的学说又更符合中国的现实社会呢？除了墨子的学说所建立的基础更符合人趋利避害的本性之外，也是因为墨家的学说最早是站在“社会中产阶级”的角度上提出的。墨子作为一个手工业者，生活中必然时常接触到现实的、人际间的、各方面的利益交换。另外中产阶级既有机会接触到下层阶级，贴近社会现实。同时又作为一个希望进入上层社会治理天下的社会积极分子，所提出的理论同时也考虑到上层统治阶级统治之便，提出由政府统一管理社会秩序。相比之下孔子提出理论的本身就站在“君子”的利益集团角度上，期望以塑造理想君子的个人道德文化修养来建立合理的社会秩序不切实际。墨子吸收了儒家理论的部分内容，也对其他内容进行了批评思考。
