时间：2022-02-15 21:53:28
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论文关键词：流行书风；艺术观念；碑；帖
近百年来，中国本土艺术在西方现代艺术思潮的一次次撞击下，呈现出多元化的格局，特别是20世纪后半叶“八五美术思潮”的兴起，传统艺术何去何从成为人们关注的焦点，中国画末路论的抛出，引发了美术界关于中国画危机的大讨论，同时也刺激了中国画在创作观念和表现形式上的发展。书法虽与中国画自古同源，但在面对西方强势文化的时候却呈现出不同的状态，它的超稳定性发展与中国封建社会长期稳定的文化生态结构有着重要的关系，虽然朝代废兴更替，但儒家学说和释道思想却相辅相承，影响着几乎整个中国历史。它不但是约束社会行为的道德规范，也左右着文人士子的审美情趣和价值观。尽管当下前卫书法也曾不断向传统发起过挑战，但事实是传统形态在书法这一领域依旧占据着强大的阵势。作为中国古典艺术的代表，书法在它过去的历程中承载了太多对自然、对生命的终极关怀与哲学思考，这也许正是古典书法的魅力和深度所在。
然而，由于社会意识形态的根本改变以及外来文化的冲击，当下的文化生态趋于复杂化，价值取向更趋多元化，传统文人赖以生存的社会背景为现代工业文明所替代，书法已走下了精英文化的神坛。作为艺术性与实用性的矛盾统一体，其后者在信息时代失去了基本的意义，而书法的艺术表现性则更进步地从实用的规定性中脱离出来，从而为由文人墨客之雅玩进入到当代艺术体系提供了相应的发展平台，同时它也由一种单一的价值载体逐步成为一种汉字的线性视觉图式，催生这一转化的首先是展示方式的改变与现代评审机制的确立。与古代书法那种在书斋中品味玩赏的方式所不同，当代书法其作品的展示是利用美术馆、博物馆、画廊等场所进行的，具有开放性与专业化的特点，国展等大型书展则汇集了众多不同风格、不同流派的代表作品。公开征稿的方式为每一个创作者提供了相对均等的机会，但10多位评委要面对上万件来稿其评选难度之大可想而知，即使我们完全相信评委的学术眼光与公正无私，也难免有遗珠之憾，艺术的品评从来就没有绝对性而言。尽管如此，这种展览模式与相应的评审机制的确立，使书法在创作思维和创作方式上都具备了当代艺术所共有的表征。
西方现代艺术近100年的发展所呈现出两个重要的特征就是作品的实验性和风格的多元化。在全球一体化的今天要想在艺术领域完全摆脱西方艺术观念的影响是不可能的，书法艺术在确立它进入当代艺术体系之际便意味着它在一定程度上接受了这种影响，纵观书法发展史，没有哪个时代有当下如此众多的风格取向，“手札体”、“中原书风”、“民间书风”你方唱罢我又登场，另有“学院派”、“书法主义”等等，整个书坛好不热闹。在热闹的表象下，一种新的书风悄然在书坛漫延开来，它既非纯粹的二王书风，也非传统意义上的碑学流派，它的清新质朴给我们带来惊喜，它对原有的审美经验所造成的冲击也给一些人带来困惑，这就是所谓的“流行书风”。“流行书风”这四个字由于它指向的不确定性，在某种程度上还不能算是一个严格的学术概念，但宽泛的概念往往包含着约定俗成的意义。所谓流行书风，是建立在新的汉字审美趣味与视觉图式上的民间俗体之雅化，即化大俗为大雅。民间书法是一座长期被湮没的书法宝藏，其内容极为庞杂。在封建社会，文人士大夫阶层控制着文化思想的主脉，那些出自民间书手匠人的作品是从来不登大雅之堂的，但这并不代表这些作品就不具有美学上的意义。与那些技巧纯净，风格典雅，符合文人士大夫审美标准的帖学书风相比，民间书法结字自然，用笔恣意，少有修饰，看似粗头乱服，实质上饶有情趣，富有张力，充满了野性与生机，有学者将民间书法并置于帖学碑学之后，虽有一定道理，但敝以为这样会引出更多的歧义。根据梁披云先生主编的《中国书法大辞典》的辞条，帖学指崇尚法帖之书派，与之相对，碑学乃崇尚北碑之书派。但碑学巨擘康有为同样对南碑推崇备至。碑学既包含了一些书家如朱义章、贝义渊、王远、郑道昭、寇谦等人的作品，也包含着大量不知名的民间书手工匠的作品；既有精整如《张猛龙》、《张黑女》，又有率意的如瓷刻、经卷、简牍；既有官方碑刻，又有民间墓志、造像，可见碑学的外延是相当宽泛的。流行书风主要是对碑学中民间率意型书风的现代阐述。流行书风的形成不是孤立的，它是审美感知的需要，更是帖学与碑学交替发展的结果。特别是当代帖学体系的重建，为流行书风在碑帖结合过程中提供了技法上的参照。自北宋淳化年间第一部阁帖问世，法帖翻刻成风，以至徒具其形，精神皆失，与原帖相差甚远。清人转而师碑，然碑以真书为主要书体，学之愈久则愈远离草法。近代虽不乏一些行草书大家，但帖学的整体复苏是在以后。“文化革命”使传统文化遭遇到空前的浩劫，书法的发展也陷入了历史的最低谷，后最急需的就是对书法“法度”的重建。现代印刷出版业的高度发达使历代名家墨迹得以影印再现与普及，博物馆则提供了更多与古人真迹面对面的机会，使得今人在书法视觉审美经验上远比古人丰富。帖学兴起的标志就是手札小行书的盛行，这种具有浓郁书卷气的表现形式在早几届的中青展上几乎垄断了大奖。这种状况在第五届中青展上就被打破了，广西现象占据了舆论的焦点，它的特点之一即取法民间书风，虽然因制作过甚被讥为伪古典，但却向书坛发出了这样一个讯息：经典不再是唯一。民间书风的流行便证明了这一点。当代流行书风的兴起，使民间书法得以学术化，全面提升了民间书法的艺术地位，碑帖在结合过程中长期困扰探索者的技术性问题即生拼硬凑迎刃而解。清代书学由于在取法上的改变，加之古人向来视笔法为枕中秘笈，对魏碑书法技法的探索成为研究的中心，衍生出种种对笔法带有个人主观色彩的推断，后学者极易误入方法论的陷井，过于强调运笔的逆入平出。康有为晚年意识到这种扬碑抑帖所造成的缺憾，欲以个人之力集北碑南帖之大成，后来的书家几乎未有不兼学碑帖者，但学碑者多以篆隶为宗，意在以碑养帖，强其骨气，真正能融汇贯通者鲜矣。盖因碑帖在书写技法与审美趣味上的巨大差异，如何将碑版的朴野与法帖的书卷气融为一体，有待于传统经典技法的突破和审美认知上的提高。早在明末清初，傅山就提出过“宁拙勿巧，宁丑勿媚，宁支离勿轻滑，宁直率勿安排”的审美理想，只是在敦崇正学的封建文化土壤下无法生长，“平和中正”、“文质彬彬”的儒家美学观左右着大多数人的思想，清初的文字狱更使无数学子只能于故纸堆中专事名物训诂，哪敢有什么新思想新观念!从这个意义上说，清代碑学的兴起，不是出于艺术的创新精神，而是在帖学已坏的前提下汉学之兴的副产品，因而清代碑学的特点，整体上依然是顺承性的，它以“充实之谓美”为美学宗旨，追求重、拙、大的艺术效果，其成就主要在秦篆汉隶上。与清代碑学所不同，当代流行书风选择碑学体系中那些名声并不显赫的造像、墓志或砖刻瓷刻，放弃在造型和笔法上的生硬拼凑，将其与帖学各自所独具的神韵进行现代意义上的揉合，使之被赋予了鲜明的时代特色。
随着书法在当代艺术体系中位置的确立，其传统价值观与当代艺术观念之间不断发生碰撞、渗透与交融，特别是后现代艺术，主张艺术家应当提供他独特的视觉经验，主张不全盘否定传统，但可有多种选择，没有非此即彼的艺术风格。这种观念无疑是对以王羲之、王献之为最高典则的金字塔式的书法发展结构的解构。它为民间书法中朴实无华，甚至被“文人雅士”视为丑俗的作品走进当代书法艺术的殿堂提供了现论基础，也使傅山“四宁四勿”的美学理想得以实现。从风格学的角度来看，流行书风在视觉上打破了千百年不变的传统结字法则和用笔法则。它以民间书法为造型基础，追求对汉字线性的自然表述而不是点划上狭义的精到完美。它在汉字结构中寻找新的平衡点而不是墨守陈规，一成不变。它使民间书法成为了真正意义上的现代书风。流行书风之所以流行，在于它代表着这个时代的审美情趣。
欣赏者在面对这种风格的时候同样可以感受到古雅散逸的审美享受，也更适合当代文化敢于挑战权威、追求自身价值、追求至真至诚的人文精神。
论文摘要:作为一种“观念游戏”，“现代性文化”观念内蕴着“理性”向“合理性”转化的症候。作为一种“大众文化”，“现代性文化”开启了大众或公众基于“合理性问难”的文化批判向度。立足于“现代性文化”批判的视阂，“于丹现象”毋宁说是对“现代性文化”批判的别样呈现。它的“粉墨登场”是中国社会现代化发展到这个特殊阶段的必然要求，是文化中国站在在民族文化更新的角度对现代中国民众特别是80后90后一代的“普遍理性启蒙”。中国“现代性文化”的当代呈现，一方面需要立足于中国传统文化的现代学派或现代群体的置换;另一方面，现代传媒与高科技是当代文化再创造活动中不可或缺的应用开发资源。加速人自身的现代化成为中国现代化的关键，而加快中国现代性文化的自觉呈现却是关键的关键。
一、现代性文化批判的呈现——“于丹现象”
文化“是一个知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及其他人类作为社会成员而获得的能力和习性的复合体”川。对于这一“复合体”作出总体性的价值审视和观念把握，从而达成人的文化自觉，便构成文化哲学的研究视0或使命。而作为一种自觉的哲学形态，文化哲学的基本规定范式、总体批判态度和理性重建勇气都是人类文化实践和文化“创制”所关切所追求的价值鹊的。其中至关重要的是对文化的适应性和文化的规范性二重功能的圆融性理解和理性适度把握。一般认为，文化的适应性即对文化现象的认同;文化的规范性则指范导性的原则说明和批判性的理性考察。二重功能互相制约、彼此牵制，共同模塑着人类文化精神的走向和社会文化现象的演进擅变。简而言之，文化是在人类具体的社会实践活动中发育积淀升华并反映人的本质性维度的“真实”存在。其一经形成，便通过“内化”作用承诺出不同的人生价值，衍生出不同的人生意义。并且，文化本身在此“内化”过程中得以建构，得以传播，得以发用。
“现代性文化”观念肇始于16世纪的西方，它以人性解放和知识统一性两大“神话”为哲学依据。一般来讲，其思维模式为二元对立或主客二分，价值逻辑上以“工具理性”为价值取向，方法论上站在“科学主义”的立场上，认识论上以“自我意识”为核心，社会历史观上高扬“人类中心主义”。作为一种“观念游戏”，“现代性文化”观念内蕴着“理性’，向“合理性”转化的症候。这一点已由马克斯/韦伯的“祛魅后的诸神不和”所隐喻。作为一种“大众文化”，“现代性文化”开启了大众或公众基于“合理性问难”的文化批判向度。不可否认，“现代性文化”在现代社会共同体一系列领域的精心“设计”进程中业已彰显其功效，正如哈贝马斯所预言的“现代性是一项尚未完成的设计”。但同时，对“现代性文化”的疑惧也绵延起形而上的文化认同危机和针对“价值一意义”真空地带的后现代文化“超越”之旅，尽管步履维艰，“样态”百出。而正是在这疑惧与建构中，“现代性文化”获得了自我批判与自我调适的能力和空间，从而在与社会大众的深刻照面后愈来愈坚定地捍卫自己的现代“文化霸主”地位，呈现自己现代“文化批判”的“普遍理性”向度。这里所谓的“普遍理性”向度，不仅指技术性向度，更多地指向其公共性向度，规则性向度和超越性向度。
“于丹现象”的出现即为一范例。抛开这一夜串红、倍受青睐的浮光抨影，静心审视和反思这一文化现象的合理性、合法性，我们会不约而同地问到:这一现象背后究竟向我们昭示了什么?其合理性何在?有何意义?为何走红?如何解读?问题使人反思，反思使人发问。而发问本身就是对这一文化现象的本体论澄明。
立足于“现代性文化”批判的视阂，“于丹现象”毋宁说是对“现代性文化”批判的别样呈现。
二、现代性文化的呈现是社会发展的必然选择
“现代性文化”自近代传播发育到中国以迄，“科玄之争”的阴霆就象幽灵般萦绕在我们心头，激烈较量，复扎博弈，成了挥之不去的争论话题。抛开“现代性”内在的冲突和风险性后果，以现代公民社会的“文化整体性人格”作价值承诺，客观公允地讲，“现代性文化”的“教化”和实践无疑大大提升了我们国家的综合实力。而伴随综合实力的增强，继之而起的是社会价值信仰的迷茫和本土文化寻根的“热情”。就个人层面讲，“现代性文化”撕裂了农耕文明时代地域性传统纽带和“程式化”社会关系，形而上的“文化一价值”认同危机由此而发，并导致本土文化的“复兴”和在“复兴”中获得“文化一价值”上的心灵阪依，以此来寻求精神上的生态平衡。
中国现代化进程发展到21世纪初，整个社会经济高速运转，综合国力和国际地位日渐看涨。在此大背景下，以儒家文化为核心的中国传统文化理应获得与其综合国力和国际地位一致的大振兴。这是时展的要求。而就中国传统文化本身来讲，中国传统文化在平衡社会发展、大众心理失衡和价值归宿上具有先天的优势。它提供了生活的准则、行为的规范、生命的态度、追求的目标和价值取向[’〕。在社会分化多层次多元化、社会公正原则要求重新定位社会各阶层的心理平衡的现时代，中国传统文化的“复兴”便提上了议事日程。“于丹现象”正是在此社会大背景下向我们走来。可以说，它的“粉墨登场”是中国社会现代化发展到这个特殊阶段的必然要求，是现代中国文化实践从“应然”走向“实然”的特殊“样态”，是中国文化站在在民族文化更新的角度对现代中国民众特别是80后90后一代的“普遍理性启蒙”。这也是文化规范性的内在要求和使命。
从大众文化与大众自身的精神需求处着眼，“于丹现象”的出场，以新瓶装旧酒的“工夫”极大满足了大众的文化需求和精神慰籍。不同的是它选择了一种“与时俱进”的道路，尝试用古琴弹奏雅乐的时尚消费文化之路。这种大众文化传播与消费，以集体无意识的当代文化需求和时展为契机，创造了中国“现代性文化”实践的新范式，呈现了“现代性文化”批判的新理念。虽然不免有“学术生态破坏”的质疑声。问题是:中国传统文化如何解读?谁来解读?曾经定于一尊的学术权威何以与大众沟通?这一问题的实质其实是中国“现代性文化”的当代呈现问题，即文化创新问题。
三、现代性文化呈现的条件
中国“现代性文化”的当代呈现，一方面需要立足于中国传统文化的现代学派或现代群体的生成置换，即融人“现代性”的阐释视阂来传承中国传统文化、对话中国传统文化的新质的“公共知识分子”的创生;另一方面，现代传媒与高科技是现代中国文化再创造活动中不可或缺的应用开发资源，而现代中国处在经济高速运转、文化商业化的伦理变迁之路上。
“于丹现象”向我们昭示的正是对以上两方面的文化创新自觉做出的努力和尝试。“现代性文化”工程的当代实践呼唤着这样的“公共知识分子”:(1)他们具有自身的学识修养与个性解读方式，通过自己的“创造式阅读”，“走进文本”又“走出文本”(俞吾金语)，坚信“人体解剖是猴体解剖的钥匙”的自觉的历史意识，把中国传统经典文化“普世化”在大众面前，形成与现代社会相一致的主导性价值观，阐释并守护“现代性社会”的当代意义，从而开启现代文化社会“公共领域”的创生之路和当代“意义世界”的自为拥有空间。(2)但是，这些新质型“公共知识分子”所开创的这项“工程”必须负载着现代高科技与现代传媒，以迎合以“市场经济的契约性社会整合为方向的”现代“经济一文化”社会。在现代信息社会和商业化产业化包装打造的社会转型期阶段，跨时空地解读、普及跨历史的文本经典，不是收敛趋同，而是发散繁衍;不是简单的还原和对接，而是文化搞客与时俱进的文化再创造，包括作为“第四种权力”的现代传媒的介人。这也是文化的适应性。
从道理上讲，一种文化模式自觉或不自觉的显现映射着一个民族特定的生存方式，而一个民族不同阶段的生存方式选择也规范着特定的文化模式及文化现象的话语权。中国现代性文化在经历了更多的基于“制度选择”而大众世俗生活由于“双向挂空”而精神家园依然无所依凭的21世纪初阶段，“庙堂文化”走向“大众文化”，“神圣化”走向“通俗化”，“本本主义”走向“信息化时代”，“学术训话”走向“平民化”的文化模式和文化观念的再创造和传播普及方式不失为一种有效而实际的大胆探索和创新之举。从更现实处着眼，中国目前以“民生”为本位的“和谐社会”实践(或构建)必须以“文化整体性人格”做价值承诺，在现代性文化的“酱缸”里汲取营养。而“民生”本位关涉的层面是全方位的，“文化民生”或者“民生文化”理应包括在中国现代性文化实践创新框架内。当然，中国现代性文化的创新并不仅仅是一个理论问题，而是一个实践问题。从这个层面上讲，让“于丹现象”就保留着它的开放性吧。而且，文化践履活动本身不以真假为判断尺度，而是根据大众可接受的程度来估价。
四、加快中国现代性文化的自觉呈现
厘定文化现象对人的本质和主体性境遇所形成的文化精神批判范式，无疑是我们这个时代生活在文化中国的中国文化人骨子里的最强音。然而，一当面对文化学人的种种努力，“不为者”对“有为者”不是振聋发馈的质问，便是以“作秀”的美名嘲笑，真可谓“批判有余，建设不足”。如此这般，中国现代性文化的当代呈现就成了遥遥无期的等待，文化全球化的浪潮就会把中国传统文化的精髓消饵在西方强势文化的思想肌体中。也正因此，我们需要复兴中国传统文化，让它在社会主义现代化建设中重新焕发生机，以此为中国社会转型和中国现代化建设提供文化养料和理论支撑。
文化研究之于传媒的意义
首先，必须指出，本文中所提到的"文化研究"是从西方文化学术界引进的一种文化学理论，若将它用于转型时期的中国文化现象分析就必须对之有一个大致的了解和把握。文化研究出自战后的英国文学理论界和文化批评界，开始时仅仅局限于狭窄的经典文学研究领域，后来逐步发展演变，广纳百川汇集成流，目前已成为当今北美文化学术界自后现代主义和后殖民主义理论讨论之后的又一个热门话题。这样导致的一个后果正如英国学者特里·伊格尔顿所指出的，"当今为什么所有的人都在谈论文化？因为就此有重要的论题可谈。一切都变得与文化有关……它也像经济主义、生物主义、实在主义或任何别的什么’主义’那样，本身就有还原性，于是针对这些主义，便出现了一种颇为令人惊慌失措的过度反应。"①但是与传统的文化研究不同的是，本文所讨论的"文化研究"（CulturalStudies）指的是当代非精英文化，其定位并非传统意义上的经典文化，而是大众文化、甚至包括以影视和广告业等消费文化为主体的大众传播媒介。因此，从这一视角人手来分析电视这一极为普及的媒体，我认为是再合适不过的了。其主要的代表人物为新批评理论家F.R.利维斯。由于早先的文化研究一开始便致力于文学的文化批评，因而范围依然比较狭窄，而且带有强烈的精英意识，早先的文化研究者试图通过对他们所开列的经典文学作品的弘扬来达到提高全民族的文化素质之同的，其现代主义的启蒙意识是十分明显的。后来由于几位出身工人阶级家庭的理论象，例如雷豪德·威廉斯（RaymondWilliams）、理套德·霍加特（RichardHoggart）和斯图亚特·霍尔（StuartHall）等的努力，同时在一些边缘话语力量的冲击下，文化研究者内部也发生了多元价值取向，其中的一支逐步走出早先的经典文学研究领地，引人了对社区文化生活的研究内容，甚至逐渐把对大众传播媒介、当代社区文化和消费文化的研究也包括了进来，进而逐步汇入对当代文化的研究大潮中。在当今的西方文化学术语境下，文化研究的对象一般包括这样三大类：以远离中心?quot;非主流"（subaltern）文化为对象的区域研究（areastudy），以多元文化社会中的"移民社群"（Diaspora）为对象的种族研究（ethnicstudy），和以长期处于边缘地位、其声音十分微弱的女性为对象的性别研究（genderstudy）。但是既然文化研究所涉及的对象主要是当代社会出现的各种文化现象，而且更确切地说是非精英文化现象，也即文化研究更关注通俗文化和一切大众传播媒介，那么它就不应当把影视研究排斥在外，尤其是电视，因为作为当今后工业社会辐射面极广的一种媒体，电视的作用和影响确实是无法估量的。就其基本的定义和研究对象而言，文化研究在当今的全球化语境下，还涉及下列理论课题：（1）后工业社会和后现代文化的消费问题；（2）后殖民语境下的第三世界写作和批评话语；（3）女性写作话语和女性研究；（4）文化相对主义和文化的价值判断问题；（5）多元文化主义和文化身份；（6）影视制作和大众传媒研究。②由此可见，在文化研究的大语境下来考察现代传媒在当今中国文化界和知识生活中的作用和影响，完全可以拓宽我们的思路，开阔我们的视野，使我们得以站在一个文化研究和文化批判的制高点上来考察一些具体的文化现象，同时通过对这些现象的分析而丰富我们的文化理论建设。下面就尝试着对一个具体的现象进行剖析。
"田歌现象"及其《荧屏连着我和你》
最近，在中国当代影视传媒领域，人们谈论较多的莫过于这样一些现象："王朔现象"③，"张艺谋现象"④和"倪萍现象"⑤。毫无疑问，由于这些现象本身所处于的人们注意的中心之地位（当然王朔是一个例外）以及其之于当代中国人文化生活的客观影响，从文化研究的视角对其进行理论分析自然是必要的。而我则认为，研究者们往往忽视了另一个虽不居于"中心"但却对"中心"有着有力的冲击和消解作用的现象，即以北京电视台导演兼主持人田歌为代表的一个现象，或?quot;田歌现象"。因为田歌的工作单位并不在居于中心地位的中央电视台；而且面对中心的巨大阴影，一些居于边缘处的闪光之星倒有可能被遮住，这就是不少地方台（包括北京台）导、演和主持人们经常感到困惑的一个原因所在。而田歌则从一个来自部队基层单位的话剧和电影演员而一步步地向中心迈进，并在一个较短的时间内，不仅进入了中国文化的中心，而且还在向着国际文化的中心欧美前进。我们完全可以从下列事实见出这种征兆：1996年9月，她和她的剧组应挪威外交部邀请前往奥斯陆采访国际易卜生戏剧节，配合易卜生的《人民公敌》在中国的上演而掀起了一?quot;易卜生热"；1997年5月应弗罗伦萨歌剧院邀请前往意大利采访由祖宾·梅达和张艺谋共同执导的歌剧《图兰朵》；1997年6月应邀再度赴意大利采访第八届国际易卜生研讨会；1997年7-8月应美国新闻文化署邀请赴美考察电视艺术，等等。这一系列本应当由居于"中心"地位的人所独有的机会几乎全被来自边缘的田歌拥有了，这不能不引起人们的猜测、羡慕或关注。但是单单从这些表面现象来看并不能说明问题的实质，我们还应该透过现象究其本质，也即从分析她主持编导的精品栏目《荧屏连着我和你》入手。当然，在这个栏目周围聚集了一批与田歌有着大致共同的志向和兴趣并能精诚合作的年轻人，因此它并不是一个孤立的现象，而作为一个集体，"田歌现象"则体现了以田歌为代表的一批人所共有的特征。我以为这正是中国当代传媒领域内一个可以从文化研究的视角切人分析的现象。[page_break]
1．文化研究的一个首要任务就是要通过参与普通读者或观众的社区生活来实现对他们启蒙（或后启蒙）的理想。也就是说，在当今这个具有后工业和后现代特征的社会，大众传播媒介的异军突起，强有力地冲击着高雅的文学艺术创作甚至电影制作，栏目的编导者却别出心裁地通过这些艺术大师"知心时刻"阐述"个人看法"之手段，使得著名艺术家与普通观众的距离一下子缩小甚至消解了，通过这种直接的交流和对话，不仅去掉了套在经典艺术家头上的神圣"光环"，同时也使普通大众与艺术更接近了。又比如，在民族音乐和京剧不甚景气的今天，栏目的编导者并没有冷落它们，反而调动传媒的力量来实现普及和振兴民族音乐和京剧之目的，这样所得到的对电观观众和文艺爱好者的"后启蒙"之效果是其他媒体很难达到的。
2．文化研究反对人为的等级制度，尤其对某种话语霸权极为反感，主张各种人在一个多元价值取向的社会找到自己活动的公共空间，每一种话语力量都有自己的特色，任何话语力量都无法主宰他种话语，只有各种力量的共存和共处才是造成文化艺术繁荣的惟一途径。在这方面，北京电视台处在北京，显然有着得天独厚的人才优势，它可以集中北京地区和周边地区的各行各业的优秀人才，向广大电视观众展示一些平凡但却了不起的人的风采。但另一方面，它又面临着中央电视台这样一个硕大的阴影和强有力的竞争对手，因此如果拿不出自己的绝招来不仅无法面向全国的观众，更无法走向世界了，甚至都有可能失去北京地区的电视观众。因此，编导者们面临的挑战是严峻的，他们必须走自己的道路，即走别人没有走过的路，甚至做别人没有做或者暂时无法做到的事。在这方面，栏目的编导者和主持人下了很大的功夫。可以说，他们以独特的构思、丰富的想象力再加上忘我的劳动，才达到今天这个地步的。比如说，电影导演访谈，国际易卜生戏剧节采访，大学校长访谈以及最近即将和广大观众见面的意大利欧剧《图兰朵》的排练和上演等节目，就耗费了他们大量的时间和精力。通过这一系列的沟通和对话，观众不仅对属于传媒范畴的电影拍摄和制作艺术及工艺有了更为感性的了解，同时也对导演们的辛勤劳动有了更深的理解。易卜生这位早逝于本世纪初的经典文学大师，也许在不少人看来已经过时，但由于易剧本身所蕴含的多重文化代码却使其仍可打动后现代社会的观众。受之启发，栏目的编导者不惜组织力量，远涉万里跟踪采访，不仅达到了普及经典艺术之目的，同时也在实际上起到了促进中国和挪威的文化艺术交流乃至两国人民的民间交流之作用。最近即将出现在荧屏上的关于意大利歌剧《图兰朵》的演出实况报道也一定能起到这样的作用，它将不仅向中国的广大电视观众展示有着浓厚的"东方主义"色彩的西方人眼中的东方形象，同时也将披露隐藏在舞台背后的一些故事。因此不加分析就一味把电视艺术置于与经典艺术相对立的位置实在是缺乏远见的。3.文化研究者所主张的是一种"后启蒙"，即文化研究者首先将自己置身于普通人民大众之中，通过与他们的同呼吸共命运来达到向他们传授知识的目的。栏目的编导者和大部分请来的嘉宾们应该说都是有着相当品味的文化人，但是如果摆出一副居高临下教训人的桑子则显然是行不通的。因此在有限的50分钟节目内，如何尽其所能向广大电视观众传授知识，做到寓教于乐，使大家在轻松的气氛中接受书本上和课堂上得不到的知识，在这方面，编导者认为，正如贺拉斯所言，要想让自己写出的作品感动读者（观众），首先自己也应被打动。他们事前事后都做了大量的采访工作和知识装备工作，有些书"请人代读"（培根语），而对被采访人的身世和专业则了解得越清楚越好，这样我们在电视上所看到的简单的问答实际上体现了编导者的集体思想和智慧。应该说，该栏目在知识方面出现的破绽远比另一些栏目少得多。比如说，指挥家、体育评论员的仍谈等节目就是这样一些成功的例子，在这些以谈话为主要形式的访谈中，嘉宾同时扮演着两种角色：既是本行业的专家，有着本专业的丰富知识和实践经验，同时也是人民大众的一分子，因此他们的训诫和启蒙就丝毫未与大众拉开距离，倒是通过首先置身于大众之中进行直接的沟通来达到启蒙的效果。当然，这种以谈话为主体的节目既要达到寓教于乐，同时又要具有一定的文化品味，因此把握适当的"度"是至关重要的，如把握不当则会使人产生聆听教诲之感而对之反感。我们也可以从这个栏目的少数几次不成功的节目见出端倪，但从广大观众目前对这个栏日的反应来看，正面的效应显然大大甚于负面效应。这就需要我们文化研究者从这一现象中抽象出其中的带有普遍规律性的东西并加以理论化，最终达到丰富文化理论（包括传媒理论）之目的。毫无疑问，对于一个在地方台（北京台）坚持了七年仍不被"大树"遮盖或被时间淘汰的文艺生活类节目确实是难得的，这正是我们可据以从理论视角对之进行文化分析的价值所在。在这方面，"田歌现象"也许会给我们的地方电视台文化生活栏目的编导者和主持人某种有益的启示吧。[page_break]
走向世纪末的中国电视：悲观与乐观
通过上述个案分析，我们大概可以对走向世纪末的中国电视之前途作出初略的预测了。毫无疑问，文化研究的触角已经伸向了当今出现的文化"全球化"（globalization）的大趋势，按照美国的理论家詹姆逊的看法，造成文化全球化的因素主要有这样三个：跨国资本的运作，世界的资本化以及电脑时代的来临。⑥我认为还应再加上大众传媒的作用，因为从近10多年来中国电视的普及来看，确实令世人惊讶，因而难怪日本和西欧的大跨国公司都不约而同地把中国当成一个巨大的传媒市场。因此中国的电视制作业首先面临着信息时代的各种挑战。其次，电视的普及和无所不在也给文学艺术构成了挑战，特别是三维动画和多媒体的制作作用更是使得传统的精心雕琢的高雅艺术成了不合时宜之物，因此久而入之，我们的后工业信息时代就会成为一个缺乏审美的时代：一切都被淹没在消遣娱乐电视节目之中，一切又只能在荧屏上成为转瞬即逝的东西。那么人们不禁要问，从长远的观点来看，我们的国家和民族还要不要发展文化艺术？回答自然是肯定的。因此面对这种情形，我们不得不同时既感到乐观又难免不带有几丝悲观和危机之感，但悲观显然是无济于事的。在此我谨以一个普通电视观众和人文科学知识分子的身份对居于中心和边缘之特殊地位的北京电视台提一点建议：在当今电视节目多如牛毛且往往流于浅薄和重复的情况下，努力走自己的道路，集中北京地区信息快和多、人才密集、传播手段先进、对外交流便利等优势，推出自己的电视节目精品，是在较短的时间内脐身国际大台和名台之行列的一个必然途径。在这方面?quot;田歇现象"不仅给同行的电视编导者和主持人以某种启示，同时也更使人们对电视业面临的自身的挑战保持一种清醒但却乐观的态度。此外，为了及时总结经验，从理论上来发展我国的传播学，使之尽早地与国际传播学接轨，我们仍有着更长的路要走。注释：
（1）见特里·伊格尔顿，《后现代主义的矛盾性》，中译文载《国外文学》1995年第2期第3页。
（2）关于这六个方面的详细阐述，参见拙作，《文化研究：西方与中国》，载《国外文学》，1996年第2期第33～35页。
（3）关于"王朔现象"的文化分析，参见拙作《后现代性和中国当代大众文化的挑战》，载《中国文化研究》1997年第3期，第36～38页。
（4）对"张艺谋现象"的批判性分析，尤其可见王干、张颐武、王一川等批评家发表在近几年的《文汇报》、《钟山》和《文艺争鸣》上的文章。
论文摘要:谬误译文对读者产生的误导显而易见。对英语的理解有误，对汉语知识和表达方法的掌握不足，都是可能产生谬误的原因.为了提高外国语言的学习效率，努力做到正确理解外国文化并认真传承本土文化，我们有必要对跨国文化传播中存在的误译现象进行分析，进而增强使用规范语言的意识。
当今流行的数字化生活、信息高速公路和各色各样的网络，将整个世界连成了一个“地球村”，通过英特网、卫星、有线电视等在全球传播的共享文化使国界失去了原有的含意。你可以在中国通过电脑阅读《纽约时报》或《时代杂志》，也可以在美国通过卫星电视观看我国中央电视台的春节联欢晚会。但是，在文化传播全球化过程中，西方一些国家，尤其是美国，利用实际可支配的更多资源和处于更有利的区域位置，使西方媒介强国与发展中国家文化在全球范围的相互输出不成比例。例如，2002年最强大的15个具有控制全球能力的媒介网络中，有14个公司的总部都设在美国。
媒介理论家杰姆斯w.凯利(3ames w. carey)对文化传播的概括在传播学界中的影响很大，他肯定了传播和现实之间的直接关系。凯利认为，传播是一个符号交互的程序，现实在这个程序中被创造、被维持、被修复、被改变。跨国文化传播是不同文化现实的相互传送，通过传播来促进各个不同文化之间的彼此理解和共存共荣。不同民族与国家的历史文明各有不同，风土人情与社会习俗也因地而异。但是，在网络传播迅猛发展而形成的“地球村”里，美国特别是好莱坞电影事业的高度发展、流行音乐的极大普及以及以商业为主导的电视节目的四处扩散，导致美国式大众或通俗文化影响无处不在。
大众媒介使人们可以坐在家里就知道天下大事，文化因此而打破民族和国界的限制，在全球范围内得到传播，人们的行为习惯和价值观念随之发生着变化。在受众影响力最大的大众媒介中，影视片首屈一指。影视片的译制成为一种大众媒介的跨文化传播活动。改革开放以来，译制片不仅活跃了国内影视文化市场，观众通过它们对异域风情和丰富多彩的外国文化也有所了解。麦克卢汉“媒介即是信息”的名言虽然有人认为是带有技术决定论的色彩，但不可否认的是，影视文化的威力是巨大的。影视媒介以其特有的图像方式发射出的信息对受众尤其是青少年产生的影响，是其它以文字为主的媒介所不能达到的。正因为如此，对引进影视片方面存在的问题应引起高度重视。由于译制力量不足导致质量低劣，特别是目前尚不能完全停止的盗版活动更加重了影片翻译中出现不少荒谬可笑之处。有的影片中甚至连最基本的常识和常用语都没有搞懂。例如，最近从影视网络上看到的《我的妈妈是间谍》这部影片，几乎每一句对话都出现不同程度的错误，这里只举几个具有过分错误的例子—
单词方面的有:
“犹太法师，，(rabbi)译为“瑞派，，;
“恶心”(gross)译为“盖瑞斯，，;
“职业”(career)译为“韩国”;
“求婚”(propose)译为“故意，，;
“间谍小说”(spy novel)译为“西班牙小说”;
“怀疑”(suspicious)译为“敏感，，;
“打扰”(disturbing)译为“怀疑”;
“就是这样/仅此而已”(period)译为“经期”。
词句方面的有:
“他在谈论中用了‘我们，这个词，说的是复数形式，，("he used the word `our’, talking in plural")被译为“他用了几个小时在谈别的事情”;
“我的女儿在编审他的书，，(my daughter is editing his book)被译为“我的女儿喜欢看小人书”;
“我妈连碟片播放机/录像机都不会使用”(my mother can’ t program her vcr)被译为“我妈不是特工”;
“你收到我的佛像了吗”(did you get my buddha?)被译为“你来做强盗的吗”;
“子弹不是个好东西”(bullet is bad)被译为“你是个混蛋”等等。
再如在《矮子当道》这部影片中，把“开车”(behind the wheel)译为“在车轮后面”，把“美国国税局”(irs)译为“航空公司”，把“不要误解我”(don’ t get me wrong)译为“别把我搞混了”，把电话地区号码((zip code)译为“链子的密码”等。
从传播学角度来说，翻译是把一种语言符号转换成另一种语言符号的跨文化传播活动，译文读者对译文的反映等值于原文读者对原文的反映;译文质量的检验是建立在译文读者对译文的理解与原文读者对原文理解的比较之上。只有在译文被译文读者理解的情况下，传播的目的才能达到。因此，在跨文化传播过程中，做到向译文读者正确介绍他国文化，译者对译文的正确翻译与解释是举足轻重的。遗憾的是，除了众多译制影视片中出现的严重错误之外，不少书籍的翻译也存在着类似的问题，其中包括一些专业书籍的翻译，造成汉译书籍也会使入“看不懂”的局面。下面以《传播理论:起源、方法与应用》一书为例，试将其中的一些译个比较:
原译文:“一则高度组织的消息没有高度的随机性、不确定性或选择性。”(第53页)(原文:a highlyorganized message does not have a high degree of randomness, uncertainty, or choice.)
比较:在一则组织高度严谨的消息中，任意的、不确定的或可选性的成分不会很多。
原译文:“香农和韦弗的另外一个主要贡献就是消息中包括了嫡和冗余的概念。为达到有效的传播，两者之间就应保持平衡，以抵消传播渠道中的噪音。”(第47页)(原文:other m句or contributions areshannon and weaver’ s concepts of a message composed of entropy and redundancy and the necessary balancebetween them for efficient communication while offsetting noise in a channel.)
比较:香农和韦弗另外的主要贡献，是他们提出的有关消息中包含了嫡和冗余的概念，以及这两者之间需保持必要的平衡并消除传播渠道中的噪音以获得有效传播效果的说法。
再来看李普曼的《公众舆论》“，经典著作中的两个例子:
(a)原译文:“大人物—即使终其一生照例都是通过一种虚构的个性而广为人知。由此，一个老生常谈也不无道理:仆人眼里无英雄。在仆人和私人秘书看来，他们只有一点是真实的，那就是常常沉溺于自我虚构”(第6页)(原文:great men, even during their lifetimes, are usually known to the public onlythrough a fictional personality. hence the modicum of truth in the old saying that no man is a hero to his valet.there is only a modicum of truth, for the valet and the private secretary are often immersed in the fiction them-selves.)
比较:(关于)大人物，甚至是当他们尚在人世之时，他们为人所知的一面通常是经过虚构化了的人物个性，这说明了“仆人眼里无英雄”这句老话中含有的真实性的成分很小，因为他们的仆人和私人秘书自己也往往被置于虚构化之中了。
（b)原译文:“我们不得不从政治上去应付的这个世界，即产生于想像，也产生于见解，又产生于思想”(第23页)(原文:the world that we have to deal with politically is out of reach, out of sight, out of mind )
比较:我们必须以政治手段对付的这个世界，是不可触、不可见、不可思议的。
不难看出，谬误译文对读者产生的误导显而易见。对英语的理解有误，对汉语知识和表达方法的掌握不足，都是可能产生谬误的原因。
摘要：生成课程力图摒弃预设课程的弊端，强调对话与合作，表征着未来课程发展的根本特点与主流方向。生成课程具有体验性、创新性和生命性的特点，它是对预设课程进行批判反思的结果，也是建构主义知识观的客观要求，同时也是课程回归生活的应有之义。生成课程的实现条件是：提升教师与学生的课程意识，优化师生关系，确立主体取向的课程评价观。
关键词：生成；生成课程；预设课程
以“泰勒原理”为代表的“科学—实证”主义课程理论在极大地推动了课程科学化进程的同时，也造成了一系列的教育危机和人的危机。因此，在它由诞生到逐步确立起主导地位的过程中也就绵绵不断地出现批判者的声音，而这些声音又不约而同地指向其课程的预设品质，由此而涌现了异彩纷呈的诸多课程理论话语。正是这些多元的课程话语谱写着一部精心动魄的“多声部”交响乐，而这部交响乐又有意或无意地响彻流淌着“生成”这一主旋律。于是，课程的生成性问题以其富蕴的时代精神就日益浮现出来，让我们难以回避。这样，“生成课程“作为一完整的概念就应运而生。“生成课程”又称“呼应课程”，它是美国太平洋橡树学院贝蒂·琼斯提出的。我们认为，生成课程不能理解为一种具体的操作模型，而应理解为一种课程理念，也即以生成论思想关照课程，力图实现课程向生活世界的根本回归，它作为一种课程理念，具有导向性与前瞻性等特点。本文也正是力图以生成论作为理论背景与思想来源，并在与预设课程的多层面相互比较中，试图对生成课程的一些基本理念做一简要探讨，希望有助于我国课程理论的丰富与完善，以及对我国的课程改革具有一定的启发价值。
一、生成课程的涵义以及特性
（一）生成课程的涵义
既然生成课程以生成论为理论背景，那么就有必要对生成论作一简单介绍。生成表示某种事物或现象发生和发展的动态过程。生成与预设相对，“预设”是指已经完成、已经完结。在当前，生成论思想虽然仍缺乏系统的哲学建构，但它已成为国内外学术界所共同关注的亮点。生成论是关于事物生成、演化过程和规律的思想，它坚持宇宙万物在本质上是生成的，它对世界持一种动态的整体性分析观点。
所谓生成课程是指：以真正的对话情境为依托，在教师、学生、教材、环境等多种因素的持续相互作用过程中动态生长的建构性课程。这表明课程弃绝了“本质先定，一切既成”的思维逻辑，而代之以“一切将成”，课程在过程中展开其本质，课程活动成为师生展现与创造生命意义的动态生成的生活过程，而非单纯的认识活动。以此为据，英国进行的开放课程，斯腾豪斯倡导的过程取向课程，意大利著名幼儿教育家瑞吉欧—艾米利亚的“项目活动”课程，以及丰富的后现代课程理论都是生成课程的深刻体现。著名的后现代主义课程学者多尔就认为课程是在师生对话中生成的，“适应复杂多变的21世纪的需要，应构建一种具有开放性、整合性、变革性的新课程体系。课程不再是特定知识体系的载体，而成为一种师生共同探索新知的发展过程；课程发展的过程具有开放性和灵活性，不再是完全预定的，不可更改的。”澳大利亚学者布莫等人倡导的“协商课程”实质上也是一种生成课程，其课程内容方案的制定以及实施都是由师生通过协商合作而共同完成的，同时课程所蕴涵的价值、意义、精神也通过师生的相互理解而得以生成。我国当前进行的新课程改革也从多层面内在地反映了生成课程的精髓，比如研究型课程实际上就是一种生成课程。
这样，在生成课程中，课程就具有了全新的含义，课程真正实现了由“名词”到“动词”的根本跃迁。课程不再仅仅只是已知的结论性知识，而是师生通过对话探究知识并获得发展不断生成的活生生的动态过程。预设课程虽然也讲过程，但是过程是事先预设好的，这样，课程活动中的创造品质和生成品质遭致根本丧失。在生成课程中，教材并非学生必须识记的静态的知识体系，它既非课程的终点也非课程的目的，而是点燃学生思维火炬的原材料，是一种潜在的可能性课程资源。课程的内涵也不再是静态的过去时，而成为尚未完成的将来时，这样课程就具有了多种发展的可能性。生成课程对“生成”的重视，实质上是对教育中人的重视，“成人”是生成课程的核心所在，其根本目的在于促成完整生命个体的充分实现，从而为学生的可持续发展开辟更为广阔的前景。但是，我们不能由此就认为它是“学生中心”课程，而是一种“学生本位”课程，力图以“学生”为本位而内在地整合课程的社会与知识两维度，它虽然基于学生的生活世界、需要以及兴趣，但绝非学生的漫无目的任意的自发活动。生成课程力图从根本上消解现代主义课程范式的预设性和确定性，打破了我们习以为常的线性思维方式，使课程不再具有某种固定的程序与模式。诚然，在我国当前的教育情况下，完全运用生成课程还存在诸多困难，但是不容否认的事实是：生成课程以其过程展开中的丰富多彩而昭示出其广阔的发展前景，并因顺应了当今时代的发展趋势，吻合了教育对学生全面发展的要求，从而表征着未来课程发展的根本特点与主流方向。
（二）生成课程的特性
生成课程得以产生的时代背景以及它所依据的生成论都赋予它崭新的特点，正是这些特点使它与预设课程相区别。
1．体验性
体验具有亲历性、个人性和默会性等特点，它根植于学生的精神世界。正是在体验中，课程资源才进入主体生成之域，学习成为学生的内部需要，成为一种愉悦的生命历程，课程的意义得以生成。实际上，如果课程只是让学生记住现成的结论性知识，而不经过学生理智的探险和思维的碰撞，没有对负载着生活意义知识的独特感受与深情体验，就很难讲学生真正掌握了知识，情意领域的发展也将无从谈起，课程本身具有的深层的丰富的意义也面临着丧失的危险。
生成课程的体验性在根本上体现了对课程的深层次理解。尽管课程自身涵义的纷繁复杂使得我们对课程的理解还远未达成共识，但我们从课程涵义的发展走向可以发现课程正日趋强调学生的体验性、生成性，其价值重心悄然发生着由“教”到“学”的嬗变。课程即教学科目等传统观点虽然仍具有相当的影响力，但是当今的课程学者更为关注课程潜在的生成和激发性能，以发扬学生的主体意识和批判精神。于是对课程的理解也发生了实质性的转变，课程不再仅仅被理解为“制度课程”，更为重要的还是“体验课程”。这就表明课程研究不能再仅仅局限于课程开发程序的论争，而应将课程联系学生丰富的精神世界以及生活体验中促进课程意义的生成。学生不再是课程的被动接受者，而成为课程发展的主体，每个学生都会基于自己的经验和兴趣创造性的建构“自己的课程”，学生个体获得解放成为课程活动的终极目标，并喻示着课程理论以及课程实践必将产生深层次的变革。
2．创新性
生成的过程同时也是创新的过程。老子所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物”鲜明地体现了生成的创新品质。生成课程将学生视为未完成的生命体，具有无限发展可能性的开放性存在。也正是“由于把受教育者看作开放的可能性存在，他们潜伏的创造力的发挥才具备了条件”。生成课程坚信每个学生生命中都潜藏着巨大的创造潜能，并力图把他们的创造潜能发掘出来，其实施过程实际上也正是学生的创造潜能不断得以唤醒与激发的动态过程，唤醒表明生成课程注重解放并依靠学生的内部力量开发学生的创造潜能，而非依赖外部的控制力量。由此而论，根据哈贝马斯的“三层兴趣”理论，如果说预设课程在实质上体现着技术兴趣，并以控制、效率为价值取向，那么生成课程则鲜明地体现了解放兴趣，它以通过学生的自主创造达到个体的自由解放为根本旨趣。
生成课程的本性不只是在于让学生获得知识的增长，而在根本上以弘扬学生的创造性以及解放学生的创造潜能为根本旨趣的。预设课程实际上是反对创造的，它简单运用工业生产的运作模式，预设了课程的一切方面，课程活动过程沦为一种平面化的工艺“流程”，而非具备发展性与创造性的“流”与“变”的和谐统一过程。预设课程强调课程内容“是什么”，而生成课程与预设课程的典型不同之处在于它将课程内容视为“可能是什么”，也即强调师生对课程的再理解、再创造，他们通过真诚的对话探讨课程各种可能性的过程也就是师生创造性彰显与发展的过程。此外，生成课程实施中所营造的宽松自由的氛围也为学生创造活动的展开提供了一个支持环境，使得学生的心灵获得了空前的解放，并为学生创造品质的生成提供了广阔的空间。毕竟，我们难以设想压制与沉闷的氛围会培养出富于批判精神以及敢于挑战权威的学生。因此，生成课程是学生创造性发展的不竭源泉。
实际上荷兰学者罗格霍尔的“多观点课程”就鲜明地体现了生成课程的创新性。该课程不是特定知识体系的传承，而是提供给学生关于现实的各种观点以及解释，促使学生面对不一致的观点，引导学生进行剖析，在各种观点碰撞融合之中拓宽视野，形成新的解释，在师生共同参与及对话中发展了他们的主体性以及创造性。
3．生命性
生命性实乃生成课程的灵魂所在。教育所面对的是活生生的完整的生命体，其根本目的在于“成人”，使学生获得作为人的全部规定性。因此课程作为教育中的核心要素理应珍视并善待生命，课程的价值不仅仅只是让学生获得丰富的分门别类的知识从而为遥远的未来做准备，更重要的是在于彰显并提升学生的生命意义与价值。这就意味着生成课程的实施过程是学生自我生成、生命力不断激发的过程，成为学生的一段生命经历，在此过程中，他们获得的不仅是知识的增长，而是具有生命活力的人的生成。他们的生命需要得以充分满足，生命潜能得以实现，生命独特性受到尊重，生命内涵不断得到丰富，生命境界不断得以提升，课堂也由此洋溢并涌动着生命的活力。
首先，生成课程关照学生生命的独特性。也即生成课程重视人的个性与差异，而反对共性与同一。个性与差异是人生成过程中的根本特征。每个生命都有独特的芬芳，每个心灵世界都有奇异的美丽，每个学生都作为独特的而不可替代的生命个体而存在，他是具体的而非抽象、不能被标准化的，不同的学生在认知、情感、性格等领域，每个学生都存在着个性潜能发展的独特领域和生长点，因此，正视学生个体生命的差异性应是教育的基本要求。实际上，促进学生个性的发展正成为世界教育领域发展的主题，也是我国进行素质教育及新课程改革的内在需要。课程改革重要的使命就在于帮助学生“找到一条最能鲜明地发挥他个人的创造性和个性才能的生活道路。”预设课程的根本缺陷在于对学生生命特性的漠视，当预设课程在预先设定了课程的一切方面的同时，实际上它也无疑预设了统一标准来要求不同的学生。而生成课程则鲜明地高扬起发展学生个性的大旗，从而将预设课程对标准化产品的追求进行了彻底摒弃，并力图使每个学生的个性得到最大限度地发展。
其次，生成课程关照学生生命的完整性。也即生成课程坚持运用整体性思维或关系性思维，将学生看作一个完整的统一体，而拒斥对学生生命的人为割裂与分解。因为，学生在课程活动中，是以一个完整生命体的方式而全身心投入的，而非只是局部性的参与，学生认知系统与非认知系统如鸟之两翼，只有和谐发展、比翼齐飞，才能作为完整的人而持续地生长。这样，课程实施不再单纯是掌握知识的认知过程，而是学生个体生命全面彰显与丰富的过程，从而使学生成为自我充分实现、主体性得以全面发展的生命存在。
二、生成课程提出的必要性
（一）生成课程是对预设课程批判反思的逻辑产物
生成课程的提出决非空穴来风，它是针对我国长期存在的预设课程所日渐暴露的诸多弊端进行批判反思的产物。生成课程相对于预设课程而言，预设课程是科学世界观下本质主义思维方式的产物，并获得了实证主义哲学和行为主义心理学的支持。它信奉“本质先定，一切既成”的思维逻辑，认为“事物发展过程、途径、手段和结果都是先在决定了的东西，过程的本质在过程之先”。预设课程以泰勒的目标模式为代表，它是由课程专家精心设计的、教师可以按部就班运用的课程，它强调课程是事先规定好的“跑道”，教师与学生的任务就是循着固定的跑道行进并到达预定的终点。课程的一切方面都被机械化了，它有着既定而明确的课程目标、固定而客观的课程内容、机械的实施过程以及封闭的课程评价，呈现出一种典型的“输入—产出”线性程序，而课程中的不确定和非预期性因素受到根本忽视。对此，美国太平洋橡树学院的约翰·尼莫教授曾形象地将它比喻为“罐头式课程”。“罐头”的制作由课程专家负责，教师的职责在于将“罐头”（课程）取出，学生的任务就是吞咽这些可口或不可口的“罐头”。在工具理性的支配下，它表现出对社会强烈的适应性品质而根本僭越了课程的超越性情怀，这样课程无奈地沦为社会所操纵的工具，学生也被塑造成工具式的角色，其主体性与个性遭致无情的漠视与践踏，其反思批判精神与创造能力出现奇异的匮乏。
因此，预设课程已难以满足当今教育发展以及学生全面发展的需要，为克服预设课程的传统痼疾，运用生成论的崭新理念作为突破口进行课程改革，已显得日益迫切。生成课程的提出旨在对预设课程中存在的一些问题进行批判性的反思，力图消解预设课程固定的线形程序主义以及行为主义外塑论模式，超越目标模式与过程模式对立的窘境，以丰富与深化我们的课程理论研究，并期望在课程实践中起到相应的改进作用。
（二）生成课程是建构主义知识观的必然结果
课程观与知识观具有内在的联系性，知识观发生转变，课程观也必然发生变化，可以说，不同的知识观必将带来不同的课程观。建构主义知识观是相对于客观主义知识观而言的。客观主义知识观以哲学认识论为出发点，认为知识是客观事物在头脑中反映的结果，并具有客观性、普遍性、绝对性等特点。这样，客观主义知识观就趋向于将课程看作向学生传授的知识体系，由此就决定了对精细的具体目标、标准化的测验等方面的极力推崇。预设课程即是这种知识观支配下的产物。教师将充当“知识搬运夫”的角色，其主要任务就是向学生灌输这种“客观的”“绝对的”知识，知识对学生来说只是冷冰冰的事实和无情的规律，学生在被动地接受到大量的知识的同时却根本遗忘了知识的意义与价值。
而在建构主义知识观看来，根本不存在“纯粹客观”“价值中立”的知识，知识只是对世界的可能性解释。知识不是客观的也不是主观的，“它只是一种解释，一种假设，它并不是问题的最终答案，相反，随着人类的进步而将不断地被革命掉，并随之出现新的假设。”知识并非主体对客观现象的“镜式”反映，它是在丰富复杂的情境中通过人与环境的相互作用而建构生成的，学生也并非一面“磨光的镜子”或“白板一块”，而是知识意义的主动建构者，谁也不是确定的知识主体，也没有谁是知识的客体。这样，建构主义知识观就使生成课程具有了根本性的前提与依据。建构知识观影响下的课程目标就不能被认为知识的单向传授，学生也就不必将知识视为固定的、绝对的教条加以接受，而是基于自己的经验在与课程资源的相互作用中建构自己的知识，从而成为个体的教育性经验。这样，课程目标不是事先预设的，而是师生在教育情境中通过协商而动态生成的，课堂成为师生进行知识建构与发展的实验室，而非单纯授受知识的“讲堂”。
（三）生成课程是回归生活课程生态观的应有之义
当前，学校课程“回归生活”正日益成为世界课程领域发展的一个重要理念，其根本目的在于克服“科学世界”带来的一系列问题，寻找现代人已经失去的精神家园。实际上，课程活动是在生活世界中发生的，生活世界才是课程意义生成的场所。课程“回归生活”既是促进学生生命发展的需要，也是深化我国中小学课程改革的价值取向，只有如此，学校课程才会真正洋溢着生命的活力并满载着生活的意义。
人类有不同的世界观就会有不同的思维方式，而思维方式的根本变化也将带来课程的理论性质、理论形态甚至表达方式等发生重大的改变。科学世界观代表着一种本质主义思维方式。本质主义思维，也称为工具理性思维。预设课程正是从“本质先定，一切既成”的本质主义思维方式出发，对课程进行静态化的处理，从而构筑起了现代主义课程的经典范式。生活世界观蕴涵着的是生成性思维方式。生成性思维是对本质主义思维的批判和超越，它具有如下特点：“重过程而非本质……重关系而非实体……重创造、反预定……重个性、差异，反中心、同一……重非理性，反工具理性……重具体、反抽象。”实际上，思维方式不论是显性的还是隐性的都对课程领域产生着深刻的影响，可以说有什么样的思维方式，也就有相匹配的课程体系。课程在本质上是生成性的，这就意味着课程并没有一个现成的、固定不变的抽象本质，其本质应是现实的与具体的。本质主义思维方式孕育出了预设课程，而生成课程则是生成性思维方式发展的必然产物，同时也是生成性思维方式的深刻体现，从而也真正体现了课程的精神实质与根本旨趣。
因此，在人类思维方式面临转型的特定社会背景下，我国的课程改革必须摒弃严重疏离生活世界的思维方式，而强化对生成性思维方式的重视，并通过课程培养学生的生成性思维方式。课程所涉各方是否具有生成性思维方式就成为生成课程是否真正融入课程领域的关键所在。
三、生成课程的实现条件
（一）缔造取向的课程实施观
缔造取向的课程实施表明课程实施的过程也是课程创生、意义生成的动态过程，课程目标、课程内容以及教育方式等都会随着课程实施的具体情境以及学生的具体情况而做出调整。这一过程具有非线形、自组织性等特点。自组织过程就是创造的过程，它是对学生内部力量的肯定并力求获得解放。实际上教学作为一自组织系统，干扰因素以及不确定性因素是其得以形成发展与运动的必要条件，否则它将沦为一种僵化的封闭系统。因此，它不受固定僵化程序的限制，允许“意外”以及“错误”的发生，并将这些不确定性因素作为重要的课程资源。这样，课程实施就不再是一种确定的封闭系统，而成为一种充满变数的非线形的复杂系统。
由此看来，生成课程的实施对教师与学生提出了更高的要求，迫切需要提升他们的课程意识。
预设课程的运行机制采取一种“防教师”策略，教师被排斥在课程开发之外而没有发言权，他们无权对课程进行变动，也无需思考课程问题，其任务只是忠实而有效地传递课程，致使出现课程即教材、教材统治课程的现象。在生成课程中，教师不再只是课程知识的被动传递者，而是课程主动的研究者和创造者，他不仅考虑教什么以及怎样教的问题，还要考虑为何教。这样，教师立足于真实的教学情境对课程进行研究与创新的活动由此展开，教师作为研究者的角色也因此形成。
在生成课程中，学生也是课程的主体，课程的创造者、设计者和建构者，不再是课程知识的被动接受者而是课程的主动探究者，成为自我建构的文化主体，课程实施过程成为学生主动地与外部环境相互作用的动态过程，学生的个人知识、生活履历、直接经验等成为重要的课程资源，学生逐渐由课程的边缘人向中心发生根本性的位移。
（二）“我—你”取向的师生观
由于本质主义思维固守着一种二元对立以及非此即彼的思维模式，因此，预设课程中的师生关系表现出“我—它”主客体关系模式的特点。这一关系模式消泯了生活世界中的“主体间性”，致使教师与学生的关系蜕变为纯粹的主客体关系，其生命的完整性被简单地看作单纯的认知体而遭致肢解。而生成性思维是一种关系性思维，它根本反对二元对立的思维模式。这样，在生成课程中，师生就结成“我—你”主体间性对话关系。“我─你”关系并非意味着“双主体论”，因为当“双主体论”将教师作为教的主体，学生为学的主体时，教师与学生相对于对方来说仍是客体，它实际上仍是一种隐蔽的主客体模式。
“我—你”主体间性关系是对“我—它”关系的根本否定，它体现了生活世界观下的关系性思维，在力图打破笛卡尔勾勒的“单子”式主体观的同时而更为强调主体之间的交往与对话。这种主体间性关系消解了教师与学生之间的认识与控制关系，而代之以丰富的充满诗意的审美关系与精神关系。这样，师生也由抽象的主体落实为生活世界中具体的主体，他们从自我中心的狭隘视野中解放出来而处于更为广阔的范围。在这种关系下，教师与学生谁都不是中心，任何一方都不能将对方作为客体看待，这就真正将学生提升到了主体的地位，从而为生成课程提供了最为根本的条件。
同时，主体间性关系的形成也为生成课程的顺利开展营造了自由轻松的良好氛围。因为，它弃绝了了师生关系的不平等，学生不只是倾听者，教师也不只是言说者，二者都可以是倾听者与言说者，从而将学生从教师独语控制的牢笼中彻底解放出来。这样，学生才可以自由想象并自由表达，课程内容才表现出具有多种可能的开放性，教师不再只是“知识的权威”，而是学生的引导者与激发者，学生不再是知识的“奴隶”，而是课程的理解者与创造者。
生成课程决非弱化甚至排斥教师的作用，而是相反，主体间性关系的形成对教师提出了更高的要求。在生成课程中，教师必须善于倾听。倾听作为一种交流行为，它是对话的基本前提，内容表现为倾听学生的情感、欲求、思想等。正是在“倾听”中，教师才感悟到学生是一个完整的生命个体，从而树立起生命教学观。“倾听”决非单纯的听觉反应，而是意味着教师全身心地投入，以深潜到学生心灵的幽深之处，感悟其内在生命的震颤与跳动。“全身心”的“心”必须是一颗虚静之心，才能将学生的心灵从沉睡中“唤醒”，倾听到学生心灵中那具有深层妙境的“无声之乐”。师生在相互倾听、平等对话中积极思考并自由表达，从而最终孕育出“全新的果实”。
（三）主体取向的课程评价观
预设课程持一种行为目标取向的评价方式，这一评价取向有力地推进了课程评价的科学化进程。但是，其缺陷也相当明显，它奉行二元对立的思维模式，将评价者视为主体而被评价者被作为客体，以致于被评价者的主体性受到根本忽视，它简单地运用量化方法评价复杂的被评价对象，注重的是评价的判断、鉴定以及选拔功能，致使评价的促进与发展功能难以正常发挥。而生成课程评价强调提升被评价者的评价意识，以此充分发挥评价的教育性和发展，从而真正转到“为学生的发展而评价”上来。
首先，生成课程评价具有对话性。这主要是指生成性评价强调评价者与被评价者组成评价的共同体在教学过程中通过协商对话进行评价，这一过程是个人做、群体评的循环回归过程，评价对象也是评价的参与者、评价的主体。它力求实现课程、教学、评价的整合，使它们融合为一个有机整体。生成课程评价的这一特性也吻合了当今世界课程评价领域的发展趋势。在美国著名评价专家古巴和林肯看来，自20世纪70年代以来，课程评价领域进入“共同建构”时期，认为评价的本质是通过“协商”而形成的“心理建构”。在评价过程中，评价者与被评价者是一种主体间性对话关系。评价标准往往由双方依据教育情境和学生的实际情况通过协商制定，因此，其评价标准是生成性、对话性的。
其次，生成课程评价具有动态性。生成课程的动态性决定了课程评价标准不是固定不变的，评价开始前只是个大致了弹性化的一般标准，随着评价的具体展开，评价标准也应做出相应的调整。如果课程评价标准固定不变，就会丢失许多有价值的信息，甚至会产生错误的信息而误解评价的对象。唯其如此，课程评价才能真正发挥它的改进与发展功能。评价的动态性表明了课程评价的复杂性，并意味着生成课程的评价是一个长期的过程，它需要评价者与被评价者进行长期的交往，从而获得被评价对象真实丰富而全面的信息。
最后，生成课程评价具有整体性。预设课程的目标取向的评价方式奉行“还原论”并对完整的人进行原子式分解，而生成课程是以完整人的生成为根本旨归的，学生是作为整体性的生命存在参与课程活动的，因此就不能简单地运用还原论的观点对学生进行“标准化”的分析评价。评价应该是整体性的，它不仅评价学生在知识、能力等认知方面的发展，还要评价学生在创新精神、实践能力、心理素质、积极的情感体验以及审美情趣等方面的发展。
注释
[1]转引自应俊峰.研究型课程.天津：天津教育出版社,2001.3.
[2]李伟言.试论海德格尔存在哲学的教育学意义.教育研究与实验.2002,(4).
[3][苏]苏霍姆林斯基.给教师的建议.北京：教育科学出版社,1984.14.
[4]郝德永.课程与文化：一个后现代的检视.北京：教育科学出版社,2002.159.
关键词：现代化 双语现象 民族文化传承 影响
民族文化传承，是以各民族为单位所承载的文化得以继承和延续的基本机制，也是维系社会成员成为一个稳定的民族共同体的内在动因。民族文化“作为一个民族基本生活方式的构成以及一整套的价值观念体系和内隐的行为模式等要素的综合体现”，[1] 正是通过传承机制，得以在民族共同体内的社会成员中不断积累，世代相传，最终成为“民族的标志”的。在这一历史发展过程中，语言既作为民族文化的一个重要组成部分得以延续，同时又自始至终地充当着民族文化传承的基本工具和媒介。随着民族社会的发展和族际交往的频繁，各少数民族在语言的使用上也开始出现了双语乃至多语现象，这必然会在一定程度上影响到本民族传统文化的传承。
一
语言是思维的载体，是文化的符号。“从最基本的意义上讲，语言是按一定规则组合的符号系统，被某一地理区域或文化群体的人们所公认，用以描述他们的客观世界和在其中生活的经历与感受”。[2]人类使用语言，都是从单语向双语发展的。因此，可以说双语现象是人类发展到一定阶段的产物，是为满足各民族之间的族际交往或文化交流的需要而产生的。
从文化学的角度来看，双语不仅是各民族的语言使用现象，同时也是一种文化现象、社会现象。一个民族的双语形成、发展、特点及其演变规律，是由其分布特点、社会发展水平、民族关系、文化教育、民族心理、社会地位、居住条件、社会生活需要等各种社会因素制约并决定的。就整体而言，我国以汉族为主体的各民族大杂居、小聚居的分布格局，是决定我国民族地区双语现象形成和发展的一个主要因素。云南是我国少数民族最多的省份，各少数民族因其不同的族群归属、迁徙历史、分布格局、通婚交往、等因素，在双语使用上形成了各自的特点。
云南拥有25个少数民族，分别属于氐羌、百越、苗瑶三大族群以及明清后迁入的蒙、回、满等民族。这些民族为了改变生存环境、逃避战乱和异民族的压力，在历史上大多都经历过了长途迁徙，沿山脉水系走向而进入云南。迁徙移动的结果，使得迁徙民族必然把自己的语言文化带到所到之处，也必然与当地的文化发生接触、碰撞，最后导致两个民族的语言文化发生交流借用。在进入定居生活阶段以后，由于云南山高谷深、沟壑纵横的特殊地理环境，各民族在分布格局上也形成了“十里不同天，一山不同族”的特点。这种同一地区不同民族交错杂居，却又界限分明、规律有序的共处格局，必然带来各民族语言的交流组合。地理位置相邻近的同属一个语族的不同民族的语言之间相互影响自不待言，即使是分属不同语族的民族，只要所处地域相邻近，其语言之间的相互影响也是相当突出的。例如滇南地区的哈尼族属于藏缅语族，但其语言中却借用了大量的汉语词汇、属于侗傣语族的傣语以及一部分彝语支等其他民族语言的词汇，表现出民族文化交流融汇中的双语乃至多语共存现象。
另一方面，自汉代起，中原王朝就持续不断地对云南进行征伐、开发、移民、屯田，汉族人口不断涌入云南，汉文化也随之得到了越来越强盛和广泛地传播。至元明清时期，进入云南的汉族大量增加并在人口比例上超过少数民族，以儒家文化为代表的汉文化逐渐成为云南的主流文化，并在很多少数民族地区得到了普及，设立学校、科举考试渐成风气。由于汉族的经济文化较为发达，少数民族要更快地发展自己，要与其他民族交往，除了使用和发展本民族语言文字外，还要学习汉语，这就决定了我国少数民族出现双语现象的必然性。汉语文不但是汉族使用的语言文字，也是各民族共同使用的交际工具，自然很容易成为少数民族兼用的第二语言。所以从两汉时期起，云南就已开始出现少数民族兼用汉语的双语现象，而且这种有助于民族发展的双语现象后来又随着历史发展一浪高过一浪地向前推进。至近代时，汉文化与白族、纳西族、坝区彝族的文化交流越来越广泛深入，既使用本民族语言又使用汉语的双语现象在这些民族中日益普遍。20世纪50年代起，国家大力帮助少数民族使用和发展自己的语言文字，并积极提倡少数民族学习汉语、汉文，发展少数民族双语教育，双语现象进一步得到普及和强化。
二
双语现象是各民族语言接触积累到一定程度后出现的语言使用功能的变化。这种变化既可能是少数民族语言与汉语构成双语关系，也有可能是少数民族借用另一地区少数民族语言的现象。沃尔夫假说认为：所有高层次的思维都依赖语言；习以为常的语言结构影响着我们理解环境的方式，讲不同语言的人具有不同的世界图式。这虽然是萨丕尔理论的极端，但不可否认，语言确实能帮助人们形成对世界认知的思维定势和传达习惯。双语现象的出现，在一定程度上改变了本民族传承传统文化的单一语言媒介，使用两种不同的语言在民族文化的传承过程中同时发挥着作用。
正如索绪尔所说：“一个民族的风俗习惯常会在他的语言中有所反映；另一方面，在很大程度上，构成民族的也正是语言。”[3]语言是文化符号系统中最重要、最基本、也是最复杂的符号体系，任何一个民族的语言都在本民族文化的传承过程中起着至关重要的作用。在无文字或文字不发达的少数民族传统社会里，本民族的口头语言是其最主要的信息传播媒介。无论是神话、史诗、传说、故事，还是歌谣、谚语、戏剧、曲艺，都通过口头语言得到传承与延续。各民族的民族文学都储存于社会成员的记忆中，存活在民间大众的流通上。它以口头语言为媒介，以社会的人为载体，通过上一代对下一代的信息传播，来实现各民族民间文学自身的历时性传延。在这种口耳相传、世代相承的传播活动中，接收者所获得的信息已不仅仅是若干具体的民间文学本身，他们还在其中领会和感悟着本民族的历史与文化，诸如天地的开辟、万物的起源、生产工具的发明、婚姻制度的演变、民族的形成与发展、风物习俗的来历等等。如果把这种口语传播的信息范围再扩大一些，那么，不仅是各民族的民间口承文学，而且其社会成员所共同遵守的制度、规矩、习惯、禁忌以及上辈人的生活经验、常识、教训，也都通过口头传授的方式来实现从上到下、由老及幼的信息传承。
随着民族交往的频繁和文化交流的深入，本民族语言及其以汉语为主的异民族语言的双语使用，在一定程度上使少数民族的传统文化传承开始发生变异和分化。一方面，由于居住地理的相邻和生活生产习俗的相似，异民族语言开始进入本民族的日常生活，并成为本民族文化传承的重要载体之一。例如哈尼族在历史上曾对汉语有过相当程度的借用。明朝以前，作为哈尼族命名方式的父子连名谱系是只有名字而无姓氏的。明朝中叶，中原王朝为进一步控制和同化边疆地区的少数民族，采取笼络手段，对当地土司赐予汉姓。滇南的哈尼族土官因倾慕中原汉族先进文化，首先分别接受明皇朝所赐李、赵、陈、钱等汉姓，并以此作为土司本宗及其所属臣民的姓氏。同时，在与汉族的频繁交往中，部分哈尼族还“以本宗支先祖名字的最后一个音节为准，再从汉族的百家姓中借用一个同音字作本宗人的共同姓氏”[4]，因此，属于同一个父亲血亲集团的哈尼族成员一般都使用同一个汉姓，并以其作为在“数谱认亲”之外区别不同父亲血亲集团的又一重要标志。
另一方面，随着时代的发展，各种新的名词也以借音的形式进入少数民族的语言中，使本民族的语言词汇系统发生了明显的变化。二十世纪50年代初，大量涉及政治、经济、文化的汉语词汇进入云南各少数民族的语言中，如人民、国家、民主、政府、政策、主席、总理、干部、主任、教育、学校、医院、法院、县政府、建设、发展、提高、拖拉机、抽水机等，这反映了当时国家政治意识形态对少数民族地区的强有力渗透。与此同时，少数民族也借用本民族的传统艺术形式——主要是民歌曲调，填上汉语歌词后加以演唱，以配合国家对少数民族文化的形式征用。民歌中的主要歌词通常用汉语表达，而歌曲衬词则沿用本民族语言的传统唱法，双语并用在这种艺术形式中得到有机结合，少数民族文化也因这种双语形式而得到相应的传承。二十世纪80年代以后的改革开放时期，随着国内政治体制、经济贸易、文化艺术等方面的变革以及科学技术的飞跃发展，少数民族社会也发生了巨大的变化，表示新事物、新概念、新现象的词汇术语层出不穷，大量汉语借词也随之进入了少数民族的语言中。如改革、开放、责任制、承包、包产、交流、考察、公司、开发、电视、音响、摩托、洗衣机、冰箱、光盘、手机、扑克、日历、广告、旅游、沙发、联欢会、奥运会等。配合着这些新词汇的使用，在“文化搭台，经济唱戏”的新形式中，各民族的传统文化再次得到了国家及地方政府的重视。在发展民族生态旅游的地区，少数民族用汉语来接待游客，讲解民族风情，用本民族语言来演唱传统的山歌小调，双语现象有效地促进了少数民族文化适应当前社会需求的发展。
三
从总体上来看，双语现象是各民族历史发展的必然，是人们适应社会进步和生存需求而进行的文化借用，在客观上能有效地促进本民族文化的传承和发展。但不容忽视的是，异民族语言尤其是汉语的使用，在某种程度上也会给本民族传统文化的传承带来不利影响。由于历史、社会、经济、自然环境等诸多因素的制约，云南各少数民族在历史上或者形成“故步自封”、“夜郎自大”的思想，或者形成“自暴自弃”、“自卑鄙陋”的心态，因而对异民族文化尤其是汉文化通常表现出或轻视或盲从的片面行为。年轻一代的少数民族因从小接受了汉文化的学校教育，加之就业、外出、交往等活动的影响，对汉语的使用程度已远远超过了对本民族语言的使用，甚至其中有些人就根本不会说本民族的语言。这一现状带来的直接后果，就是其对本民族文化的轻视、排斥，以至丢失。
少数民族的语言态度和汉化程度是相互影响相互制约的，不同的语言态度表现出不同的文化认同，接受异文化的程度不同也会在语言文字上呈现出不同的文化认同。从本质上看，文化认同是一个民族存在和发展的精神内核，它通常表现为社会成员对本民族文化的归属意识。文化认同感的强弱对于文化的存在与发展起着至关重要的作用。对于白族、纳西族、坝区彝族而言，本民族的经济发展水平和文化开放程度决定了其既对本民族文化持有强烈的文化认同感，又对汉文化加以积极的吸收借取。然而单就其语言使用来看，则不论该民族的开放程度如何，也不论其对汉语或其他民族语言的掌握程度如何，吸取借用异民族语汇的程度如何，他们在日常生活中及其内部之间的交流，都一定是使用本民族的语言。而在一些相对封闭的少数民族村寨，尽管汉文化也对其产生了深刻的影响，但社会成员对本民族的传统文化和民族语言仍持有强烈的心理认同感。滇南哈尼族村寨中的年长一些的村民普遍认为，是哈尼族人就应该讲哈尼话，这是祖先世世代代传下来的，决不能忘记。对于那些因环境原因而不会说哈尼话的哈尼人，村民们心中是极为不满的。正因为这些少数民族对本民族的语言文化始终持有强烈的心理认同感，所以其传统文化在今天仍然得以较为完整的保留传承。
在经济全球一体化和民族文化多元化的格局中，双语使用只是民族交流发展中产生的一种客观现象。要使少数民族传统文化得以传承延续，关键还在于通过双语的教育及使用来确实提高少数民族自身的民族认同心理和文化归属感。只有具有强烈的民族认同意识，少数民族成员才能客观地认识和看待汉文化对本民族文化影响，也才能正确认识到本民族文化在当今社会的价值意义，从而自觉地对本民族文化加以传承。
注释：
[1]张文勋、施惟达、张胜冰、黄泽：《民族文化学》，中国社会科学出版社，1998年版，第144页。
[2] Porter， R. E.， & Samovar， L. A. （1997）. An introduction to intercultural communication. In L. A. Samovar and R. E. Porter （Eds.）， Intercultural communication ： A reader （8th ed. ） Belmont， CA： Wadsworth. Pp5-6.
[3] [瑞士]费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1985年版，第43页。
[关键词]现代化；理性；人文精神
[中图分类号]G12 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）03 — 0016 — 02
当前中国社会正朝着现代化的方向前进，不可避免的会与传统文化发生碰撞。现代化并不是要抛弃传统，传统文化中有价值的元素；现代化带来的也并不都是“善”的，需要人文精神加以引导。现代化与传统不是文明与落后之争，而是两种不同生存方式所塑造的文化在现代社会的表征。下面就具体阐释一下中国传统文化对现代化的影响。
一
自从人们开始研究现代化以来，所关注的焦点是：现代化是不是只有"西方"模式，其它国家要实现现代化是不是就意味着“西化”？现代化道路的生成的确有其内在机制，它是西方文化特质孕育的结果，理性精神是其内核。“现代化最为普遍认可的方面是知识的积累以及获得它的理性解释方法，这一内容处于现代化过程的核心位置，正象灵魂内在于人体那样。”〔1〕现代化是西方知识论传统、科学精神、理性精神塑造出来的。其在现实社会人生的主要表现在：经济上的市场化、工业化；政治上的法治化、民主化；社会生活上的世俗化、城市化；文化上的功利化、科学化。
而中国传统是一种礼俗社会，是靠道德、风俗习惯来管理这个社会，因此中国人十分注重修身养性，即道德的自我完善。它显示的是一种内在的超越，而不是一种外在的征服。中国传统文化对现代化的制约主要体现在：首先，重道德，轻物质。作为中国传统文化中主流形态的儒家思想是以“仁”为核心、以“善”为目标的。主张人们“清心寡欲”、“存天理，灭人欲”、“知足常乐”、“安贫乐道”，形成道德至上的价值观。这种价值观严重抑制了人们对物质利益的诉求，阻碍了中国走向工业化、现代化。其次，重道德，轻法律。中国传统是“为政以德”，重视道德教育。儒家认为，要维护社会长治久安，最有效的方法就是要提高人的道德水平。这种观点具有一定的合理性，但是片面夸大了道德的作用，“以德治国”在某种程度上导致了专制，而且导致对法律建设的忽视。教授也认为，传统中国的乡土社会是“礼治”的社会，社会秩序的维持依赖于“礼”，而不是“法”，所以，传统中国的乡土社会是个“无法”的社会。〔2〕因此，在很大程度上中国传统文化阻碍了中国走向法治化、民主化。最后，重道德，轻知识。中国传统把道德视为认知的最高层次，缺乏对外在世界的把握，没有形成真正的科学实验的方法。道德中心论促就了中国传统重视人的道德践履，忽视了对外在自然的探索，它阻碍了中国的科学技术的发展。
对于中国的现代化道路的选择则是被迫的，是求活之路，不现代化不行，否则就会沦为西方的殖民地。当现代化的浪潮冲击这个有着悠久文化传统的国家时，我们的第一反应就是抗拒。但反抗的时间越久，遭受的失败也越大越多，现代化作为不可抗拒的历史潮流终究是无法阻挡的。由于其内在无法产生现代化的原动力（科学、市民、产业革命），则只能靠学习西方文明，但它深深的打击了中国的传统文化。因此，现代化对我们来说是一种文化的断裂，是一种防御式的现代化。“由此可见现代化不是一个经济手段的运用问题，而是一个是否具备有助于现代化发展的社会习俗的问题”。〔3〕
二
当我们被西方以武力征服后，西方的文化也深刻的影响着中国传统文化。有的人开始对自己的文化传统丧失了信心，更有甚者主张“全盘西化”。但是我们应该深刻的意识到中国文化有其存在的价值，而西方文明与现代化也面临着复杂的危机，而且是一种宿命式的危机。现代社会“在保障人类物质幸福方面具有很大的能力，但同时也面临着较复杂的人的问题和社会问题，也具有更大的暴力和破坏力。”〔4〕这些危机的解决就需要从中国的文化资源中去寻求，因为中国传统文化具有丰富的人文价值，它关注于人的存在，彰显人的生命的价值和意义，同时也表达了对终极价值理想的诉求。
中西方文化有其各自不同的发展脉络。西方文化立足于人与动物的区别在于理性，而中国传统文化则认为人与动物的区别在于德行，也就是人文性。“人类文化与进步的终极标准是个人对其自身控制的程度，他能抑制自身动物性本能的程度。”〔5〕西方是通过征服自然以满足自己的需求，把本能欲望的满足视为应当的。西方的科技促进了人的欲望（特别是人的肉体）需求，但是人的欲望是未知的，一旦打开就无法控制。中国传统文化所诉求的是 “忧道不忧贫”，以“道”控欲，中国传统并不排斥人通过耳目之欲获得快乐，但反对。它只是引导人更加像“人”，而不是不断趋同于“动物”。
现代化对社会的冲击是长远的，“所有事物之所以有用皆因与人相关，与其喜好与利益相关。”〔6〕它把一切东西都放在“有用性”的天平上来衡量，只有实用才是事物存在的理由，从而解构了对绝对价值的追求。“全部遮蔽在其理智活动的结果，现在人停止了她们的灵性生活，也就是失却了内在的生活。……他发现自己无能于控制自己不安的个体主义及无限制的渴念欲求。”〔7〕现代化将人类社会引入到一个崇尚物质生活的“世俗”世界，而遗忘了人的完整性和生命价值意义的存在。而中国传统着重于如何做人，怎样做人，关怀人的内在修养和价值。同时，中国传统主张人的身和心、人与人、人与自然的和谐。这些都有利于减少现代化对人性的冲击，减轻人心灵的阵痛。
“擅理智”和“役自然”是现代化的手段。西方突出强调了人可以通过理性能力去认识自然，进而征服自然，使自然为我所用，满足于人的需要。它把人和自然对立，强调适者生存，优胜劣汰，却不注重和谐。而中国传统一开始就关注人与自然的和谐，主张天人合一。特别是在当前人类面临人与自然的生态危机、人与社会的文明危机，中国传统更有其存在的价值和意义。
“现代化就是破坏礼俗型种种关系、结社与组织，而以法理型代之，好比说，用法律取代了民德、风习、宗教清规等等。” 〔8〕现代化所塑造的是一个法治社会，人与人之间的关系只能靠利益、制度等外在力量来约束，把自己交给了一个“强大的外人”，而缺乏软性的道德环境。在中国传统中，“仁”是处理人与人之间关系的行为规范或道德标准。“仁”要从自我做起，“我欲仁，斯仁至矣”；通过提升自己的道德修养，进而推己及人，把个体主体提升为类主体，这在某种程度上避免了人际关系的紧张。
可见，中国传统有其独特的价值，在中国的传统文化资源中能够找到避免现代化陷阱的元素。我们只有充分认识到中国传统文化的魅力，才能走出一条自己的现代化的道路。
三
任何事物都是共性与个性、一般与个别的统一体，中国传统有它所适应的某一时代的特殊价值，也有适用于一切时代的普遍价值。马克思也说过人们自己创造自己的历史，但是并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。我们是在自己的传统面前进行现代化的，应积极寻求适合自己的现代化方式，从传统中吸取普遍价值，而不是全面否定和排斥。
中国传统有着悠久的历史和渊源，和我们的生活方式有千丝万缕的联系，不是能够随便地、简单地予以抛弃的。作为文化传统，它是有生命力的，它以各种不同的方式和程度嵌入国人的心中，深深的影响了我们的生活方式和思维方式。如何才能够使中国这个有着丰富文化传统的国度顺利而健康的向现代社会转型，仍然是一大难题。关键是如何处理好传统与现代二者之间的张力结构，这关系着中华民族的前途命运。
当我们在追寻现代化时，已经感受到现代与传统的冲突。我们需要反思的是怎样在一个与现代化有矛盾的文化土壤中去探索自己的现代化道路。我们深知自己文化传统的可贵之处，关键是如何用现代化的手段来继承和发展我们的文化传统，这需要我们在社会实践中不断的探索。
〔参 考 文 献〕
〔1〕〔美〕C·E·布莱克.现代化的动力〔M〕.杭州：浙江人民出版社，1989：10.
〔2〕.乡土中国·生育制度〔M〕北京：北京大学出版社，1998：49-50.
〔3〕〔美〕塞缪尔·亨廷顿.现代化——理论与历史经验的再探讨〔M〕.上海：上海译文出版社，1993：22.
〔4〕〔美〕C·E·布莱克：现代化的动力〔M〕杭州：浙江人民出版社，1989：29.
〔5〕〔美〕艾恺.世界范围内的反现代化思潮〔M〕.贵阳：贵州人民出版社，1991：121.
〔6〕〔美〕艾恺.世界范围内的反现代化思潮〔M〕.贵阳：贵州人民出版社，1991：11.
关键词: 消费; 消费文化; 异化; 自我否定
中图分类号: G122文献标识码: A文章编号: 1009-8631(2010)03-0185-02
一、消费文化的内涵及异化消费文化
消费是人类至关重要的一种社会实践活动,伴随着人类的产生与发展,作为社会实践活动的消费,必然会表现为一种文化现象。消费文化是人类文化发展过程中一道绚丽的景观,随时代的变迁而不断地表现出新的文化内涵与形式。从狭义上来讲,消费文化是指消费过程中主体的行为方式、价值取向、消费观念以及对消费活动进行规范的消费体制等。其中消费观念是关于消费的价值判断和理性取舍,其外在表现为一种消费伦理道德行为,是消费文化的核心。消费文化是与社会生产力发展的一定程度、社会生产关系、政治经济制度等紧密结合在一起的,是消费群体对消费对象整体化的价值取向和心理特征,也就是说消费文化主要是反映人们生活的基本形态,是一个动态的过程,消费文化在各个时代都要回答“现在的生活是怎样的”;“为什么要这样生活”;“我们应该如何生活”等问题。从本质意义上来讲,消费文化的价值追求应该是在现有社会生产力水平下,适度满足人的身体、精神和心理的发展需要,在保证代际之中可持续消费的前提下,同时注重代际之间的消费公平。
消费作为一种文化现象,由于社会主体成长经历、生活环境、心理结构、价值取向的极大不同,总会出现一些消费主体的消费观念和行为与主流消费文化的价值取向背道而驰,这可以归之为消费文化中消极的现象。所谓异化消费是指“人们为了补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象。”异化了的消费活动表现为一种异化消费文化。异化消费文化的关键就在于消费主体在消费客体对象的过程中不是满足了主体自我发展的需要,而是在虚假满足的掩盖下抹杀了人之为人的根本,不是促进了主体的身心健康,而是阻碍了主体的身心发展,是主体自我异化的一种生活方式。
二、文化视阈下消费的异化表现形式
以上所言异化消费文化现象只是从抽象的概念来分析,还未结合其外在表现形式来具体讨论。异化消费的文化现象具体表现为过度消费、炫耀性消费和畸形消费三种。此三种主要是基于文化视角,从消费主体的心理进行分析,探讨其异化的表现。
过度消费一般指超过人的基本需求的消费,即不顾自身经济能力与实际需求,过分追求感官满足。支撑这种消费方式的是异化消费文化的价值取向把消费作为成功和幸福的主要标志。例如,中国的一些新贵常常是缺乏消费力的外行。在上海一家高档购物广场,一个中年男性买下了店中售价最高的五件商品。当他试图穿上小山羊皮的外套和鳄鱼皮的鞋子时,导购员不得不告诉他,这是为女士设计的款式。当这种无知的消费成为彰显自我社会地位,成为追求自我虚荣心的满足时,浪费就只是它的唯一结果。这种文化理念滋生了过度消费的异常行为,过度消费群体主观地认为消费更多等于占有更多。占有更多等于成功更多,因此,高消费、高浪费成为他们不断追逐的目标。
所谓炫耀性消费,在中国其实可以更为准确地表述为“面子消费”,因为“面子”是统治中国人的三位女神(面、命、恩)中最有力量的一个,它是“中国人社会交往中最细腻的标准”。“面子消费”是最具中国文化特色的消费文化。炫耀性消费与过度消费在主观表现上有相通之处,都是为了彰显自我社会地位,突出自我中心,只是炫耀性消费更趋向于一种外在的比对压力,如斗富比阔,它是在消费主体心理竞争中而进行的“面子消费”。在炫耀消费心理或“争面子”的想法下,消费的目的已经不再是为了满足主体的身体、精神上的发展需要,而是为了所谓的“面子”,为了在心理感观上比别人阔气。哲学家齐克岑米哈伊把这种消费行为叫做“非自主性消费”畸形消费有两种情况:一是出于对人类整体命运的不关心,并由之而来的对法律的藐视;二是出于迷信,由于对科学知识的无知造成的。有些消费者无视法律规定,以食、用珍稀动植物为荣,不惜一掷万金。他们不顾国家的法律规定和对生态环境造成的危害,使珍稀动植物成了餐桌上的珍馐佳肴、躯体上的饰物和服装。此外,吸食大麻、嗑、酗酒等也是畸形消费的具体表现,个别消费者盲目相信“吃哪补哪”,出现了“人体宴”、“婴儿餐”等极端行为。另有迷信消费者,对殡葬消费十分热衷,花活人的钱为死人延续现实世界中的消费,如大办酒吃大喝;用各种彩纸加工制作“彩电”、“冰箱”、“空调”、“小轿车”、“别墅”、“美元”、“美女”等,然后随一把火烧掉;死人与活人争地,建造坟墓吞噬土地等等。
三、异化消费是消费主体自我否定的一种文化现象
异化消费价值取向的基本特点是“鼓励所有人把消费活动置于他们日常关注的中心位置,同时在每一个已获得消费水平上加强不满足的体验。”异化消费文化所追求的价值观念必然会导致人的异化,造成对消费主体的一种否定性存在。
首先,过度消费行为对主体的最大否定在于迷失了人的自我价值实现的正确途径。马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就指出人的本质是“人的自由自觉的劳动”,马克思认为在资本主义社会“人(工人)只有在运用自己的动物机能――吃、喝、生殖,至多还有居住、修饰等等――的时候,才觉得自己在自由活动。”这是人在阶级剥削的劳动过程中异化了的表现;人的自我实现和自由幸福的体验不是在于物质消费活动中,而应该源自主体“自由地发挥自己的体力和智力。”过度消费使人们不再把创造性的劳动作为自我价值实现的途径,转而把幸福嫁接在对物质商品的占有和消费上,这不仅造成了大量浪费和生态破坏,也使人在这样的消费行为中迷失了主体性价值、否定了本真的自我。
其次,炫耀性消费对消费主体造成异化主要在于这种消费理念在主体身上人为地建构了一种“虚假需要”,“虚假需要”凌驾于“真实需要”之上,甚至取代“真实需要”成为一种强大的无形的外在力量,对主体进行着统治。在这里炫耀成为一种扭曲的心理,虚荣心和面子成为“上帝”在控制着消费主体,主体不再是消费活动的中心,消费不是为了满足主体自身发展的需要,而是围绕虚幻的“面子”,在虚荣心的左右下不断地追求一种虚假满足,因循“高人一等”的目标价值追求必然会造成恶性循环的竞争后果,从而反过来拖累消费者的身心,使得人成为消费活动中第二位的东西。炫耀性消费行为模式是消费主体给自己设定一个无形套索,使主体自己无法从中挣脱,并醉心于这种为消费而消费的过程之中,炫耀性消费是异化消费行为的典型表征。
再次,畸形消费是一种反常态的非理性消费,是对主体理性的极大否定,从而也就是对人本身的一种否定。从思维特点这一个方面来说,人区别于动物就在于人是有理性思维的,人是能够觉察并直观到自我的。而在畸形消费活动中消费已成为人为刺激起来的幻想的满足,消费成了目的本身,“幸福就是消费更新和更好的商品,饮下音乐、电影、娱乐、、酒和香烟”。在这种病态心理的支配下,消费成了对物品的无度索取、占有、蹂躏,人们依靠这种占有来追求一种常态所难以达到的兴奋。在非理性的指导下,活人为死人花重金延续人间的物质和感官享受,将纸制的“金钱”、“二奶”等寄予阴间,这是在迷信观念的左右下所进行的一种非理性消费行为,它既是对主体拥有理性的否定,也是对人类道德的否定,消费不受行为理性指导,更不受人类道德约束。畸形消费在个体层面表现为对个体的自我否定,在群体层面表现为对人类的整体否定。
参考文献:
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内容摘要：文化消费现象使现代的社会生活和消费市场变得丰富多彩。要满足人们的文化消费需求，商品包装的文化设计就不能不引起我们的重视，商品包装的文化设计归根结底是建立、健全包装设计的文化特征。
关键词：文化消费包装设计文化特征
文化已经逐步渗透于当今市场经济活动中的方方面面，正逐步形成一种文化消费现象，使现代的社会生活和消费市场变得丰富多彩。随着时代的发展与进步，文化消费圈正在不断扩大，文化消费正在逐步成为当今时代的消费时尚。人们传统的消费观念正在潜意识中被改变，其消费已不仅仅停留在单纯的购买意义上，正在逐步发展成为一种社会文化的消费。要满足人们的文化消费需求，商品包装的文化设计就不能不引起我们的重视，因为设计为“人”服务，设计以“人”为本，文化消费毕竟需要具有文化品位的设计来支撑。
一、“文化”移入与“文化”消费
所谓“文化”，可以从广义、狭义两个方面理解。狭义的文化理解是特指人类的精神财富，如文字、知识、教育、信仰、艺术、道德、思想、法律等。广义而言，其内涵更为广泛，既包括精神财富又包括物质财富，即指人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富、精神财富的总和。文化是以物质生产活动为基础，并在这种物质生产活动中繁衍出来的文明，其随社会的产生而产生，并随社会的发展而发展。
产品包装设计作为视觉传播的一种形成，自从诞生之日起就与人类文化有着密切的联系，并且与人类的生活息息相关。人们在消费商品的同时，也在消费文化。当今人们崇尚名牌，追求时尚，认老字号等消费行为，就是人们对文化的心理需求的反映。
马斯洛研究的“人的需求”理论告诉我们，消费者的生活需求是随着生活水平的提高而不断变化的，这种变化的趋势大致为：实质利益的需求——实质利益为主、心理利益为辅的需求——心理利益为主、实质利益为辅的需求——心理利益的需求。
心理利益的需求从某种意义上讲就是文化消费。设计师只有了解并把握消费者需求上的发展变化，才能切实做到设计为“人”服务，设计“以人为本”。文化消费圈的不断扩大，文化消费的时尚流行已经说明文化消费时代正在来临。包装设计要想适应文化消费时代的要求，必须建立、健全包装设计的文化特征。
二、包装设计的文化特征
设计来源于生活，设计文化当然离不开社会文化生活环境。设计师在设计活动中不是单纯地设计某一形式，而是设计创造一种生活方式或是一种新的文化。因此包装设计不仅要考虑设计的形式，更要充分考虑设计的文化因素。就包装的文化因素而言，一般包括商品文化风格、使用者的文化心理、生活文化习俗以及使用者使用过程中产生的文化情缘等。
健全的包装设计文化具有民族性和时代性的双重特征。包装设计文化的这种民族性的区域特征主要表现在包装设计文化结构的观念层面上，它反映了不同区域民族的心理共性。不同的民族、不同的环境造成不同的文化观念，直接、间接地表现在自己的设计活动和产品中。
包装设计文化的民族性既有稳定性、保守性的一面，同时也在自身的对立统一中不断更新、发展着自己的特点。所以，我们绝不能囿于自我中心的意识之中，走上民族本位化的道路；否则，必将绝于自身的弹丸之地。
要建立本国的设计文化特征，必须把设计融入到世界文化的交流之中，融入目标市场的文化之中。每种文化都有自己的生活方式、信仰和美学价值，文化的视点表现在“设计什么”和“为什么设计”上，所以要“全球行动”“本地思考”。
设计文化既是民族的，又是时代的。要建立包装设计的文化特征还必须把握其时代性时尚特征。设计是紧随时代重在观念的。一个民族共同体形成之后，便走上了漫长曲折的历史发展过程。在这一历史进程的不同阶段上，该民族文化分别会表现出一系列的时代性特征。只要我们承认包装设计文化的承接性和发展性，就有包装设计文化的时代性存在。这是因为包装设计文化首先是一个历史发展的过程，是该民族各个时代的设计文化的叠合及承接，是以该时代的现实物质社会为基础，是传统设计文化的积淀和不断扬弃的对立统一，是历史性与现实性的对立统一。
包装设计文化的时代性特征，很自然地使我们的设计活动和产品不能用一个绝对的标准去衡量。不同的时代都有自己的标准，这个标准就是其时尚性。不能把今天或昨天的标准当作绝对的、唯一的标准，对于历史的设计文化的评判必须认识到本身就是历史的，每一时代的包装设计文化都有其绝对的内容，都有自己的观念体系，都有自己的历史发展状态，都有这个时代的烙印，所以都相应地具有时代的局限性。没有这些认识，我们就不能对包装设计文化的时代性特征有一个全面的把握。
每一个民族的包装设计文化形成一个设计文化系统，每一个民族的一定时代的包装设计文化也形成了自己的文化系统。而不同的包装设计文化系统里都包含了一些共同的文化因素，也包含了一些不同的文化因素。前者表现了包装设计文化的普遍性，后者表现了包装设计文化的时代性、特殊性。而每一民族的包装设计文化，又都有其人类性的部分。包装设计的人类性寓于民族性之中，普遍性寓于特殊性之中，这是辩证统一的包装设计文化观。
民族性的形成和发展，大都以时尚为依托，包装设计文化的民族性意味着时代的选择，在对待传统文化问题的价值取向上，传承是本原，超越应是其走向。设计师必须清楚地认识周围世界及其发展趋势，同时看到设计同各门学科的密切关系，从而自觉地更新和扩大我们的知识，挣脱传统观念的桎梏，促进包装设计文化的更新与发展。
我国的包装设计无论是思维方式、价值判断方式、社会组织方式、设计方法以及设计形式等许多方面，都应随着时代的前进，而不断地多方位吸收、更新，以建立健全一个既有民族性，又有时代性的新的包装设计文化系统。这是时代的要求、历史的必然，是我国包装设计水平跻身于世界先进之林的关键所在。
结语
就整个人类社会而言，真正合理的、科学的设计，应该是人性化的设计，同时必须是人文化的设计。所谓“人性化”，就是注重人的本性，回归人的本体；所谓“人文化”，就是注重历史和文化的传统。“现代设计的核心是人，产品是反映物质功能及精神追求的各种文化要素的总和，是产品价值、使用价值和文化附和值的统一。”因此，包装设计不但要在外在艺术形式以及内在功能效用上进行极尽自由精神的探索，而且必须体现人文社会价值观念的制约与引导。设计作为生活方式的创造者，体现了人们对物质和精神的双重要求，承载着人类文明延续的角色。设计的明天将是“文化”驱动。
参考文献：
[1]丁邦清，程宇宁.广告创意策略[M].长沙：中南大学出版社，2003.9.20.
