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关键词：茶文化；高校学生；思政培养；价值分析
不仅如此，目前在高校学生思想政治培养工作中，对其中文化理念和文化教育融入，尤其是缺乏对传统文化资源的有效利用和综合融入，这就使得学生普遍缺乏应有的文化理念内涵，当然造成这一问题的根源有许多，如何才能实现理想的高校思想政治培养工作的理想效果，就需要充分结合整个时展的具体趋势和内涵，通过有效融入和系统化改造整个教学活动的具体思路，从而实现理想的思政培养效果。
1当前高校学生思政教育活动开展过程中存在的问题和不足分析
通过对当前高校学生教学活动的具体状况进行分析，我们可以看到其中存在一系列问题和不足，尤其是缺乏对学生思想教育活动的有效培养，无论是思政教育的具体实施方法，还是相应策略内涵，均与实际应用之间存在极大差距。因此，创新高校学生思政培养的具体思路和理念方法就极为必要。对于高校学生思政培养活动具体开展来说，想要实现理想的培养效果，其不仅需要充分注重完善思政培养的具体内容元素，同时也需要将茶文化体系中所具备的价值理念融入其中，通过将茶文化理念系统化融入到整个高校学生思政培养的具体过程中，从而实现高校学生教学培养的理想效果。对于我国茶文化体系来说，无论是茶文化理念的具体价值，还是其相应影响力，其都是整个传统茶文化体系中，极其重要的内容，因此，想要创新高校思政教学培养体系和机制，就必须从茶文化的内涵和具体要素切入，通过创新具体理念，从而实现高校学生思想政治教育活动中，教学素材与教学理念的体系化结合。在整个高校教学活动中，思想政治培养是学生培养活动中的核心内容，无论是具体的高校教学实践，还是具体的教学状况，我们都可以看到，目前任何一所高校都开设了思政培养工作。可以说思政培养活动已经实现了系统化的成熟与完善。在开展思政培养工作的同时，其不仅引导学生掌握了应有的思想理念和知识内容，当然在这一过程中，也逐渐引导学生形成了积极完善的思想观念和行为规范，因此，可以说思政培养工作的开展，不仅仅影响到学生的学习内容，更重要的是对学生的学习状况产生重要影响，因此想要实现高校思政培养工作的理想效果，都就必须将学生的思维状况和学习理念融入其中。通过对目前整个高校教学思政培养工作开展状况进行分析，我们可以看到其中存在一些问题和不足，而这些不足也是目前，整个高校学生思政培养活动的共性差距，因此想要实现理想的教学效果，就必须选择完善体系化的教学内涵和理念，通过对高校学生思政工作进行创新完善，从而实现整个教学理念的实质性突破。系统化地看，当前高校学生思政教育工作开展状况，已经逐渐发展成为影响学生健康成长的重要原因，当然，高校教学不仅仅在于教授学生掌握相应的知识内容，更重要的在于引导学生形成积极健康的学习习惯和思维理念，所以探索高校思政教育工作开展的全面性，措施就极具现实意义。
2高校学生思政教育培养的具体要求
想要实现高校学生思政教育培养的理想效果，就必须充分将思政培养工作的要求与茶文化理念内涵相结合，在整个教学活动过程中，尤其是要将茶文化理念中的具体元素进行剖析，能够让学生感受到传统茶文化体系中所具备的文化内涵，进而实现学生对传统茶文化以及实际问题的理解和准确认知，客观来讲，思政培养工作的核心切入点在于引导学生，对自身思想问题进行有效解决，所以是否融入了学生的思想问题，能否解决学生成长过程中所存在的困惑和疑虑，就是目前实现高校思政教学工作理想的关键和基础。当然，在整个高校试点培养工作推进过程中，必须充分注重实用具体的方法和手段对整个思政培养工作进行优化，就是说要充分结合思政培养的具体要求及技术要求，结合完善的教学素材和教学技术的综合应用，进而实现理想的教学任务，当然在高校思政培养工作过程中，也要灵活创新，使用具体的培养方法，无论是教学素材还是教学过程，都需要充分结合当前整个时展的具体趋势和客观环境，通过充分有效的融入茶文化的具体内涵理念，从而实现对学生学习成长的有效指导和培养。
3我国传统茶文化的具体理念内涵分析
从当前整个高校思想政治教育培养工作开展的具体状况来看，无论是学生参与的积极性，还是学生参与的实际效果，都与理想的教学目标之间存在较大差距，从根本尚来看，思政工作之所以出现较大差距，其核心在于未能将合适的文化载体和要素融入其中，从而限制了整个高校思政教学工作的开展效果，我国有着丰富完善的茶文化，无论是具体的茶文化理念内涵，还是整个社会对茶文化的价值认知，都有着成熟而体系化的应用，因此在整个教学活动中，我们不仅要充分注重学生，形成应有的理论知识和实践技能，同时也要引导学生形成正确全面的思维内涵，所以，在高校思政教学工作开展过程中，通过将学生综合文化内涵培养与思想政治教育工作相结合，从而能够实现理想的学生培养效果。通过系统化利用传统文化内涵，并且将该元素融入到整个教学活动中，其不仅能够提升人们的道德素质，同时在这一过程中，也能够有效增强学生对传统文化的实质性理解，进而引导学生形成正确完善的文化观念。通过对当前高校学生思想政治工作培养工作开展的具体状况来看，不难看出，目前多数学生对西方文化和互联网文化有着较高期待和参与积极性，因此就忽略了出对传统文化的学习和价值理念认知上，这就形成了片面的文化观念。我国传统茶文化理念中，不仅有着丰富完善的物质文化，更重要的是其中融入了传统文化的博大内涵，当然，更重要的是，传统文化传统茶文化中有着丰富而成熟的精神理念，这些精神理念将为学生的健康成长提供实质性的指导和规范上的引导，而这正是目前在高校学生，思政培养工作中的重要要求。
4融入茶文化对高校学生思政培养活动的具体价值和作用分析
在高校学生培养过程中，完善开展思想政治教学工作有着重要的价值，整个教学活动不仅是整当前高校教学活动中的核心元素和内容，同时也是逐渐培养学生形成正确价值，学习观念和价值观念的核心要求，所以利用茶文化知识，将为高校思想政治培养工作开展，提升学生的综合素质，提供了有新的切入点。客观来讲，当前高校学生在进行思想政治教育培养工作中，其核心在于引导学生形成正确的价值理念和行为规范，教学活动中最大不足就是未能形成系统化和全面化的内涵，所以限制了学生对和教师对整个思政工作开展的价值认知，系统化的看，当前在学生成长过程中，无论其学习环境的复杂性，还是学习资源的丰富完善性，都与传统教学环境来看，都实现了革命性的变化，无论是学生接触信息的渠道，还是其对整个所获取知识的筛选过程，都更为简化，所以老师和家长很难对学生的思想状况形成有效把控，而在这一过程中。学生很容易对被互联网理念中一些不正确的思想所影响，从而对其健康成长造成相应的危害，所以，创新开展高校学生思想政治教育工作就极其必要。不仅如此，随着当前高校思政培养工作的理念和要求，融入文化要素，创新文化理念，培养学生掌握应有的文化素质，也是目前整个思政教育工作开展的核心要求。我国作为传统茶文化大国，因此丰富完善的茶文化知识，不仅为学生学习提供了丰富的学习元素，更重要的是逐渐引导学生形成了积极完善的学习理念，从目前整个思政培养工作开展的具体状况来看，传统茶文化理念正是解决目前整个思政培养工作问题和不足的核心要求，所以我们应该认识到，作为传统茶文化大国，其不仅是整个传统文化的核心，更重要的是其为整个高校学生思政培养工作的创新提供了实质性要求，因此，在全面认知高校学生思政培养工作具体价值的基础上，通过系统化融入茶文化，其必然能够为高校思政教育工作有效开展提供实质性的推动力。当然，随着目前整个教学形势不断复杂，教学环境进一步成熟，如今无论是整个教学活动开展的要求，还是学生培养的具体要求，都需要结合学生培养的具体需要和整个时代形势发展的具体要求来开展，从而实现理想的高校教学目标。因此，全面认知茶文化理念内涵，对高校思政培养工作的具体作用和价值，也是正是当前开展思政培养工作的基础和要求。茶文化对高校思政培养工作的价值，不仅是教学元素内涵的丰富，更重要的是为学生寻找到了合适的理念载体。
5结语
在传统茶文化理念影响下，将实现整个高校思政培养工作的理想效果，还需要全面认识到传统茶文化对学生参与实践的具体影响，目前随着当前高校学生就业压力不断加大，想要实现理想的教学效果，就必须引导学生形成完善系统化的就业理念，所以将职业化要求和职业思维融入到整个高校学生培养过程中，其必然能够满足学生形成必要的思维内涵，从而使其满足整个时展的要求。
参考文献
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关键词：中国茶文化人生价值观
前言
茶文化是人们在对茶的认识、应用过程中有关物质和精神财富的总和。它的形成和发展，一方面融汇了自然科学与社会科学的丰富知识，人们进一步认识了茶性，了解了自然；另一方面又融汇了儒、佛、道诸家深刻的哲理，人们通过饮茶，明心净性，增强修养，提高审美情趣，完善人生价值取向，形成了高雅的精神文化。饮茶作为人的生理需要和生活方式转化为生活情趣与精神追求，不仅体现出人与人、人与茶及人与自然的关系，而且也完美地展现了人的人生价值观。
中国茶文化的人生价值观，包括人生的目的，怎样做人以及怎样实现个人价值等方面的看法。这种价值观，是人们通过茶事活动，在认识自然、了解社会的生产与生活中所形成的观点和态度。它既反映出了人的本质，又揭示出了人与自然、与社会诸方面的关系。具体地说，包括了人与自我的关系，与他人的关系，与民族和国家的关系，与自然环境的关系。中国茶文化的人生价值观的思想，与生产生活实践相依托，与自然环境相结合，与人文和历史相伴随，贯穿于茶文化发展的历程，形成中国茶文化博大精深的思想内涵，分析和研究中国茶文化关于人的人生价值的思想，对我们进一步了解茶文化的历史，理解茶文化的精髓，发扬光大中国茶道精神，有着十分重要的作用。
中国茶文化的人生价值观与茶文化精神是一致的。就其要义来讲，主要有以下四个方面。
一、重德——摆正人与自我关系的准则
重德，是中国茶文化人生价值观中最基本的内容。讲究茶德，塑造高尚人格，完善自我，实现自身的人生价值，是历代茶人崇尚和追求的目标，也是茶文化的核心内涵。而茶德的树立，既是茶的自然特性的显现，又是茶人精神的流露，同时又是茶人所确立的道德标准和行为规范。
首先，茶性蕴含着茶德。茶品即人品。茶品是指人们在对茶的认识中提炼出来的象征性品貌，陆羽在《茶经》一之源开宗明义地指出：“茶者，南方之嘉木也。”茶被称为嘉木，是因为茶的生长、体型、特色和内质等具有刚强、质朴、清纯和幽静的本性。茶树生长在山野的烂石、砾壤或黄土中，仍不失坚强、幽深；茶叶凝聚阳光雨露的精华，其“性洁不可污”；茶汤晶莹清澈，清香怡人，给人以智慧和幽雅的韵致。茶性与茶品相联系，无喧嚣之形，也无激扬之态，茶性与茶品这些自然的本质特征渗透到人们生活领域，表现在人对生活的一种理解，一种静观，一种品鉴，一种回味；延伸到人们的精神世界里，则是一种境界，一种理念，一种智慧，一种品格。因此，重德观念的形成，源于茶的自然本性。
其次，茶德是茶道的灵魂。在茶文化发展的历史上，人们对茶德早已确认，并崇尚备至。陆羽在《茶经》提出的“精行俭德”，说明茶的美好品质应与品德美好之人相配，这是最早确立的茶德标准，也是中国茶道的精神所在。到了后来，唐代刘贞亮对茶德的阐述则更为具体：以茶散闷气，以茶驱睡气，以茶养生气，以茶除疠气，以茶利礼仁，以茶表敬意，以茶养身体，以茶可雅行，以茶可行道。在当代，王泽农，庄晚芳等茶学专家，对茶德都作了深刻的注解。王泽农先生认为，茶道的本质精髓应该是“德”，德是天地的属性，天性、人性、茶性乃共性所在也。庄晚芳先生提出了“廉美和敬”为核心内容的茶德，他认为“廉俭”可以“育德”，以一杯清茶来推行清廉与勤俭，培养良好的道德品质。由此可见，茶德的树立和推崇，不仅为中国茶道形成奠定了基础、丰富了内容，而且也为茶人实现自我人生价值明确了方向。
第三，茶道孕育了茶人精神。如前所述，中国茶道，很大程度上是在树立茶德的基础上创立的。尽管目前人们对茶道的论述，各执己见。但是，有一点是相同的：茶道讲求的是精神内涵。中国茶文化继承了儒、佛、道的精义，把饮茶等茶事活动融入哲理、伦理、道德，通过茶的品饮来修身养性，陶冶情操，品味人生，参禅悟道，达到精神上的洗礼和人格上的澡雪，这就是饮茶的最高境界——茶道。中国茶道孕育了茶人精神，茶人精神推动了茶道的发展。被人们尊为茶圣的陆羽，幼为弃儿，长于佛门，一生不仕，致力于茶事研究，他常脚着芒鞋，独行野中，采茶觅泉，品茶鉴水，以自己的亲身实践和对理想的追求，写下了世界上第一部茶学专著——《茶经》，为推动人类的物质文明与精神文明建设作出了杰出的贡献。而陆羽的一生，不羡官爵，不慕名利，甘愿荒餐野宿，栉风沐雨，始终生活在人民大众之中，他这种牺牲自我，造福人类的奉献精神，以及勇于吃苦、善于创新的探索精神，既是茶人精神的充分体现，也是中国茶道关于人的人生价值思想的完美表达。
二、尚和——协调人与他人关系的宗旨
茶道中“和”的基本涵义包括和谐、和敬、和美、平和等等，其中主要是和谐。通过以“和”为本质的茶事活动，创造人与自然的和谐以及人与人之间的和谐。茶文化关于“和”的内涵既包含儒、佛、道的哲学思想，又包括人们认识事物的态度和方法，同时也是评价人伦关系和人际行为的价值尺度。
第一，“和”是中国茶文化哲学思想的核心。茶道是在吸收儒、释、道三教哲学思想的基础上形成的。虽然三教对“和”的阐释各不相同，但“和”则是三教共通的哲学思想理念。儒家推崇的是中庸之道，《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和，中者也，天下之大本也，和者也，天下之大道也。”指出了“和”与“中”的关系，“和”包含中，“持中”就能“和”。因而儒家提倡在人与自我的关系上必须节制而不放纵；在人与自然的关系上表现为亲和自然，保护自然；在人与人、人与社会的关系上倡导“礼之用、和为贵”。佛教中的“和”提倡“父子兄弟夫妇、家室内外亲属，当相敬爱，无相憎嫉”，并强调“言色相和”，这是一种舍弃根本的“和”。特别是在茶道中的“茶禅一味”强调，人如果要脱离苦海，就须六根清净，明心见性。禅茶是僧侣们通过品茶品味人生，这是“和”的另一种表现形式。道家追求“天人合一”，“致清导和”“物我两忘”的境界，这种“和”表达了人们崇尚自然、热爱生命、追求真善美的理念。总之，儒、释、道三家关于“和”的哲学思想贯穿于茶道之中，既是自然规律与人文精神的契合，也是茶的本性的体现，同时也是特定时代的文人雅士人生价值追求的目标，如儒家基于治世的机缘，佛家则是缘于淡泊出世的操节，道家又赖于尊人贵生的精神等。
第二，“和”是人们认识茶性、了解自然的态度和方法。茶，得天地之精华，钟山川之灵秀，具有“清和”的本性，这一点，已被人们在长期的社会生产生活实践中所认识。陆羽在《茶经》中关于煮茶风炉的制作所提出的“坎上巽下离于中”与“体均五行去百疾”，是依据“天人合一”、“阴阳调和”的哲学思想提出来的。陆羽把茶性与自然规律结合起来，表达了“和”的思想与方法。煮茶时，风炉置在地上，为土；炉内燃烧木炭，为木、为火；炉上安锅，为金；锅内有煮茶之水，为水。煮茶实际上是金、木、水、火、土五行相生相克达到平衡的过程，煮出的茶汤有利于人的身体健康。另外陆羽还对采茶的时间、煮茶的火候、茶汤的浓淡、水质的优劣、茶具的精简以及品茶环境的自然等论述，无一不体现出“和美”的自然法则。
第三，“和”是规范人伦关系和人际关系的价值尺度。中国茶文化对于“和”精神，主要表现在客来敬茶，以礼待人，和诚处世，互敬互重，互助互勉等。通过饮茶、敬茶，形成了茶礼、茶艺、茶会、茶宴、茶俗以及茶文学等多种茶的表现形式，而实质内容则是以茶示礼、以茶联谊、以茶传情，而达到的目的则是以茶健身，以茶养性，以茶表德。
客来敬茶，以茶示礼，既是一种风俗，也是一种礼节。人们通过敬茶、饮茶、沟通思想，交流感情，创造和谐气氛，增进彼此之间的友情。这种习俗和礼节在人们生活中积淀，凝炼和阐发，成为中华民族独特的处世观念和行为规范。体现在人伦关系与人际行为上，就是以和谐、和睦、和平为基本原则，来达到社会秩序的稳定与平衡。如在人际关系的处理上，诚信、宽厚、仁爱待人是为了“和”；遇到矛盾时，求大同、存小异，这是一种“和”；在激烈的竞争中，坚持平等、公开、公正的原则，也是一种“和”；对待纷繁、浮躁的世俗生活，要求平心静气，则是另一种“和”。
总之，茶文化崇尚以“和”为目标的价值取向，对于建立团结和睦、和诚相处、和谐一致的人伦和人际关系，有着十分重要的意义。
三、崇俭——处理个人与民族及国家关系的基础
崇俭，就是倡导勤俭、朴实、清廉的个人思想品德与社会道德风尚。以茶崇俭、以俭育德，既是中国茶道精神的精义，也是茶文化关于人的人生价值的重要思想内容。
茶在守操、养廉、雅志、励节等方面的作用被历代茶人所崇尚。陆羽在《茶经》中追述了自神农至唐代诸多有关饮茶的名人轶事，其中不乏以茶崇俭的例子。如齐国的宰相晏婴以茶为廉，他吃的是糙米饭，除少量荤菜，只有茶而已。晋代的陆纳以茶待客，反对铺张，不让他人沾污了自己俭朴的清名。桓温以茶示俭，宴客只用七盘茶和果来招待。齐武帝在遗诏中说他死后，只要供上茶与饼果，而不用牺牲，并要求天下人无论贵贱，都按照这种方式去做。如果说这些以茶崇俭的例子只是对廉俭之风的追求，那么陆羽崇俭的思想，则更多地表达了自己匡时济世的政治向往和忧国忧民的赤诚之心。
陆羽对煮茶的锅，要求用生铁制成，如果用瓷、石则不耐用，如果用银制，则“涉于侈丽”，这种观念仍然是崇俭。而他在风炉上铸上“伊公羹、陆氏茶”和“圣唐灭胡明年铸”的字样，是陆羽用自己的茶比伊尹治理国家所调之羹，来说明修身、养性、齐家、治国、平天下的道理。至于风炉的铸造时间，标明是在唐代平息安史之乱第二年铸造的，表明了陆羽对国家兴亡的关注，同时也寄托了茶人积极入世，以身许国的高尚情怀。
陆羽一生勤奋好学，俭朴处世，他不求仕进，不成家，却成就了《茶经》。他虽身为闲云野鹤的隐士，但却处江湖之远亦忧其民。在安史之乱时，他写的《四悲诗》，就是对人民的痛苦有所感触，用悲愤的泪水写成的。
以茶崇俭，以俭育德，茶是人们寄托感情的媒介，也是历代茶人爱国忧民的情结的载体。“啜苦励志，咽甘报国”代表了茶人以爱国主义为人生价值的崇高品格。
四、贵真——沟通人与自然关系的要求
贵真，就是讲求人与自然的亲和，追求真善美的统一。这既是中国茶道的核心内容，也是传统茶文化的魅力所在，同时也是茶人对人生价值的最终追求。
真，是道家哲学思想的主要内容。庄子曾经说：“真者所以受于天，自然不可易，圣人法天贵真，不拘于俗”。解释了真的本质，即“真”与“天”、“自然”是一致的，是不可改变的。所谓“天道自然”，“天人合一”，是古代先哲们解释人与自然之间关系的基本观念。中国传统茶文化讲究的真，包括了茶的自然本性之真、品茶的环境之真和人的性情之真。
第一，茶的自然本性之真。茶叶是天涵地载人育的灵芽，其天然性质为清纯、淡雅、质朴。陆羽《茶经》指出，“茶之性俭”，“茶之为用，味至寒”。唐代裴汶在《茶述》中说：“其性精清，其味淡洁，其用涤烦，其功致和。”唐代诗人韦应物在《喜园中茶生》的诗中写下：“洁性不可污，为饮涤烦尘”的名句。由此可见，人们对茶的发现、利用和享受，既有感观上的真香、真味，也有精神上的真性、真趣。茶，由最初的药用到生活中的享用，由提神醒脑的天然功用到致清导和的精神作用，由自然的茶品到社会的人品，这种渐进的认识、升化过程，不仅表现出了人对自然的认识历程，而且也反映出了人与自然高度契合、和谐统一的过程，同时也彰显出人类对真善美的追求过程。
第二，品茶的环境之真。人们品茶，还须要有适宜的环境、氛围和时间，“天趣悉备，可谓尽茶之真矣。”天趣则是指自然天成的环境。《徐文长秘集》称“品茶宜精舍、宜云林、宜永昼清谈、宜寒宵兀坐、宜松月下、宜花鸟间、宜绿藓苍苔、宜素手汲泉、宜红妆扫雪、宜船头吹火、宜竹里飘烟”。表明了品茶需要野、幽、清、净的自然环境。明代许次纾在《茶疏》中提出了品茶的适宜时候：“心手闲适，披咏疲倦，意绪纷乱，听歌拍曲。歌罢曲终，杜门避事。鼓琴看画，夜深共话。明窗净几，佳客小姬。访友初归，风日晴和。轻阴微雨，小桥画舫。茂林修竹，酒阑人散。儿辈斋馆，清幽寺观，名泉怪石”等，此外，历代文人雅士选择茶境时，离不开松、竹、梅、兰与琴、棋、书、画等，这些即是人与自然沟通时，对“真”的追求，也是人文精神与自然精神交相涵摄时，对美的感悟。:
关键词：茶文化；音乐教育；教育价值
音乐教育的开展并不仅仅是为了培养专业的音乐家，更重要的是通过音乐教育来影响人的思想与情操，为社会培养更加全面的综合型人才。中国是茶文化的发源地，在音乐教育领域也有着悠久的历史，如果将茶文化与音乐教育融合在一起，以茶文化为载体开展音乐教育，不仅能够丰富音乐教育中的文化内涵，还能够更好地开展文化传播，提升中国文化软实力。
1茶文化与当今音乐教育的关系
一直以来，茶文化和音乐关系密切，在音乐作品中有很多是以茶文化为载体进行的。茶文化中蕴藏着我国优秀的传统文化精髓，在音乐教育中也得到彰显，不仅使得我国数千年的优秀文化得到延续，还承载了更多优秀的音乐作品。一方面，茶文化在我国数千年的文化传承过程中始终以一种日久弥新的文化形式存在着，而音乐一直以来都兼顾信息交流与情感传递的作用，在历史的进展中两种文化不断磨合、融合与发展，关系日益密切。茶文化吸取音乐文化中的精髓部分，利用音乐来进行情感释放，陶冶性情。而茶艺凝聚着茶文化的内在部分，在实际过程中也需要投入情感，要求修身养性。另一方面，茶文化是音乐教育中重要的文化载体，很多音乐作品都是建立在茶文化基础上的。我国有着灿烂的音乐文化，音乐文化的内涵需要借助多种形式进行承载，茶文化便是其中一种。正如茶艺赋予音乐更多形象化的东西，音乐也塑造了茶艺的内在灵魂，茶艺与音乐融合，音乐就有了更丰富的形式与内容，更具有魅力。
2茶文化在当代音乐教育中的重要价值
2.1增强审美感知力
音乐是声音的艺术表现形式，蕴含着丰富的情感，无论是采茶歌还是茶艺表演，将茶文化与音乐结合不仅需要掺入丰富的审美内涵与茶道精神，还要有意识地增强其中的韵律与美感，帮助学生在学习过程中感受到茶文化的内涵。随着音乐教学的不断开展，学生的音乐知识不断系统化，有了更多的认知提升，能够更好地认知音乐作品中的茶文化，提升审美感知能力。
2.2有效拓展想象力
茶文化在音乐教育中的应用不仅能够提升学生的审美感知能力，还能够帮助学生获得更多的情感体验，为想象创造更多的空间，让学生有更多的能力进行自我情感表达，比如在学习《十二月采茶》过程中，学生不仅能够深刻的体会到词曲中蕴含着茶农的积极乐观的情绪，还能在这个基础上进行想象，感受到茶园中茶农辛勤劳动的画面，对学生的想象力进行拓展。
2.3建立健全高尚人格
茶在中国传统文化中象征着高尚的人格与情操，无数的文人学者都是在茶的陪伴中知人事，懂世事，茶文化已经演化成中国传统文化中不可分割的一部分。在当代音乐教育过程中引入茶文化，能够更好的帮助学生理解这些与茶文化息息相关的音乐作品，读懂茶文化与音乐的内在，及时发现自身存在的不足，塑造学生高尚的人格，帮助学生形成正确的人生价值观。
3茶文化在当代音乐教育中的运用路径
3.1增加教材的茶文化内容比重
一直以来，在我国义务教育阶段的音乐教育都被摆放在副科的位置，教学地位呈现边缘化发展趋势，经常发生音乐教材缺乏创新，与时代脱节等现象。我们需要明确一点，音乐教育是一直在变化发展的，教学内容也在不断地变动，如果教材不相应地进行调整，依然采用过去的老教材开展音乐教学，教学效果会受到很大的影响，很难调动学生的学习积极性。要想在音乐教学中充分发挥茶文化的作用，需要及时针对音乐教材进行调整，不断进行创新，适当增加教材中茶文化的内容，将茶文化相关知识融入到音乐教学中去，有效提升对茶文化的认识与理解，使得茶文化对音乐教育的带动作用得到充分发挥。也只有音乐在教育中注入更多的茶文化知识，学生才能够更好地理解茶文化对音乐教育的作用。
3.2发挥多媒体的音乐教育功能
随着信息技术的发展，多媒体技术也得到了广泛的发展，并大范围的应用到教学中，成为教师开展教学时的重要辅助手段。教师在进行音乐教育过程中，要充分意识到多媒体技术对教学的辅助作用，改变过去单一的唱练结合的教学模式，用更加专业的方式开展教学，充分发挥多媒体将图片、文字、声音以及影像结合在一起的优势，提高教学的示范性与专业性，借助多媒体展示调动学生的学习积极性。换个角度来看，在音乐教学中借助多媒体技术进行教学内容展示，将与茶文化相关的音乐通过视频、音频等方式播放出来，帮助学生深刻感受到茶文化在音乐教育中的巨大影响。
3.3开设茶文化相关的音乐欣赏课程
在开展茶文化音乐教育时，离不开相关的音乐欣赏课程的开展，教师可以在教学过程中开设相关的音乐欣赏课程，选择在不同的历史年代中具有代表性的与茶文化相关的音乐作品，比如以《茶哥》、《茶中杂咏序》等舞蹈、歌曲作为欣赏课程内容。当然，茶文化相关的音乐作品不仅仅只有这些，还包括由文人墨客整理之后在民间传唱的歌谣以及从事茶相关工作者创作的民歌，这些音乐作品中都蕴含着丰富的茶文化，通过组织学生进行欣赏，能够更好地帮助学生理解茶文化音乐，提升个人学习效率，更深刻地感受到茶文化在音乐中妙不可言的魅力。
3.4组织茶文化音乐的教学实践活动
在音乐教育过程中积极开展茶文化相关的实践教育活动，能够更好的帮助学生学会如何选择茶文化音乐。学校可以有针对性地组织学生开展相关的实践活动，帮助学生在实践中培养音乐能力，提升个人形象思维能力以及审美能力。比如音乐茶会、茶音乐竞赛等形式都能够帮助学生开展系统化的训练，提升学生的艺术品位，不仅能够让学生全面的参与到音乐教育过程中去，还能够让教师更好地掌握学生的学习情况，有针对性地制定教学策略，同时在实践过程中还能够为学生创造更多的个人展示机会，更好的实现学生创造力、表现力以及审美力的提升。
4结束语
蕴含有茶文化的音乐是茶文化中重要的组成部分，在当前音乐教育中积极引入茶文化，合理借助茶文化音乐，不仅能够更好地辅助音乐教学的开展，丰富教学形式，还能够有效丰富音乐教育所具备的文化内涵，更好地调动学生的学习兴趣，在教育中实现文化的传承。
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一、何为茶宠
“茶宠”就是人们早期所谓的“茶虫”，属于茶器中的一种，是人们品茶时放在茶盘上的小摆件，顾名思义就是茶水滋养的小宠物，大多是用紫砂或澄泥烧制的陶质工艺品，喝茶时用茶汤涂抹或剩茶水直接淋漓，年长日久它就会被薄薄的一层茶浆包裹从而温润可人，茶香四溢。是供人们把玩和陶冶情操的，其寓意也是招财进宝、吉祥如意。
茶宠起源于宋朝，这与宋朝鼎盛的茶文化息息相关，在茶文化中向来有着“兴于唐而兴于宋”的说法。由于茶文化的兴盛，茶器和茶礼仪也逐渐开始得到人们的重视，因此各种形式的茶器也开始出现，直到明朝时期随着紫砂茶具的出现紫砂茶宠也随之出现，然而与茶宠相关的记载非常稀少，直到上世纪20年代开始，随着我国经济水平的增长和人们生活水平的提高，人们才开始在品茶时把玩茶宠。
二、茶宠所体现的中国传统文化底蕴
我国的吉祥文化分为物体吉祥和行为吉祥两种，而茶宠就是物体吉祥中的其中一种传承，茶宠的造型小而精巧，这些造型多是继承了中国传统的吉祥图案，在品茶工程中也体验了其中的趣味。这些茶宠制作工艺精湛，本文由收集整理具有极高的收藏价值。还有些茶宠利用中空结构，浇上热水后会产生吐泡、喷水的有趣现象。
茶宠有吉祥寓意，有文化气息，有搞笑逗乐，或是趣味童真，全看主人喜好。在市面上常见的有神兽茶宠、情趣茶宠、谐音吉祥茶宠等。其中神兽茶宠；有朱雀、金蟾、貔貅、长寿龟等，因其在传说中都有各自的神通，或辟邪、或镇宅、或旺财、或赐福，人们在把玩茶宠的时候，无形中也会有一些美好的心理暗示；还有谐音吉祥茶宠，谐音文化其实是一种趋吉避凶的民族心理，简单来讲就是一种趋吉避凶文化，它凸显了汉字的文化与魅力。比如说一只脚之上有蜘蛛图案，寓意就是“知足常乐”；又如两只蝙蝠抱着寿桃的造型，其寓意为“福寿双全”，无处不体现着中国人一种含蓄的传统文化。情趣茶宠就在于三五好友坐在一起喝茶时能够逗人一笑，放松心情。
三、茶宠继承的传统文化所映射的道家精神
茶宠所继承的传统文化主要是从“形”和“意”这两方面，所谓的“形”即是自茶宠起源至今的造型，多是运用了中国古代的传统吉祥图案作为基础，在今后不断的发展中根据时代和人们的喜好又有了进一步的演变，但“形”的变化始终是围绕着“意”，虽然茶宠只是人们在品茶过程中茶盘上把玩的小摆件，但正是这个小玩意却体现了我们对吉祥瑞景的向往和美好寄托。
在过去，茶宠被人们视为“玩物丧志”的表现，然而随着时代的不同，人们不再持有过去的旧思想而是开始关注茶宠并重新拾起这个小玩意，把美好愿望寄托在这些小玩意上。所以人们对它的喜爱可以说是一种精神寄托，可以说是一种“意”的体现，而茶宠正是我们寄托情感的器物。
因为在中国古代哲学思想中，“道”是幽远玄远的、抽象的、不可言说的，而“器”则是直观可感的、形象的、触目所及的；“器”的制作受“道”的引导与制约，“道”则要通过“器”来传达与表现，并发挥作用。尤其是礼器的造型、名称和规格尺寸是与使用方式融合一体的，具有远超乎实用的社会意义和文化内涵。器物是应人们的各种需求（包括个体的、群体的，物质的、精神的）而产生的，受人们生存环境、生活方式和思想观念的制约；但同时，它又反作用于对方，对人们的生活和思想具有引导和塑造作用。“器”不仅作用于外在的事物，更作用于人类内在的心灵和思想，具有物质和精神的双重属性。
所以器物不仅仅是技术发展程度的衡量器，更是反映人的生活方式、生存面貌、伦理道德和精神状态的一个参照系，茶器亦不可简单地视为满足渴饮饥餐的生理需要，孤立地看做单纯的日常器具，而是蕴含了更多更深层的文化内涵。因而茶宠也不仅仅是满足物质之用的器物，而是从物质世界向着精神世界飞升的一个媒介，是人们对精神层面的追求，不再是其对于日常生活之适用、造型装饰之雅致，而且赋予了更多的思想内涵。“品茶”之“品”虽蕴妙无穷，但首先是“品”茶器。在对茶的品饮和对陶瓷茶器的创作、欣赏中，人们倾注了更多的情感体验、精神追求和人文关怀，使普通的日常生活饶有兴趣。
茶宠虽为小器，但其演进变化实际上与人们的生活方式和精神追求的演变是同一的。在当代社会，经济发展迅猛，中外交流频繁而迅捷，不仅仅在很大程度上改变了人们的生活方式，也给人们的心灵带来了前所未有的冲击。整个社会都处于一个极其浮躁和急功利近的状态，凡事追求立竿见影的经济生态利益，为了眼前的一点小利，不顾人文道德与精神的追求，也不惜破坏自然环境的生态平衡。这种“杀鸡取卵”的做法，与中国传统文化的精神相脱节，导致传统文化中的一些优秀的人文精神和整体价值的断层与失落，从长远的可持续发展的角度看，也是难以长久的。
道家的老庄思想的核心是道法自然，人们只有顺其自然，才能无为而无不为，守柔弱处至虚静以保全自身。这也正好符合茶宠之“宝瓶”的形象，在祈福平安的同时，也崇尚与天地融合为一体、寄情于山水之间的逍遥生活。庄子以赞美鲲鹏展翅九万里之志来表达自己在天地间逍遥神游的希冀，“乘天地之正气，御六气之辩，以游无穷”。无不传递着崇尚自然、含蓄、冲淡、质朴、高韵的精神追求。饮茶于尘表外，寄情于山水间，让自己与天地共融以游浩然苍穹。道家的逍遥、崇尚自然的避世思想恰恰导引了中国文化柔和的一面。体现在茶事中，就是茶道所追求的习茶品茗过程中恬静与亲近自然的心境，大象无形的妙境，茶是自然灵物，器乃载情之物，天涵之，地载之，人育之，天地人和谐共融才有醉人心田的茶事。
一、“茶马古道”的定义、主要路线与历史概貌
“茶马古道”是一个有着特定含义的历史概念，它是指唐宋以来至民国时期汉、藏之间以进行茶马交换而形成的一条交通要道。具体说来，茶马古道主要分南、北两条道，即滇藏道和川藏道。滇藏道起自云南西部洱海一带产茶区，经丽江、中甸、德钦、芒康、察雅至昌都，再由昌都通往卫藏地区。川藏道则以今四川雅安一带产茶区为起点，首先进入康定，自康定起，川藏道又分成南、北两条支线：北线是从康定向北，经道孚、炉霍、甘孜、德格、江达、抵达昌都（即今川藏公路的北线），再由昌都通往卫藏地区；南线则是从康定向南，经雅江、理塘、巴塘、芒康、左贡至昌都（即今川藏公路的南线），再由昌都通向卫藏地区。
需要指出的是，以上所言只是茶马古道的主要干线，也是长期以来人们对茶马古道的一种约定成俗的理解与认识。事实上，除以上主干线外，茶马古道还包括了若干支线，如由雅安通向松潘乃至连通甘南的支线；由川藏道北部支线经原邓柯县（今四川德格县境）通向青海玉树、西宁乃至旁通洮州（临潭）的支线；由昌都向北经类乌齐、丁青通往藏北地区的支线，等等。正因为如此，有的学者认为历史上的“唐蕃古道”（即今青藏线）也应包括在茶马古道范围内。笔者以为，虽然甘、青藏区同样是由茶马古道向藏区输茶的重要目的地，茶马古道与“唐蕃古道”确有交叉，但“唐蕃古道”毕竟是另一个特定概念，其内涵与“茶马古道”是有所区别的。而且甘、青藏区历史上并不处于茶马古道的主干线上，它仅是茶叶输藏的目的地之一。“茶马古道”与“唐蕃古道”这两个概念的同时存在，足以说明两者在历史上的功能与作用是不相同的。正如世界上的道路大多是相互贯通和连结的，我们并不能因此而混淆它们的功能与作用。当然，有的学者主张茶马古道应包括“唐蕃古道”，主观上是想扩大茶马古道的包融性。这一愿望可以理解，但这样做有一个很大的危险，即任何一个概念若将其外延无限扩大，则其内涵亦会随之丧失。因此，在对待“茶马古道”这一特定历史概念乃至在开发利用茶马古道过程中，采取一种科学的、客观求实的态度是非常重要的。
从有关史籍记载看，茶马古道的历史可追溯到唐朝与吐蕃交往时期，茶叶也正是在这一时期由祖国内地传入吐蕃。藏文史籍《汉藏史集》记载，在赞普赤都松赞（676～704年）在位时吐蕃已出现茶和茶碗，称“高贵的大德尊者全都饮用”，且对不同种类的茶已有所区分和了解，并且还提到一本记载如何鉴别汉地茶叶好坏的书，名为《甘露之海》。（1）唐人李肇所著《国史补》也记载，唐德宗时监察御史常鲁出使吐蕃，“烹茶帐中，赞普问曰：‘此为何物？’鲁公曰：‘涤烦疗渴，所谓茶也。’赞普曰：‘我处亦有。’遂命出之，以指曰：‘此寿州者，此舒州者，此顾渚者，此蕲门者，此昌明者，此湖者。’”（2）这条记载恰好可与《汉藏史集》的记载相印证。常鲁入蕃时间是建中二年（781年），较之赤都松赞执政年代已晚了80～90年。据唐人封演所撰《封氏见闻录》记载，唐时饮茶风气的形成与佛教禅宗的流行密切相关，因禅僧坐禅，“务于不寐，又多不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮。从此辗转相仿效，遂成风俗。”（3）而唐时汉地佛教对吐蕃影响最大者正是禅宗，吐蕃时佛教所发生的最大僧诤一“渐顿之争”即是汉地禅宗（顿悟派）与印度显宗（渐悟派）之间的纷争。（4）所以，茶之最初传入吐蕃很可能与禅宗向吐蕃的传播有关，也就是说，是禅僧们到吐蕃传法的同时也将饮茶习俗作为一种“坐禅不寐”的技巧传到了吐蕃僧众之中。《汉藏史集》记载：“对于饮茶最为精通的是汉地的和尚”，又记吐蕃“高贵的大德尊者全都饮用”，（5）这段话能说明这一点。但从“高贵的大德尊者全都饮用”的记载看，吐蕃时茶还是一种奢侈品，其饮用者主要为佛教高僧和贵族上层。由于吐蕃与唐朝的交往极为频繁广泛，而且这种频繁的交往持续达200余年，因此，当时唐地的茶开始传入吐蕃并在吐蕃上层中逐渐形成饮茶的习惯是完全可能的。
不过，汉、藏之间茶马贸易与茶马古道的大规模开通与兴起应是在宋代，亦即吐蕃王朝崩溃以后的分裂时期。此时饮茶习俗在藏区已逐渐从上层普及到民间，茶开始成为整个高原藏区人民日常生活中不可或缺的饮用品。为此造成了藏区对茶叶需求量的骤增。这也导致了由宋朝中央政府直接介入的汉、藏之间大规模茶马贸易的兴起。两宋时期，为对抗北方辽、金、西夏等游牧政权的侵扰，需要大量战马。北宋熙宁七年（1074年）设立茶马司，并在西北地区设置了众多买马场和卖茶场，每年由官府将川茶大量运往西北地区与吐蕃等部落交换战马，同时也在四川地区用川茶与吐蕃部落交换羁縻马。自此，汉、藏茶马贸易开始兴起。有学者估计，北宋时官府用川茶交换藏区的马匹每年达2万匹以上，南宋达1万匹以上，而两宋时期四川年产茶3000万斤中，每年至少1500万斤以上销往藏区。（6）宋代还“禁南茶勿入陕西，以利蜀货”，（7）从而保证川茶向藏区的销售。但元朝仍重视茶叶向藏区的销售，曾一度设立“西番茶提举司”，由官府统购茶叶，在碉门（今四川天全县）等地互市。因官府加价过高，难以为继。元朝官府不得不放弃经营，改由商人自行购销，按引纳税，听其销往藏区。元代销往藏区的茶开始形成一种新品种，即“西番茶”（即今藏区所称“马茶”），因其味苦涩，适宜制酥油茶而深受藏区民众喜爱。
明代是汉、藏茶马贸易的极盛期。由于明朝的治藏之策是“以其地皆肉食，倚中国茶为命，故设茶课司于天全六番，令以市马，而入贡者又优以茶布。诸番恋贡市之利，且欲保世官，不敢为变”，因此，茶成为明朝廷牵制、笼络藏区僧俗首领和对其优予贡利的主要物品。茶叶也成为明代藏区僧俗首领朝贡的重要目的之一，他们不仅因朝贡而获得大量茶叶，其返回藏区时更是大量“市买私茶等货，以此缘（沿）途多用船车，人力运送，连年累月，络绎道路”，（8）足见当时茶叶输藏之盛。明朝，茶叶不仅成为汉、藏之间一个重要经济纽带，同时也是汉、藏之间一条重要的政治和文化纽带，它对于加强明朝中央与地方乃至汉、藏人民之间的依存关系发挥了极其重要的作用。为强化茶叶在汉、藏之间的联系作用，明政府于天顺二年（1485年）规定“今后乌斯藏地方该赏食茶，于碉门（今四川天全）茶马司支给”。（9）成化三年（1467年）又“命进贡番僧自乌斯藏来者皆由四川，不得迳赴洮、岷，著为例。”（10）成化六年（1470年）又明令僧俗官员入贡“由四川路入”。（11）自此，川藏道成为入藏正驿，兼贡道、官道为一体，成为茶叶输藏的主要通道。
清代，茶叶输藏规模及汉、藏茶道的开拓又有长足发展。清雍正十三年（1735年）虽停止茶马贸易，但却十分重视茶叶输藏，清廷放弃了对藏区茶叶供应的限制，使茶叶大量输入藏区，带动了汉藏贸易的全面发展。清代，除川茶外，滇茶也开始大量输藏。顺治十八年（1661年）五世达赖喇嘛请求在云南胜州开展互市，以马易茶，得清廷许可。（12）云南销往藏区的主要是茶、糖。雍正时规定，云南商贩所贩茶叶每百斤为一引，由户部颁发茶引3千，各茶商向丽江府申领引票，经中甸、阿墩子（今德钦）进藏售茶。（13）因当时普洱茶受到藏区欢迎，今中甸、德钦的藏族商队每年有驮马300～500匹到西双版纳运茶，销往昌都、拉萨等地，称“边销茶”、“蛮装茶”，每年约3000担。（14）茶叶还是清廷馈赠藏族上层的重要物资，如清廷每年赐达赖茶5000斤，班禅2500斤。由于清代茶叶输藏规模扩大，促进了茶马古道沿线市镇迅速兴起和繁荣。雍正时置打箭炉（今康定）厅，“设兵戍守其地，番汉咸集，交相贸易，称为闹市焉。”（15）使边茶市场由雅安碉门深入到藏区，从此打箭炉成为南路边茶总汇。乾隆时，松潘也发展成为川西北、甘青乃至蒙古的西路边茶集散地，“人渐稠密，商贾辐辏，为西陲一大都会”。（16）此外，理塘、巴塘、道孚、炉霍等集镇也都因茶叶集市和转运而迅速兴起和繁荣。特别是察木多（今昌都）因其为川藏茶路与滇藏茶路的交汇处，又是川藏南、北两路入拉萨汇经之地，各地茶商云集，也迅速成为“口外一大都会也”。（17）从明至清，川藏茶道分别形成了由雅州、碉门越马映山（二郎山）至打箭炉的“小路茶道”和由荥经、黎州（汉源）越大相岭、飞越岭至打箭炉的“大路茶道”。再往西，即有由打箭炉经理塘、巴塘、芒康、贡觉、察雅、昌都至拉萨的南路茶道和由打箭炉经乾宁、道孚、炉霍、德格、昌都而至拉萨的北路茶道。但无论是南路，还是北路茶道，其至拉萨的单边行程（借助畜力情况下）一般均需3～5个月。（18）清末由于印茶入藏，使汉、藏经由茶马古道而进行的茶马贸易受到冲击和影响。为抵制印茶，清末在雅安设立边茶公司，改良茶种，整顿茶政，在打箭炉设立分公司，并在理塘、巴塘、昌都设立售茶分号，保证内地茶叶迅速销往各藏区。内地茶叶成为汉藏民族共同反对英帝国主义侵略、倾销印茶的斗争武器。
民国时期，由于军阀战乱和川藏纠纷，虽以国家和政府角色茶叶输藏逐渐淡出，但是汉、藏民间商人之间的茶叶贸易却始终活跃，内地茶叶仍畅行于藏区，在当时特殊的历史条件下仍成为沟通内地与藏区的重要经济联系，并一直延续至民国末。
二、茶马古道的历史文化价值与特点
今天，随着现代交通的兴起，这条自唐宋以来延续达一千多年并在汉、藏之间发挥过重要联系作用的茶马古道虽已丧失了昔日的地位与功能，但它作为中华民族形成过程的一个历史见证，作为今天中华多民族大家庭的一份珍贵的历史文化遗产却依然熠熠生辉，并随着时间的流逝而日益凸显其意义和价值。我想，这恐怕也正是促成今天藏、川、滇三省区联合举行此次大型的茶马古道学术考察活动的一个原因。那么，应当如何看待和认识茶马古道的历史文化内涵及其与其他文明古道相比有什么特点？同时，我们又应当如何在茶马古道与当前藏区社会经济发展之间寻找一个结合点，使其在新的社会历史条件下焕发生机？这是今天我们迫切需要思考和回答的问题。笔者认为，对茶马古道的特点及其历史文化内涵，目前我们至少可以得出以下几点认识：
第一，茶马古道是青藏高原上一条异常古老的文明孔道。
从茶马古道的路线看，我们不难发现，昌都是茶马古道上的一个重要枢纽，它不仅是滇藏道和川藏道两条道路的必经之地，而且也是这两条道路的一个交汇点。事实上，茶马古道并非只是在唐宋时代汉、藏茶马贸易兴起以后才被开通和利用的，早在唐宋以前，这条起自卫藏，经林芝、昌都并以昌都为枢纽而分别通往今川、滇地区的道路就已经存在和繁荣，并成为连接和沟通今川、滇、藏三地古代文化的一个非常重要的通道。它不仅是卫藏与今川滇地区之间古代先民们迁移流动的一条重要通道，同时也是今川、滇、藏三地间古代文明传播和交流的重要孔道。从考古文化遗迹看，远在4～5千年以前，昌都就出现了像卡若遗址这样大型且时间延续极长的古人类聚落遗址。（19）这说明至少在新石器时代晚期，昌都一带以卡若文化为代表的古文化已相当繁荣。昌都之所以能如此早的时代就产生如此发达的古代文化，其原因正在于昌都是位于今川、滇、藏三地之间古代文明交流与传播的一个重要孔道上。从卡若文化中，我们既可见到川西、滇西北地区原始文化的因素与特点，也可见到黄河上游地区马家窑等原始文化的某些影响，同时亦能发现其自身的特点，（20）说明卡若文化具有浓厚的复合文化特点，它并不是一个孤立发展的原始文化，而是与周邻地区诸原始文化之间存在广泛的联系和交流。卡若文化的这一特点，正好说明当时的昌都一带不仅是卫藏与今川、滇西部地区原始文化发生交流联系的一个通道，同时也是各种原始文化因素传播和汇萃的一个重要枢纽地区。
此外，在今川西高原的甘孜、阿坝自治州境内和滇西北横断山区一带，发现了大量的石棺墓葬，俗称“石棺葬”。这种石棺葬在岷江上游地区、雅砻江流域和金沙江流域地区均有较为密集的分布。川、滇西部地区的石棺葬虽存在某些地方性差异，但其主要特征和文化面貌在总体上趋于一致，其时代则是从商周一直延续到东汉。值得注意的是，石棺葬不但在昌都地区的芒康、贡觉、昌都有发现，（21）而且在林芝都普，山南隆子、错那、乃东乃至喀则地区的仁布、萨迦等地也均有发现。（22）学者们从石棺葬形制和出土器物上明显发现石棺葬同川、滇西部地区石棺葬之间存在密切的关联性，特别是昌都和林芝一带的石棺葬，基本上与川滇西部地区的石棺葬属同一个文化系统。（23）从分布上看，则更能说明问题。川滇西部是石棺葬最流行、最集中和发现数量最多的地区，而目前所发现的石棺葬绝大多数集中分布在由川滇西部高原进入的主要通道的沿线范围。我们知道，从川滇西部高原越过金沙江、澜沧江、怒江等，经昌都一林芝一山南一日喀则，这是古往今来由川滇西部进入卫藏的一个主要通道，也是最便捷、最易行走和最重要的路线。一般说来，古人选择道路主要是沿河道而行。这条路线的绝大部分路段恰恰是河流所形成的天然通道。茶马古道（亦即今滇藏公路和川藏公路沿线）就正好是沿着这一通道行进的。所以，由石棺葬可以证明，以昌都为枢纽的茶马古道路线很早以来就是一条今藏、川、滇三地原始居民进行沟通往来的重要通道。这条通道被开通的历史，从考古发现看，至少可上溯到距今约4～5千年前的新石器时代晚期或更早。
第二，茶马古道是人类历史上海拔最高、通行难度最大的高原文明古道。
青藏高原是世界上海拔最高、面积最大的高原，被称作“世界屋脊”或“地球第三极”。所以，说茶马古道是世界上海拔最高的文明古道，是没有问题的。正因为它是世界上海拔最高的道路并且几乎横穿了整个青藏高原，所以其通行难度之大在世界上的各文明古道中当是首屈一指。说茶马古道是世界上通行难度最大的文明古道，主要表现在：其一，茶马古道所穿越的青藏高原东缘横断山脉地区是世界上地形最复杂和最独特的高山峡谷地区，故其崎岖险峻和通行之艰难亦为世所罕见。茶马古道沿途皆高峰耸云、大河排空、崇山峻岭、河流湍急。正如任乃强先生在《康藏史地大纲》中所言：“康藏高原，兀立亚洲中部，宛如砥石在地，四围悬绝。除正西之印度河流域，东北之黄河流域倾斜较缓外，其余六方，皆作峻壁陡落之状。尤以与四川盆地及云贵高原相结之部，峻坂之外，复以邃流绝峡窜乱其间，随处皆成断崖促壁，鸟道湍流。各项新式交通工具，在此概难展施。”（24）据有人统计，经川藏茶道至拉萨，“全长约四千七百华里，所过驿站五十有六，渡主凡五十一次，渡绳桥十五，渡铁桥十，越山七十八处，越海拔九千尺以上之高山十一，越五千尺以上之高山二十又七，全程非三、四个月的时间不能到达。”（25）清人对茶马古道之险峻崎岖有生动的描述，焦应旂的《藏程纪略》记：“坚冰滑雪，万仞崇岗，如银光一片。俯首下视，神昏心悸，毛骨悚然，令人欲死……是诚有生未历之境，未尝之苦也。”（26）张其勤的《炉藏道里最新考》记，由打箭炉去拉萨，凡阅五月，“行路之艰苦，实为生平所未经。”（27）杜昌丁等的《藏行纪程》记滇藏茶路说，“十二阑干为中甸要道，路止尺许，连折十二层而上，两骑相遇，则于山腰脊先避，俟过方行。高插天，俯视山，深沟万丈……绝险为生平未历。”（28）茶道通行之艰难，可见一斑。其二，茶马古道沿线高寒地冻，氧气稀薄，气候变幻莫测。清人所记沿途“有瘴气”、“令人欲死”之现象，实乃严重缺氧所致之高山反应，古人因不明究竟而误为“瘴气”。茶马古道沿途气候更是所谓“一日有四季”，一日之中可同时经历大雪、冰雹、烈日和大风等，气温变化幅度极大。一年中气候变化则更为剧烈，民谚曰：“正二三，雪封山；四五六，淋得哭；七八九，稍好走；十冬腊，学狗爬。”其行路之艰难可想而知。千百年来，茶叶正是在这样人背畜驮历尽千辛万苦而运往藏区各地。藏区民众中有一种说法，称茶叶翻过的山越多就越珍贵，此说生动地反映藏区得茶之不易。《明史·食货志》载：“自碉门、黎、雅抵朵甘、乌斯藏，行茶之地五千余里。”如此漫长艰险的高原之路，使茶马古道堪称世界上通行难度最大的道路。
第三，茶马古道是汉、藏民族关系和民族团结的象征和纽带。
中国是一个多民族国家，因此，中国的历史很大程度上也是多民族逐渐聚合在一起的历史。茶马古道所见证的，正是汉、藏乃至西南其他民族怎样逐渐聚合的历史过程。我们知道，汉族文明的特点是农业和儒教；藏族文明的特点则是高原地域和藏传佛教，两者都有深厚的底蕴，但也有一些差异。那么，是什么因素使两者在历史发展进程中紧密地联系在了一起？藏族是一个在中国历史舞台上发挥过重要作用的民族，藏族之所以成为中国多民族大家庭中的一员，虽然由多种原因所促成，但可以肯定，这条连接汉、藏之间的茶马古道在其中发挥了非常重要的作用。也就是说，汉、藏之间在经济上的互补性和相互依存，是使其共同成为今天中华民族大家庭成员的一个重要原因。所以，茶马古道的意义显然并不仅止于历史上的茶、马交换，事实上它既是历史上汉、藏两大文明发生交流融合的一个重要渠道，也是促成汉、藏两个民族进行沟通联系并在情感、心理上彼此亲近和靠拢的主要纽带。恰如藏族英雄史诗《格萨尔》中所言：“汉地的货物运到博（藏区），是我们这里不产这些东西吗？不是的，不过是要把藏汉两地人民的心连在一起罢了。”（29）这是藏族民众对茶马古道和茶马贸易之本质的最透彻、最直白的理解。所以，无论从历史与现实看，茶马古道都是汉、藏民族关系和民族团结的象征与纽带。
第四，茶马古道是迄今我国西部文化原生形态保留最好、最多姿多彩的一条民族文化走廊。
茶马古道所穿越的川滇西部及藏东地区是我国典型的横断山脉地区，也是南亚板块与东亚板块挤压所形成的极典型的地球皱褶地区。岷江、大渡河、雅砻江、金沙江、澜沧江、怒江六条大江分别自北向南、自西向东地从这里穿过，形成了世界上最独特的高山峡谷地貌。由于高山深谷的阻隔和对外交往的不便，使该地区的民族文化呈现了两个突出特点：第一，文化的多元性特点异常突出。沿着茶马古道旅行，任何人都可深刻地感受到一个现象，即随着汽车的前行，沿途的民居样式、衣着服饰、民情风俗、所说语言乃至房前屋后标志始终像走马灯一样变化着，让你应接不暇。对这种现象，当地谚语有一个形象的概括，叫“五里不同音，十里不同俗”。这种多元文化特点，使茶马古道成为一条极富魅力且多姿多彩的民族文化走廊。第二，积淀和保留着丰富的原生形态的民族文化。茶马古道所途经的河谷地区大多是古代民族迁移流动的通道，许多古代先民在这里留下了他们的踪迹，许多原生形态的古代文化因素至今仍积淀和保留在当地的文化、语言、宗教和习俗中，同时也有许多历史之谜和解开这些历史之谜的线索蕴藏其中。千百年来，不仅是汉、藏之间，藏族与西南其他少数民族乃至藏族内部各族群之间的文化交流与传播均在这里默默地、不间断地进行着，这里既有民族文化的冲突与碰撞，也有各民族文化之间积极的互动、融合与同化。事实上，正是这条东西横跨数千里，穿越青藏高原众多不同民族（或不同族群面貌）、不同语言和不同文化地区的茶马古道，犹如一条彩带将他们有机地串连起来，使他们既保持自己的特点，又彼此沟通和联系并协同发展。所以，茶马古道既是民族多元文化荟萃的走廊，又是各种民族文化进行交流、互动并各自保留其固有特点的一个极具魅力的地区。诚如先生所言，该地区“沉积着许多现在还活着的历史遗留，应当是历史与语言科学的一个宝贝园地”。（30）
三、开发茶马古道的意义
由以上四点所体现的茶马古道的历史文化价值及特点，我们不难看到，茶马古道是一个极具文化底蕴和开发价值的珍贵文化遗产。它的历史地位与文化价值不但不逊于世界上任何一条文明古道，而且也完全可与北方的丝绸之路相媲美。显然，茶马古道自身所包含的丰富的历史文化价值，不但为其开发提供了基础，同时也提供了广阔前景。
笔者认为，当前对茶马古道的开发至少有以下三个意义：
一、茶马古道可成为发展藏区旅游的一个黄金品牌和黄金路线。
当前藏区人民要求发展的愿望非常迫切。这种迫切的发展愿望，正是促成此次藏、川、滇三个藏区联合举行茶马古道学术考察活动的主要动因。且从藏区的实际来看，旅游业可能是藏区最具前景，最能使人、自然、社会协调发展的产业。发展旅游对于藏区社会至少有两个最直接的好处：一可促进开放，开放可促成观念的转变与更新；二可促进基础设施（如交通、通讯、电力等）建设和对人文及自然生态环境的保护——这两点乃是任何一个社会发展所必需之前提。但在藏区发展旅游面临一个很大问题，即藏区的范围太大，地域辽阔，藏区各地的人文与自然景观又存在较大差异，如果各地都仅仅强调自己的特点和优势，就势必造成分散和分化局面，难以发挥藏区在旅游上的整体优势，也很难使藏区的旅游资源对外形成强大影响和辐射。因此，我认为，从“茶马古道”这一有丰富内涵的历史文化遗产的思路上切入，让“茶马古道”成为藏、川、滇藏区实现旅游发展的一个整体战略思路和共同品牌，对于有效发挥藏区各地的优势和特点，构建藏区旅游资源的整体优势并对外形成强大的影响和辐射力将具有非常重要的意义。打一个形象的比喻，如果说，藏区各地各具特点的人文与自然等旅游资源是一颗颗璀璨的珍珠，那么，“茶马古道”就是一根线，它可以把所有的珍珠串连起来，将一颗颗单一、分散的珍珠变成一串美丽的项链，从而构建起藏区旅游资源的整体优势与品牌并对外形成强大的影响力。茶马古道独具特点的旅游资源已显示出其旅游开发前景无限广阔。事实上，今天已经成为旅游热点并仍在急剧升温的云南香格里拉和四川康定两地，都只是茶马古道分别在云南藏区和四川藏区的两个起点而已，它们率先成为旅游热地绝非因为其旅游景观在茶马古道上最突出，主要原因是因其靠近内地并得交通之便利。所以，就茶马古道的旅游开发前景来说，今天的云南香格里拉与四川康定不过是浮出水面的冰山之一角。
二、茶马古道开发对弘扬藏族文化、提升昌都和川滇藏区知名度将起到积极推动作用。
茶马古道不仅是一个旅游品牌，更是一个文化品牌。茶马古道上的斑斑印痕不仅记录了千百年来藏族人民不畏艰难险阻，孜孜不息地与恶劣的自然环境相抗争的民族精神，也记录着藏族人民的开放意识，记录着汉、藏人民源远流长的情谊与历史关系。所以，茶马古道本身即是藏族历史的一个重要组成部分，它是藏民族昨天的一段可歌可泣的历史足迹，也是中华民族宝库中一份珍贵而厚重的历史文化遗产。从这个意义上说，开发和宣传茶马古道这个品牌，既是宣传藏民族的历史，展示藏民族的多姿多彩的文化和民族精神，也是展示藏族与中国多民族大家庭的紧密关系与逐渐聚合的历史过程。此外，茶马古道沿线本身即是一条展现藏族文化的走廊，是藏族文化之多样性及与其他民族文化交流、互动的一个极为典型的地区。所以，茶马古道的开发对于展示藏族文化的丰富内涵和特点，宣传和弘扬藏族文化必将起到积极的推动作用。
长期以来，拉萨以享誉世界的布达拉宫、大昭寺等景观而驰名中外；日喀则以历代班禅主寺扎什伦布寺而吸引八方游客。甘、青则因是入藏的主要交通干道并拥有塔尔寺。青海湖和拉卜楞寺等著名景点而为外界所知。相比之下，昌都和川滇藏区则因地处横断山脉的高山峡谷地区，交通相对不便，其知名度在藏区中一直偏低，其经济发展程度在藏区中也相对滞后。不少对藏族情况较陌生的一般民众甚至只知藏族居住于，而不知四川、云南也有藏区。与川、滇藏区相接的昌都地区则因地处之最东部、又远离中心城市而知名度较低，其经济发展条件也相对不利。在当今时代，任何一个地区发展之前提很大程度上取决于其开放之程度。而开放的程度又显然与该地区的知名度即是否对外界具有吸引力息息相关。由于茶马古道所穿行的核心地区正是处于横断山脉地带景色壮丽的昌都和川滇藏区，所以，茶马古道的开发对于提升昌都和川滇藏区的知名度，加快这一相对滞后地区的社会经济发展将起到积极的推动作用。
三、茶马古道的宣传及开发利用有利于增进汉、藏民族团结和维护藏区稳定。
茶马古道是汉、藏民族关系和民族团结的象征和纽带。千百年来，茶马古道犹如一条强有力的经济文化纽带，将藏民族同祖国大家庭紧紧地拴在了一起。所以，宣传和开发利用茶马古道，在今天对于密切汉、藏关系，增进汉、藏民族之间的和谐与团结有非常重要的意义。虽然，随着航空、火车、公路等现代交通手段的开辟，茶马古道的作用已不如从前，昔日人背畜驮、“连年累月，络绎道路”的繁忙景象也一去不复了。但是，今天历史又重新给我们提供了一个机遇：这就是我们可以通过开发茶马古道来发展旅游，通过旅游来沟通藏区与内地、藏区与世界来促进藏区的开放与发展，也促进汉、藏民族之间的进一步联系与沟通，从而让茶马古道在新的历史条件下重新焕发其加强汉、藏联系与汉、藏团结的纽带作用。因此，开发茶马古道其意义远不止于旅游一项，它对藏区社会发展各个方面所产生的积极作用将会更为广泛和持久。
鉴于茶马古道开发在当前对促进藏区发展具有的重要意义，笔者以为，“茶马古道”应该是一个大思路、大手笔，需要有一个高起点的定位。也就是说，要把茶马古道开发提高到加快藏区发展的总体战略高度来考虑和认识，而不能单单将它定位在旅游开发的层面（虽然不能否认旅游层面的操作将是茶马古道开发的一项重要内容）。事实上，茶马古道作为一个具有世界意义的独特的文化品牌，作为中华民族一份珍贵的历史文化遗产，作为中国多民族国家形成过程的一个历史见证，它的涵盖及其对藏区发展所具有的现实和潜在意义与作用要远远超过了旅游开发层面。因此，从更高的目标着眼，如果我们能通过对茶马古道的开发与利用，让茶马古道成为一条与“丝绸之路”齐名的享誉世界的文明古道之品牌，其对于藏区的发展和弘扬藏族优秀文化将会起到不可估量的巨大推动作用。
同时我们有理由相信，对茶马古道的进一步开发与利用，不仅将使之成为我国西部一条绚丽多姿且极富魅力的民族文化走廊，更重要的是，也会给至今尚不富裕且亟待发展的茶马古道沿途的各族人民带来新的生机与活力。
注释：
（1）达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，人民出版社1986年版，第104～106页。
（2）李肇：《国史补》下卷。
（3）封演：《封氏见闻录》卷二。
（4）参见[法]戴密微：《吐蕃僧诤记》，耿升译，人民出版社2001年版。
（5）见注（1），第143～145页。
（6）贾大泉：《川茶输藏的历史作用》，载四川省社会科学院历史研究所编《四川藏学论文集》，中国藏学出版社1993年版，第4页。
（7）《宋史·黄廉传》。
（8）（9）《明英宗实录》卷177、291。
（10）《续文献通考》卷29。
（11）《明宪宗实录》卷78。
（12）《清圣祖实录》卷四。
（13）参见成崇德、张世明：《清代开发研究》，北京燕山出版社1996年版，第75页。（14）参见杨毓才：《云南各民族经济发展史》，云南人民出版社1989年版，第300页。
（15）王世睿：《进藏纪程》；见吴丰培辑《川藏游踪汇编》，四川民族出版社1985年版，第62页。
（16）民国《松潘县志》。
（17）林隽：《归程记》；见吴丰培辑《川藏游踪汇编》，四川民族出版社1985年版，第106页。
（18）贾大泉：《川茶输藏的历史作用》，载四川省社会科学院历史研究所编《四川藏学论文集》，中国藏学出版社1993年版，第29页。
（19）（20）自治区文物管理委员会、四川大学历史系所编《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151、153页。
（21）文管会文物普查队：《贡觉县香贝石棺墓葬清理简报》，载《考古与文物》1989年第6期；文管会普查队：《贡觉县发现的石板墓》，载《文博》1992年第6期；文管会文物普查队：《小恩达新石器时代遗址试掘简报》，载《考古与文物》1990年第1期。
（22）扎丹：《林芝都普古遗址首次发掘石棺葬》，载《研究》1990年第4期；自治区文物管理委员会编《错那、隆子、加查、曲松县文物志》，人民出版社1993年版；自治区文物管理委员会编《乃东县文物志》，铅印本；文管会文物普查队：《仁布县让君村古墓群试掘简报》，载《南方民族考古》第4辑，四川科学技术出版社1992年版；《萨迦、谢通门县文物志》，人民出版社1993年版。
（23）罗开玉：《川滇西部及藏东石棺墓研究》，载《考古学报》1992年第4期。
（24）任乃强：《康藏史地大纲》，古籍出版社2000年版，第25页。
（25）《康藏交通与抗战建国》，载《边政公论》卷五。
（26）（27）（28）吴丰培辑《川藏游踪汇编》，四川民族出版社1985年版，第13、387、41页。
【关键词】：价值分析；客户需求；客户差异化；产品评估
0引言
价值工程(VE)是通过各相关领域的协作，对所研究对象的功能和费用进行系统分析，不断创新，旨在提高对象价值的思想方法和技术[m。在价值工程当中，功能分析和费用分析是两大部分，前功能分析又是整个价值工程的核心。自从价值工程理论被创立到现在，其理论体系不断被完善，但是在实践当中，其真正意义被很多人所误解冈。即使是在西方发达国家，在很多场合，实践者仅把VE简单地看成是一项降低成本(CostReduction,CR)的管理技术，而并不是从提高产品价值，满足客户所需要功能的角度出发。
实际上，价值工程中的功能代表了客户(使用者)的利益，成本(寿命周期成本)代表了企业的利益。只有这两者紧密结合，才能够为企业创造出更多的“价值”。但由于产品的定位客户群不同，产品都只能满足消费者的部分需求，对不同消费者的不同需求，我们应该有差别的对待。更多关注于我们产品的目标客户群，兼顾其他的客户，才能真实地评价我们产品的价值，突出产品的特色。
1基于客户需求价值分析方法的一般步骤说明
一般用价值工程的方法来对产品进行评价分为四个步骤:对象选择，功能分析，功能评价和价值计算。但在实际操作过程当中，在进行功能分析之前，还应加入一个步骤，那就是产品定位。
功能不同于性能。性能是产品的自然属性，是客观存在的;功能是一种主观的认识，是依附于其作用对象而存在的。对于一个唐三彩的碗，对家里很奢侈的人来说这只碗的主要功能就是盛饭，而不会在意这只碗是不是真的好看;而对收藏家而言，这只碗有其历史、美学价值，那对他们来说这只碗的主要功能就是用来珍藏，而不会在意这只碗能盛多少饭。一般的价值分析方法没有考虑到产品的各种不同使用者对产品功能需求的差异性。所以，通过先进行产品定位，就可以明确我们的目标群体，而这部分客户群体，也是在我们产品定位的前提下消费我们产品可能性最大的一群人。我们在进行产品的价值评估时，应优先考虑这一部分人的需求。
由于我们的功能评价是建立在消费者的基础之上，所以，必不可少的是进行客户调查。虽然如前所述，我们会优先考虑我们目标消费群体的需求，但事实上很难对目标消费群体和非目标消费群体进行明确的区分，只能用不同程度来衡量。
对于产品定位的目标消费群体的限值，在此限值处的消费者使用此产品的可能性最大;相应的，离此限值越远的消费者使用此产品的可能性越小，呈现出连续变化的趋势。所以，在进行客户调查时我们应选取各个不同层次的消费者进行抽样，通过连续性的差别权重函数来进行区分。通过一定量样本的调查数据，连续函数的形式是可以通过相关计量经济学方法来确定的。
由于正态分布的优良数学性质，在期望值处概率密度值最大，而离此期望值越远，概率密度值越小，基本符合我们在前面对消费者购买产品可能性的定性分析，所以我们以正态分布函数为例进行介绍。
对于正态分布N(μ，σ)μ林是对客户分群的一个指标值，反映了在此种收入程度上的人最容易接受我们的产品。。大小反映了客户对产品定价(或者是区分客户群体的因素)的敏感度，。越大，说明我们产品的目标消费群体越集中，反之亦然。
在遵守一般价值工程方法的大原则下，我们提出了基于客户需求价值分析方法的一般步骤:对象选择(目标产品选择)，产品定位(确定目标消费群体)，功能分析，客户调查，功能评价和价值计算。
2实际计算过程与算例
下面通过基于客户需求价值分析方法来完成一个实际项目的产品决策问题。
某房地产开发商要在某城区内的二级地段进行住宅开发，地块面积为200亩，一边临水，一边紧邻城市次干道，周边居民收入水平和环境条件一股。现对此住宅开发进行产品的档次定位分析。
根据地块的城市规划用途、地段特征及周边城市居民的收入状况，现拟定建设3种不同住宅标准的住宅小区。
对于产品定位来说，A方案定位于高收入阶层，月薪10000左右;B方案定位于中等收入阶层，月薪6000左右;C方案定位于中低等收入阶层，定位于月收入3000左右。由于对于不同的方案，不同收入的被调查者来说，其权数不同，而各被调查者的权数变量Aij看作类似服从正态分布(Aij~N(μi，σi)。其中，i表示方案号数，j表示调查的消费者编号。在此，我们假设σi都相等，且都等于样本标准差，样本标准差计算可得。σ=4364.25在样本容量N>30的大样本前提下，样本方差近似等于总体方差，本例为计算简便所以取小样本计算)。那么，我们可以得到:A1j~N(10000,4364.25);A2j~N(6000,4364.25);A3j~N(3000,4364.25)。在每一方案T，我们就可以得出一个权数的集。
对于本项目，我们抽取了6名不同收入水平的消费者来进行调查，在方案A的条件下，其收入水平与各消费者权数如表2，方案B和方案C的计算相似:
在方案A条件下，用MATLAB绘出不同收入水平消费者评定各消费者权数的连续曲线进行参照本例中，我们把住宅分解为5个上位功能和10个下位功能(参考文献4)，通过业主方、承包方、用户和第三方来联合打分得出各功能权数，并让6位客户用0-4评分法站在他们各自需求的角度进行打分，以之前得到的aij进行加权，得到每个方案的价值系数。
根据这种思路，我们可以相应算出B,C方案的功能评价系数，并计算其价值系数。
假设我们用相同的数据，不考虑目标消费群体，即所有顾客打分的权重相等(aij=1)的话，我们计算的价值系数。
我们可以比较得出，考虑了我们产品的定位后，对客户权重进行差别量化，所得出的最优结果与不考虑顾客差别权重的结果并不相同。很明显，对客户的差别化权重是符合我们产品的真实定位的，这样得出的结果才更具说服力。同时，在形成一套完善的功能系统图的前提条件下，通过这种差别权数，我们可以降低因为改变产品定位设计而带来的重复性市场调查，为企业降低相关成本。
[关键词]创世神话 中西文化 价值取向差异
创世神话是原始人类对开天辟地、万物生成、人类起源及存在的整体思考与想象，下面我们看一些关于中西创世神话的叙述。
一、中西创世神话的概述
西方创世神话主要包含希腊创世神话与希伯来创神话。
根据赫希奥德《神谱》记载，古希腊创世神话有完整体系的谱系，分新旧两系。宇宙从最初天地未分的形态 “卡奥斯”--地母“该亚”--天神“乌兰诺斯”--十二提坦神，形成了旧系神谱；后经长期繁衍结合，生出宙斯，宙斯又制服父亲克罗诺斯，并迫使其吐出被吞掉的兄弟姐妹，推翻旧神系，然后以抓阉的方式掌管上天和众神，建立起新神系：奥林匹斯神系。先觉者普罗米修斯按天神的样子用泥土塑造人类，知慧女神雅典娜把灵魂的呼吸吹送给人类，使他成为大地的主人。
基督教文化是希伯来文化最重要的部分。在基督教创世神话中，创世神是唯一的、至高无上的，《圣经》里有这样的叙述：起初神创造天地。 神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫……
较之西方创世神话体系，中国的创世神话则显得较为复杂，下面我们看二则书中关于创世神话的记载。
盘古开天辟地，《太平御览·三五历记》载：天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。故天去地九万里。
女娲练石补天，《淮南子·览冥训》载：往古之时，四极废，九州裂；天下兼覆，地不周载。火焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。苍天补，四极正；涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天。
从上面的叙述中，我们可以看出中西创世神话是迥然不同的。
二、中西文化表现在价值取向上的差异
从前文的叙述中，我们对于中西的主要创世神话有了初步的了解，也看出了其在对待宇宙、世界及人类的态度上是有差异的，从而也影响着中西文化的不同。下面我们就分析一下中西文化在价值取向方面存在的差异。
中西创世神话反映在价值取向上是有着很大差别的。无论是盘古开天辟地还是女娲炼石补天，都体现出了中国创世神的奉献精神与牺牲精神。盘古开天辟地可以说已是对世界做了很大的奉献，而他的奉献还不只在于此，盘古死后，尸化万物，造就了世间所有的一切，他呼出的气化为风和云，他的声音变成雷霆，左眼化为太阳，右眼他为月亮……身上的小虫则化为万千人类。盘古以牺牲自己换得了人类所希翼的理想之国、光明之国。盘古虽然死了，但他的精神却被后人经久不息地推崇与赞美着。同样，这种精神在女娲身上也得到了体现。在往古之时，天塌了，地陷了，到处是浩淼的洪水，没有水的地方便是熊熊烈焰，凶禽猛兽袭击百姓，在这样恶劣的自然环境下，人类生存受到极大的威胁，于是女娲炼五色石以补苍天……抱圆天”。（《淮南子·览冥训》）于是天地太平了，人类的生存条件也得到了改善，百姓才过上了安居乐业的生活；而女娲也元气耗尽，神气泯灭了。盘古和女娲都是为改变人类的生存面貌而牺牲的，这种精神是可歌可泣的，并且在他们牺牲后，并没像上帝那样要求人类服从他们，甚至也没有要求人们记住他们。中国神话中的这种不求回报的奉献与牺牲精神以及关怀人类的大我精神贯穿在整个中华民族的文化中，成为中华民族精神中的重要组成部分，也是中华民族民族性格与民族意识的重要组成部分。
同时，创世神们的这种奉献与牺牲的精神也是一种务实精神。这种务实的精神亦贯穿在中国的其它神话以及整个中华民族的民族性格中。袁珂先生深入研究中国神话所得到的第一个结论便是：“在我国神话中，响彻了劳动的回音……神话中所歌颂的具有威望的神，或是神话的英雄，几乎无一不与劳动有关”。这种务实精神促使丰富多彩的本土文化得以发展，然而它所带来的封闭性又促使这种探索浅尝辄止，没有大的突破，发明了火药就只限于做鞭炮，发明指南针主要用来看风水。加之 “以和为贵”，追求和谐自然的思想，导致了这些勤劳务实的创世神的后世子孙缺少如西方的冒险与扩张征服精神，这让他们在很长一段时间败给了自私自我但充满冒险精神与征服欲望的宙斯与上帝的子孙们。但这种精神却让中华民族拥有一种极大的包容力，从而 56个民族能够长期地和平共处，各种宗教在中国这片广大的土地上生根发芽，繁荣昌盛，从而避免了长期困扰西方国家的宗教争端之忧。
相反，从西方创世神话中，我们不难发现西方的创世神们似乎都是比较自我与自私的。西方的创世神们为了争夺或维护自我的权利不择手段。在古希腊神话中，儿子们一长大就联合起来动摇父亲的统治地位，宙斯的父亲克罗诺斯阉掉自己的父亲取代其权利，而后又被自己的儿子宙斯制服，并被其取而代之；宙斯以酷刑折磨普罗米修斯不仅是因为他为人间盗火，还在于他懂得自己将被另外的神推翻的秘密，为了套出秘密以防患除忧，便将他锁在高加索山的悬崖上，每天派一只鹰去吃他的肝，又让他的肝每天重新长上，使他日日承受被恶鹰啄食肝脏的痛苦；上帝害怕诺亚子孙建成通天的巴比塔后威胁到自己的权威而混乱他们的语言阻止他们的行动；他看到人类到处作恶，破坏了他所创世界的面目就决定用洪水毁灭人类；此外，上帝所创造出来的人一开始考虑的就不是如何去奉献而是沉浸在伊甸园中。西方创世所体现的这种重个体性，重个人权利的价值观与中国人创世神话中的奉献与牺牲的大我精神是完全不同的。
正是西方创世神们这种重个体的性格使得他们拥有强烈的冒险精神与征服欲。为了争夺或保护至高无上的权力，西方创世神不断地进行冒险与征服。创世神们的这种冒险精神与征服欲一并传给了人类，成为了西方民族性格的一个重要特征。这种冒险精神也是后来欧洲骑士精神的重要组成部分，骑士精神与骑士形象又被当时的文人带入了文学中，成为上世纪欧洲文学的一个重要组成部分。同时这种冒险精神也带来了大量的探险活动，哥伦布在探险中发现美洲大陆就是其中一例。也正是在创世神所传承给他们的征服欲之下，各种发明才相继出现，西方民族不断强大起来。我们也看到，西方创世神们传承下来的这种自我的性格使得他们每个人的个性与创造力得到最大限度的张扬，从而整个社会充满了活力。但当这种精神在使西方民族不断强大的时候，而民族的内聚力不够，于是大家各行其是，社会问题层出不穷。正是这样的民族性格演绎了给人类带来巨大痛苦的两次世界大战。
神话是各民族文化的最原始体现，神话尤其是创世神话对后世文化的影响是极其深远的。当然创世神话对中西文化的影响远不止这些，有待我们进一步的研究。
参考文献
[1]袁晓军《创世说与中西文化差异的深层粘连》[N] 《重庆科技学院学报（社会科学版）》 2008年第1期
[2]袁珂《中国神话传说·导论篇》[M] 中国民间文艺出版社 1984 第35页
【关键词】 电影；《世界是平的》；印美文化差异；跨文化交际
一、引言
托马斯・弗里德曼在他著名的《世界是平的》一书中写道：“ 《圣经》告诉我们上帝用了六天时间创世，在第七天休息。而使世界变平当然用了更长的时间，它是十项重大事件―政治、技术创新、以及公司全球化事件……协同作用的结果，而且在这次过程中，我们一天也不得休息”（2006：50）。正因为这些事件的发生，今天的世界与昨天的世界已有本质的不同。全球经济的一体化和全球信息的共享，以及全球产品和服务供应链的形成，使全球人类的命运因此更加息息相关，人们之间的交流也更加频繁。然而，由于不同的文化背景，势必导致文化冲突、文化休克、文化适应等等现象，进而影响人们之间的互相交流和理解。因此，跨文化交际逐渐成为人们所重视的学科，尤其是在跨国公司中，成为提高工作效率的重要一环。
《世界是平的》以导演在尼泊尔和印度的旅行经验为灵感，将全球最火热的话题“外包”与爱情、文化等主题结合，整个影片贯穿着印美的文化差异。虽然他们语言相通，但是文化差异却相差甚远。在影片中主要的文化差异表现在以下三个方面：集体主义和个人主义、权利距离高和权利距离低、人和自然的关系：外控和内控。
二、集体主义和个人主义
陈晓萍（2009：34）提到Hofstede将集体主义与个人主义定义为“人们关心群体成员和群体目标（集体主义）或者自己和个人目标的程度（个人主义）”。她的研究发现，美国人在个体主义上得分为91，而印度却只有48。其实，集体主义与个人主义也就是贾玉新在《跨文化交际学》中所提到的群体取向和个人主义取向。他指出（1997：61），注重群体取向的人们“提倡凡事以家庭，社会和国家利益为重，个人利益在必要时可以忽略，可以牺牲”。在做事情的时候，会考虑到别人怎么看，怎么说。言行不一致，表里不一，万事以和为贵。这种取向也就导致印度人相互依赖，相互合作。然而，美国人追求个人享受，崇尚自由。他们各做其事，各展其才，总是以“我”为中心。如果打开英文字典看看合成词中有多少词是以self为前缀的就可以看出“个人”在美国生活中所占的位置是何等重要（以self为前缀的合成词要超过100多个，如：self-control，self-esteem，self-confidence，self-reliance，self-dependence，self-denial，self-respect，）等等。
电影中的陶德刚到阿吉姨家时，阿吉姨出于关心谈到陶德的个人问题：工资是多少？结婚了没有？有没有女朋友啊？为什么不结婚啊？ 这些问题在美国人看来是自己的隐私，别人无权谈到这些。在谈到家人时，陶德又说自己与家人不在一块住，虽然有时也会想念他们，并且住的也不是很远，但很少和家人见面。这让主管普洛和家人无法理解。在印度，人们对家庭非常重视，大部分的人际交往也限于家族之内。家人之间互相照顾，甚至同一家族之间也非常密切，一家人发生什么事通常没有多久大家都知道了。陶德作为普洛的上司吃住都得到了阿吉姨的照顾，帮他洗衣服，熨内裤，这些在美国是让人无法想象的。以个人主义为中心的美国人，早早离开家人独立生活，好像他们和家人之间没有什么关系一样。
三、权利距离高和权利距离低
权利距离是Hofstede 提出的文化价值取向模式中的一种。权利距离指的是一个社会中的人群对权利分配不平等这一事实的接受程度。接受程度高的国家，社会层级分明，上司与下属的权利和义务分明，而且下属服从上司是当然之事。上司是对的，只因为他是上司，而不是因为他是一个能提供正确答案的专家。下属做事，只因为上司要他如此这般地做，而不是因为下属认为应当怎么做。这些都是权利距离高的特色。接受程度低的国家和民族，人和人之间比较平等，不注重僵化的礼节、头衔、地位、性别与年龄的差异，并不是行事顺序的标准，权利距离小。（2009：35）在印度，彼此之间的称呼都比较正式，尤其是对长辈和职务高的人士。所以，无论是阿吉姨还是普洛，都尊称陶德为 “陶德先生”，尽管陶德让他们直呼其名。在工作场所，印度人的等级观念严重，决策一定是由管理层来做，低下的员工一般都惟命是从，对顶头上司非常尊敬，而且正式。还有，晚辈对长辈极其尊敬。大部分婚姻都是父母做主，很少有自由恋爱结婚的。亚莎在她四岁时，就遵照父母已经定婚了。这让陶德无法相信。还有从电影中我们可以看到阿吉姨家有好多仆人，这让人想到印度的种姓制度，它有四个种姓：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。种姓的划分，很像对社会群体的职业划分，只是种姓的划分是按出生而定，自进入这个社会就没法改变自己的种姓。
四、人和自然的关系：外控和内控
冯・特姆彭纳斯 （Fons Trompenaars）和查尔斯・汉普顿-特纳 （Charles Hampden-Turner）认为人和自然的关系一般有两种态度。一种认为人类应该而且能够通过自己的意志来控制自然；另一种则认为人类是自然的一员，应该服从自然的法则指南和力量。他们把前一种态度称为 “内部控制论”，这种文化中的人经常对环境持对抗态度，冲突和抵制是信念的表征，在环境失控或多变时感到不安。后一种态度称为“外部控制论”，这种文化中的人愿意妥协保持和平，和谐，而且他们对自然的变化没有不适应。（1997：179）这两种不同的态度的形成或多或少与他们的有着密切的关系。
据我们所知，印度教徒相信他们今生的处境是基于他们前生的行为。如果他们之前有恶行，那他们就会在今生经历很大的苦难。一个印度教徒的目标是从这个循环的律法逃出来，不必再投胎。从电影中我们可以发现印度是一个宗教气息浓郁的国家。阿吉姨家的毁灭女神伽梨的画像和湿婆林迦的庙宇，办公室的神像，尤其是在电影中的牛的出现，相当迷信。
其实牛被印度教教徒视为“圣兽”，印度教徒认为，牛既是繁殖后代的象征，又是人类维持生存的基本保证。印度教不准吃牛肉，印度虽有养牛业，但只能提供牛奶、黄油及牛粪作燃料，喝牛奶是允许的。因此，在印度的一些城市、乡村里，老牛、病牛、残牛比比皆是，牛可以到处自由游荡，神圣不可侵犯。印度人举办了许多“圣牛养老院”，将那些年迈体弱，不能自己觅食的老牛收养起来，一直到老死。牛是神物，尤其是白牛，牛在大街上走车都要让开，结局是自然老死。
此外，稍微对印度有所了解的人，在和印度人握手的时候都不会伸出左手，因为这一使命只能用右手来行使。普通印度人吃饭的时候是用手抓。他们习惯把菜和米饭和在一起揉成团，然后送进嘴里。印度人的宗教观念讲究循环，更多地看到来生，也许就是因为这个原因使得印度人的左右手也有这种循环传承的意味。既然右手管了食物的进入，那么左手就必须对食物的出来作出交待。电影中陶德刚到阿吉姨家进餐时，用左手抓饭吃，这让在场的其他人感到诧异。对于善于运用刀叉的美国人来说，左右手没什么讲究。正是这个宗教气息浓郁的国家，使人们能与大自然和睦相处，并且有认命的倾向。
基督教认为，亚当与夏娃在伊甸园中违逆上帝出于爱的命令，偷吃禁果，想要脱离造物主而获得自己的智慧，从此与上帝的生命源头隔绝，致使罪恶与魔鬼缠身，而病痛与死亡则为必然的结局。后世人皆为两人后裔，生而难免犯同样的罪，走上灭亡之路。人生的希望在于信奉耶稣基督为主，因他在十字架上的赎罪，并他在三日后从死里复活，使悔改相信他的人一切的罪皆得赦免，并得到能胜过魔鬼与死亡的永远生命。贾玉新认为正是西方人对“原罪”的自我意识使他们为赎罪而不屈不挠的征服自然，改造自我从而得到神力，达到神人合一。（1997：60）因此，在美国，很少有人认为自己的命运掌握在别人手中，或者由神秘的不可知因素造成；他们认为人类主宰自然。在生活中，如果一个人得不到自己想要的东西或地位，他们相信，这并不是天命，而是由于自己的懒惰和缺乏斗争精神所致，顺从命运的人受到人们的唾弃。在美国有句彦语说：“上帝帮助自助者”。
五、结语
通过这部影片，不仅使我们认识到全球化背景下的经济发展，更让我们深刻地了解到印度的文化特点及印美的文化差异。当然，除了在集体主义和个人主义，权利距离高和权利距离低以及外控和内控文化维度上的差异，还有其他方面的差异。随着全球化经济、文化、政治等各个方面的不断发展和碰撞，将会出现更多的冲击和冲突，因此，跨文化交际也变得越来越重要，在全球化的大背景下，我们不仅要了解各个国家和民族的文化，更应该学会去适应不同的文化，只有这样，才能做到具有跨文化交际能力的人，就像影片中的美国人陶德渐渐适应了印度的文化，觉得生活也不再那么艰难，慢慢地喜欢上了当地的饮食、文化、朋友、同事。当然，影片中的适应期非常短暂，这是在现实生活中无法达到的，或许我们得花一年或更长的时间去学会适应不同的文化，并从中找出更好的方法去适应不同的文化。
【参考文献】
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[4] 贾玉新.跨文化交际学[M].上海：上海外语教育出版社，1997.
[5] 郁龙余.印度文化论[M].重庆：重庆出版社，2008.
关键词: 日语 英语 拒绝言语行为 文化价值观 差异
一、前言
Brown & Levinson(1987)指出,有的言语行为,如拒绝,在本质上和交际双方的面子相悖,是最容易威胁交际双方面子的言语行为之一。在很多情况下,交际者担心冒犯对方而难以实施拒绝。为了维护交际双方的面子,保证交际的顺畅进行,需要采取一定的面子补救策略。和所有的言语行为一样,拒绝言语行为在不同的文化里有相同的表现,也存在很大的差异,带着深深的社会和文化烙印。
二、拒绝言语行为的表达策略
拒绝言语行为一般分为直接拒绝和间接拒绝两种策略。
1.直接拒绝言语行为
直接拒绝言语行为是一种直截了当地加以拒绝的行为,拒绝者直接地、尽可能清楚明了地向对方表明自己的意图。这其实是一种不能算作策略的策略,因此被认为是最不礼貌的策略。直接拒绝言语行为的使用频率具有文化差异,据调查,就具体的交际情景而言,英语中的直接拒绝言语行为的运用频率比较高。
日本是一个注重合作的社会,和谐的人际关系被视为万事的基础,言语拒绝行为对于被拒绝者而言是有损颜面的行为,因此,日本人基本上不会用诸如“いけない”、“いかない”、“だめだ”、“いやだ”这样直接的语言来表达拒绝的意思。
2.间接拒绝言语行为
直接拒绝言语行为是一种“威胁面子的行为”,极易伤害交际双方的感情,使交际无法正常开展下去,影响人们的交流与合作,所以在现实生活中,大多数人会有策略地对别人提出而自己又无法满足的请求加以拒绝,这种拒绝行为就是间接拒绝言语行为。
英语中,在使用拒绝的策略时,往往使用借口、原因、解释等,来避免伤害被拒绝者的面子。
例1.The old man:Another brandy.
The waiter:Finished.
例2.A:Can you help me move tomorrow morning?
B:Well,er,I have to take Kate to school.
例1中侍应生可能觉得太晚了不便再给一个老人供酒,就说卖完了,这很明显是个借口;例2中提出说话人无法控制的外因,使求助者知难而退。
此外,英语中还会采用开玩笑、推迟和含糊来表达拒绝。
例3.A:Can you lend me some money?
B:Let me think it over,and I’ ll let you know later.
例4.A:Your age please?
B:Let me think over,sorry,I forget.
例3是推迟和含糊;例4很明显是开玩笑,显示对说话人问题的不满和拒绝。这两个例子都体现出拒绝者对说话人的需要的考虑,来避免直接的冲突和降低对说话人面子的冒犯。
日语的言语拒绝行为不仅要考虑到拒绝目的的达成,还必须降低因该行为给请求人带来不快而造成的对人际关系的伤害,这就使日语的言语拒绝行为在谈话策略中呈现出复杂的一面。它存在两种类型的谈话策略。第一种是通过回避话题或者对对方的要求不作出回答或答非所问,从而回避因言语拒绝行为给对方带来的反感或不快,即完全回避。第二种是对对方的邀请作出比较正面的回应,但语言含糊暧昧,例如延期的表达方式,通过逃避当场作出具体的计划或约定,暗示拒绝,从而弱化因言语拒绝行为给对方带来的反感或不快,即不完全回避。
2.1完全回避
这种拒绝策略通常是答非所问,用不相关的事岔开话题或者不置可否,制造出有问必答的对话形式,既维护了发话人的面子,同时也向对方表明不希望进入不愉快或尴尬话题的态度,最终达到拒绝的目的。
例5.A:今度の日曜日、に行かない?(这星期天去图书馆怎么样?)
B:このこひはおいしいですね。(咖啡很好喝啊!)
A:えっ?ああ、おいしいですね。(啊,嗯,很好喝。)
这段话中对于A提出的去图书馆的邀请,B就使用了完全回避型的拒绝策略。
完全回避的拒绝策略虽然并非日语中独有,但因其在日语中被大量使用,故不容忽视。这类言语拒绝行为除了答非所问、岔开话题或者不置可否外,还常用“～たいけど”、“残念ですが”、“せっかくですが”、“あのう”、“いや”、“ああそう”等表达形式。
值得一提的是,完全回避型拒绝策略除了这些言语拒绝行为之外,还包括一些非言语的拒绝行为,如沉默、不置可否的笑等。这些非言语的拒绝行为本身也可以达到拒绝的目的,具有回避话题的特点。
2.2不完全回避
这类策略的特点是将言语表达“模糊化”,即表面上对发话人的要求作出了正面的肯定的回应,实际上却是向对方暗示拒绝。
例6.A:映画をに行きましょうか。(一块儿去看电影吧。)
B:また いつか行きましょう。(有时间再去吧。)
例6中,表面上看是对发话人的要求作出了积极的回应,但是实际上这些承诺都附加上了不确切的时间、条件限制(いつか)。即接受对方的要求,但至于什么时候实行则以后再说,这样在一定程度上既保全了对方的面子,又维护了自己的立场。通过表示暂时作不出决定或者逃避当场作出具体的计划或约定,表现出犹豫或迟疑的心情,向对方暗示拒绝。
可见,西方人在面对邀请、请求时往往采用强调理由的办法来达到拒绝的目的,而日本人则会采取模糊的、回避的策略。
三、日英文化价值观差异
不同国家、民族由于地理位置、社会制度、历史变革及思维方式等的不同,必然导致两个民族之间文化的差异,语言作为文化的载体和不可分割的组成部分,必然会打上不同文化的烙印。价值观作为一个国家文化的核心部分必然对该国言语行为的方式起着决定性的作用,反之,不同的语言表达形式必然会反映出不同的文化价值观。从日语和英语的拒绝言语行为表达方式来看,它们的文化价值观差异主要表现在以下几个方面:
1.集体主义――个人主义
日本文化是一种带着浓厚的群体色彩的集体主义文化,日本人自小在“有集体荣誉感”的大环境下成长,注重集体荣誉、社会同一性和人际关系的和谐;而西方文化强调个人主义,注重个体行为的自主性,人与人之间的关系相对松弛。英语文化中个人主义是主流价值观,个人身份、独立性和自主性受到尊重,受“个人本位”的影响,英语文化推崇“直言快语”。因此,在拒绝言语行为的实施问题上,日本人为了避免得罪对方,语言中要保全对方的领域,尽可能将拒绝行为产生的负担感减轻,将抵触控制在最小范围内。西方人则直接拒绝或者相对自由地采用各种策略,强调各自拒绝的理由。
2.权利差距
日本文化属于差序格局的社会结构,日本人交往时注重社会地位,讲究上尊下卑,贬己尊人。此外,日本社会恪守严密的等级身份制,各守本分是日本关系的又一大特点。经验、年龄、资历就是权威的标志。因此,日本人在拒绝他人,特别是社会地位高的人时,非常注重言语措辞的间接性,尽量做到“委婉”、“婉转”,唯恐“伤了别人的面子”。而英语文化属于平行的社会结构,英语文化主张自由平等、个性解放,因此,英语文化背景的人常常对“lose face”一词不能理解,他们常常会毫不顾忌地直接拒绝别人甚至是长辈的要求。
四、小结
综上所述,语言是受各自的文化价值观影响的,因此要准确理解语言的内在涵义,就必须先理解其文化背景。学习外语要以目的语的文化背景知识的学习为先导、语用知识的学习和运用为核心,更要努力学习在不同文化背景下的言语交际环境中,理解和运用言语以及恰当得体地用外语进行交际。
参考文献:
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