时间：2022-12-09 03:49:32
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[摘 要] 中国因飞速发展的经济与庞大的消费人群及消费能力，成为美国电影最重要的国外市场之一，美国政府秉承新自由主义的基本信条，通过强烈推进国际化和贸易自由化为本国电影产业开拓国外市场保驾护航。自引入国外分账大片和加入WTO后，在好莱坞电影的冲击下，中国电影业发生了巨大变化，为使中国电影获得更大的发展空间，同时也为了保护文化主权和文化多样性，我国政府采取了一系列关键性的保护措施，这也使得中美双方就电影贸易产生诸多争议，而中国电影市场的变迁、发展和成熟也必然以中美之间的博弈为背景。
[关键词] 新自由主义；美国文化政策；电影市场
一、美国文化政策的新自由主义基调
20世纪70年代早期，发达资本主义国家经济开始衰退，1970～1990年间，七大工业国的制造业利润急剧下滑，一些重要指标也表明经济进入了严重衰退期，而这些国家的商业结构也发生了重要转变，投资从传统工业转向服务业，最典型的是以美国的信息与通讯产业为核心的文化产业表现出极为强劲的发展势头。为了推进其文化产业的发展，20世纪80年代，美国积极地将新自由主义政治经济哲学导入其政治与外交策略中。①
新自由主义倡导完全自由的市场竞争和贸易流通，崇拜“看不见的手”的力量，反对国家干预经济。美国国内对包含电影业在内的文化产业采取与钢铁、汽车等其他产业几乎相同的管理办法，认为文化产业并不具有特殊地位，也不需要特别的规制和保护。这同美国在后冷战时期位居全球霸主地位，并已经走过了文化安全的防御阶段有关。②以好莱坞电影为代表的美国文化产业在全球市场占据了绝对优势的地位，由此美国一直以新自由主义作为基本信条，在全球其他国家也极力推行自由主义，通过利用强大的国家实力和话语权，迫使其他国家对文化市场采取自由开放政策，以支撑好莱坞在全球市场的发展。美国政府及好莱坞坚决反对在国际贸易中他国通过贸易壁垒、政府补贴、配额制等形式对国外电影业进行限制。
进入21世纪，美国加强了其在全球文化市场自由化双边及区域贸易谈判中的主体角色和作用，与多国间签订了自由贸易协定（FTAs），这些国家包括墨西哥、智利、哥伦比亚、澳大利亚、以色列、新加坡、韩国等。FTAs的目的是消除贸易壁垒、实现公平竞争，协约国政府必须制定公平的、非歧视性的政策和法律法规，实现产品与服务在国家间自由流动，同时美国政府在协议中强调劳工标准和政策环境等内容，提高了协定伙伴国进入美国市场的门槛，从而变相提高了美国厂商进入国际市场的竞争能力。研究表明，韩国、墨西哥、澳大利亚等与美国签署了自由贸易协定的国家，其本国电影的投入产出及市场份额明显减少。③
二、电影自由贸易与市场管制的博弈
因中国尚未启动同美国的自由贸易协定谈判，一直以来美国电影开辟中国市场的主要依据是中国加入世界贸易组织时签署的双边协议。依据协议，入世后第一年，允许外商在华设立合资录像公司，但外资持股份需在49%以下，三年后允许外资占股份50%以上的公司从事电影院的建设和经营，中国每年以分账形式进口外国电影20部，三年后，进口电影配额增加至50部。
因不同于其他一般普通商品，电影是极为特殊的媒介和文化产品，依附在其上的意识形态宣传属性具有极为重要的社会价值。中国不像美国已度过了文化安全的防御阶段，可凭借其在世界经济格局中拥有的“不分地区的权力”在全球范围力推自由市场和自由贸易，中国一直支持法国和加拿大等国在国际文化贸易领域高举的“文化例外”旗帜，对电影产业实施保护措施，如限制外资电影院线的建设，限制进口影片配额，规定国产电影的放映时间，给予国外电影较低的分账比例等。如2004年，国家广电总局出台规定：每年20部分账影片中，必须保证6部非美国影片，美国影片不能超过14部；2010年广电总局颁布的《关于促进电影产业繁荣发展的指导意见》中规定，影院年放映国产电影时间不低于年放映时间总和的三分之二；规定中影独家拥有进口影片的权利，且此权利“是国家赋予的、体现国家利益的，不会有松动的余地”，因此，中影可以通过决定进口片的档期，来避开或影响一部国产电影的票房。2010年1月22日，2D版《阿凡达》在内地全面下线，而原定2D版下线日期为2月11日，虽然全国800块屏幕会继续播放3D和IMAX版，但在大多数影院都被下线，因为这些影院将假日档期留给了国产片《孔子》。
基于上述保护性措施，美国电影在中国市场的获利并未达到先前的预期，而中美双方针对电影贸易的争端也一直未曾停歇。2007年4月，美国贸易代表与美国电影协会等机构就中国限制美国电影和音像娱乐产品的市场准入以及只允许国企引进外国影片并垄断下游院线放映等问题向世界贸易组织提起申诉，指责中国违背了《中国加入世界贸易组织议定书》《关税与贸易总协定》以及《服务贸易总协定》等相关协定的条款。自此中美双方开始了长达4年的电影贸易争端，虽然中方援引了《关税与贸易总协定》（GATT，1994）第20条（A）款所规定的“保护公共道德”之特殊原因进行上诉，但世界贸易组织（WTO）认为中方并未能提供事实证明中国的相关措施与保护公共道德有关，因此驳回了中方的上诉，并于2010年通过裁定报告，呼吁中国遵守入世协定及WTO的相关规则，对美国的指控内容做出调整。④
2012年2月，新华社援引美国媒体消息称，中美双方就解决WTO电影相关问题的谅解备忘录达成协议，中国政府同意就原本每年引进20部电影分账大片的基础上增加14部IMAX和3D电影，票房分账也会从原来的13%提高到15%。除了发行放映，双方在制片上也有更紧密的合作，会有更多合资公司成立。虽然中国官方和民间对此协议有各种不同态度，但美国电影界却欢呼雀跃，认为这是中国对指控内容的调整以及中美双方就电影配额等问题达成和解的意向。
然而，无论是基于政治保护目标，还是产业保护目标，正如广电总局相关人士所表示的那样，中国目前不会取消国产电影的配额制，也会继续支持中影集团对影片进口和档期安排的权利，同时我们也该清晰地认识到全球市场化将是无可避免的发展趋势，因此，中美双方针对电影贸易的争端将不会停止，中国本土电影业该面对的，是如何在这种常态化的博弈中发展和成熟。
三、近十年中国电影市场变迁相关数据
十多年间，中国电影业所呈现的变化和获得的发展同国外影片的引进是分不开的，且尤以好莱坞电影为主导，特别在加入世界贸易组织之后，中国电影业的市场化与产业化格局慢慢形成，营销与品牌化运作手段日渐成熟，电影人的视野更开阔，电影制作理念和制作水平不断提高，票房总量和本土电影产量都有大幅的稳定增长。
关键词： 信守内容意旨；遵从译语习惯；切合语体语域
Abstract: Transmigration， an abstract whole at large， is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention， grammatical normality， and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.
Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness
翻译是把一种语言文字所表达的意义用另一种语言文字表达出来，具体说来，就是“换易言语使相解也”。①但是，如何用另一种语言文字把一种语言文字所表达的意义表达出来？“换易言语”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？这些问题归结起来无疑就是：翻译的标准是什么？翻译的方法应如何？
严复是中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家，在介绍西学的同时提出了翻译的标准 — “信、达、雅”，对中国现代的翻译实践和理论研究影响巨大，“相信只要中国还有翻译，总还会有人念‘三字经’！”②
虽然严复持论有故，但认真审视不难发现，“信、达、雅”实质上既不是具有高度概括力的抽象标准，也不是具有切实指导性的具体标准，“从纯理论的角度讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准是具有逻辑缺陷的，因为这似乎意味着：原文不达，也可以故意使之‘达’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，这样和‘信’字，岂不自相矛盾？”③
《论语·雍也》说“质胜文则野，文胜质则史”，意谓朴实的内容多于文采就未免粗野，文采多于朴实的内容又未免虚浮。孔子提倡“文质彬彬”，反对浮华的辞藻，所以说“辞达而已矣” — 言辞足以达意就可以了。《尔雅》序题下疏说：“尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《论语·述而》说“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”是指区别于各地方言的“诸夏的话” — 标准语，相当于现在所说的“普通话”。但是，严复的“雅”指的不是“利俗文字” — 大众的语言，而是“汉以前字法句法”。为了掩盖“达”的矛盾，严复在“畅达”（如“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”）和“表达”（如“题曰达旨，不云笔译”）之间周旋，取便发挥，借“辞达而已”求“信” — “为达即所以为信也”，借“言之无文，行之不远”求“雅” — “信达之外，求其尔雅”。不难看出，严复的逻辑是：要“信”则必须“达”，要“达”则必须“雅”，换言之，“雅”是“达”的条件，“达”是“信”的条件，“为达”最终成了“求雅”的借口：“用汉以前字法句法，则为达易；用利俗文字则求达难。”
与“并世译才”的林纾相比，严复所译的书总共不过八九种，而在其所译的这八九种书中，只有《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》和《社会通诠》四种“略近直译，少可讥议”，④此前“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”，⑤此后“中间义忄旨 ，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”。⑥严复虽然提出“信、达、雅”，但他本人并未完全履行。
严复是在译介西学的时候提出“信、达、雅”的，因此“信、达、雅”作为翻译的标准完备与否，必须结合当时特定的历史背景来审视，不能简而单之地就事论事，从而忽视严复“辛苦辶多译之本心”。
严复“窃以谓文辞者，载理想之羽翼”。⑦于是，从“达”来看，洋务派和传教士翻译的书“不合师授次第”，“不合政学纲要”，有悖“中学为体，西学为用”的目的，因而“非命脉之所在”。相比之下，“新西学”的命脉之所在则是“维新”，即运用进化论、天赋人权来反对天命论、君权神授论，用自然科学、机械唯物论来论证无神论，从而“开民智，强国基”。正是“于自强保种之事”，严复才“反复三致意焉”。从根本上说，严复的“辛苦辶多译之本心”是“取便发挥”，其所谓“达旨”是“旨”在“达”资产阶级民主主义理论的“民权平等之说”、“资本主义上升时期的自由主义与功利主义学说和自然科学及其方法论。
从“雅“来看，严复以“雅言”来“达旨”是“夫固有所不得已也”，因为当时的白话远未成熟，饱读先秦诗书，受古文的熏陶而成积习，摇头晃脑地读起古书来连平仄也都留心的老夫子大抵不常接触“利俗文字”，对“利俗文字”的运用不像对古文的运用得心应手，但又要翻译，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中择取后者了，不仅翻译的时候，甚至在日常写作中，大概也会觉得用“用汉以前字法句法，则为达易”。更重要的是，作为复古的维新改良派，严复的翻译所针对的读者是操“雅言”的士大夫阶层，为了使他们能够看自己所译的书，最好的办法莫过于先用“雅言”来吸引他们，借“雅”以破启锢闭，从而使顽固保守的士大夫阶层乐于接受西方学理，正如严复在其《与梁任公论所译〈原富〉书》中所言：“吾译正以待多读中国古书之人”，“若徒为近俗之辞，以便市井乡僻之学，此于文界，乃所谓凌迟，非革命也。”一语道破天机！严复的“雅”诚可谓用心良苦：从表达形式入手，使士大夫们认为“足与周秦诸子相上下”而最终“倾倒”。当然，严复毕竟是带有复古思想的维新改良主义者，后来又沦为保守派，不懂得“利俗文字”是历史的必然，更不懂得“利俗大众”是历史的推动者。
单纯从翻译标准的角度审视，“若是全盘而真实地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字，实在作到一个‘信’就都有了。”⑧从这个意义上说，严复的“信、达、雅”在逻辑上确实“先天不足”。
转贴于 早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：
夫译之为事难矣，译之将奈何？其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简
，尽其文体之变态，及其义理粗深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已……。
在这段文字中，马建忠不仅指出了“善译”的条件 — 自如驾驭“所译者与所以译者两国之文字”的能力，而且指明了“善译”的过程 — “一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”。对原文能够达到“心悟神解”的程度，翻译起来就自然能够“振笔而书”，“译成之文”就自然能够成为“善译”了 — “无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异。”
马建忠的“善译”，一言以蔽之，即是“信” — 从内容意旨到风格效果无所不信，较诸严复的“信、达、雅”则更具高度抽象的概括力，使“直译”、“意译”和“信、达、雅”在“无毫发出入于其间……与观原文无异”中得到了统一。如果说“直译”是为了“信”而“意译”是为了“达”的话，那么，既然译者已经“确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”，并达到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不会成为问题；既然译者已经“考彼此文孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究”，又“审其音声之高下，析起其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然”，则“达”自然也不会成为问题。同时，以译者能够“摹写其神情，仿佛其语气”为前提，原文“雅”，“译成之文”则定然不会“俗”，反之，原文“俗”，“译成之文”也定然不会“雅”。
马建忠的“善译”无疑就是翻译的最高境界，无论是奈达的“等效”，还是傅雷的“神似”，抑或钱钟书的“化境”，均未跳出“善译”的圈子。然而，在实际翻译活动中如果采用“善译” — 或者“等效”、“神似”、“化境” — 作为标准去衡量译文，可以断言，没有任何译文能够“达标”，因为“彻底和全部的‘化’是不可实现的理想”⑨。虽然高标准是为了严要求，但是既然“法乎其上”最终也只是“仅得其中”，那么与其取法“不可实现的理想”毋宁提出切实具体的要求作为翻译的基本原则：1）信守原文的内容意旨；2）遵从译语的语言习惯；3）切合原文的语体语域。
有人偏重“精心的再创造”，视翻译为艺术；有人偏重“一定的客观规律”，视翻译为科学。但是，不管视为艺术，还是视为科学，翻译的根本任务即在于“传真”，译者不能充当“说谎的媒婆”，⑩否则就会怨偶无数。翻译无非是用新瓶子装旧酒，虽然瓶子 — 语言文字类型 — 换了，但是酒 — 内容风格效果 — 却不能变。
翻译必须“忠实”，这是共识。但是，“忠实”什么？“忠实”的应该是原文的内容意旨和风格效果，而不是原文的语言表达形态。如果斤斤于原文的语言表达形态，译文无疑就会“异彩纷呈”，因“隔阂”而不“合格”。译文的语言表达如果连“贯通”都做不到，读者还怎么去“融会”？结果又怎么可能“与观原文无异”？语言文字类型不同，语言表达习惯也就大不相同。
吴岩出其《从所谓“翻译体”说起》中针对操汉语的译者将外语译成汉语的情况一针见血地指出了“翻译体”的实质：一些译者“一条腿走路”，“未能辩证地对待两种语言文字”，译文“是外国化了的中文”，未能“忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶称自己“不通一种外国语，常常看些翻译东西”，在《谈谈翻译》一文中坦言“正因为不通外国语，我才要读译本呢”，揭示出这样一个浅显的道理：“别人不懂外文，所以要请教你译；如果大家懂得，就不必劳驾了。”正是凭着“不通一种外国语”的“外行”眼光，叶圣陶才看到并指出了问题的实质。叶圣陶的核心思想是反对“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中国字写的外国话”。“各种语言的语言习惯都是相当稳定的”，“既然是两种语言，语法方面，修辞方面，选词造句方面，不同之处当然很多”，“同样一个意思，运用甲种语言该怎么样表达，运用乙种语言该怎么样表达”，不能“死翻”，即便“接受外来影响”，也“要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。据叶圣陶想，“翻译家是精通两种语言的人，也就是能运用两种语言来思维，来表达的人”，反观之，“能运用两种语言来思维，来表达的人”才算是“精通两种语言的人”，“精通两种语言的人”才能成为“翻译家”。叶圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻译家”，之所以成不了“翻译家”，其根本原因就在于不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，而不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，最终结果就只能是“死翻” — “用中国字写的外国话”。
吴岩以“内行”的眼光审视“外国化了的中文”，站在“辩证地对待两种语言文字”的思想认识高度来批语“翻译体”，指出：“根据中国语言文字的特点，忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶以“外行”的眼光旁观“用中国字写的外国话”，立足于“精神两种语言”的基本条件来批评“死翻”，指出：“各种语言的语言习惯都是相当稳定的，咱们接受外来影响要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。吴岩与叶圣陶二人看问题的角度不同，观点却完全一致：“根据中国语言文字的特点”并“跟中国的语言习惯合得来”。吴岩和叶圣陶所针对的是操汉语的译者将外语译成汉语的情况，主张译文要“根据中国语言文字的特点”，要“跟中国的语言习惯合得来”。若就“所译者”和“所以译者”而言，吴岩和叶圣陶的主张无非是：遵从译语的语言习惯！
每门语言都各有其不同的语体，而不同的语体之间存在着明显的差异。虽然每门语言的大部分词语适用于各种语体，但是不少词语只用于某些特定的语体，有些词语只见于书面语，有些词语只用于某些特定的语体，有些词语只见于书面语，有些词语只用于口语。同时，交际身份、交际场合、交际内容以及交际心理不同，遣词造句均会有所不同。就翻译而言，了解并掌握“所译者”和“所以译者”两门语言中口语与书面语、正式语体与非正式语体之间的差异，进而在遣词造句上不仅“合意”而且“合宜”，当裨益匪浅。一般来说，原文用的是书面语体，译文则不能用口语语体；原文用的是口语语体，译文也不能用书面语体；原文非常正式，译文则不能不正式；原文不正式，译文也不能非常正式。
关键词： 信守内容意旨；遵从译语习惯；切合语体语域
Abstract: Transmigration， an abstract whole at large， is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention， grammatical normality， and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.
Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness
翻译是把一种语言文字所表达的意义用另一种语言文字表达出来，具体说来，就是“换易言语使相解也”。①但是，如何用另一种语言文字把一种语言文字所表达的意义表达出来？“换易言语”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？这些问题归结起来无疑就是：翻译的标准是什么？翻译的方法应如何？
严复是中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家，在介绍西学的同时提出了翻译的标准 — “信、达、雅”，对中国现代的翻译实践和理论研究影响巨大，“相信只要中国还有翻译，总还会有人念‘三字经’！”②
虽然严复持论有故，但认真审视不难发现，“信、达、雅”实质上既不是具有高度概括力的抽象标准，也不是具有切实指导性的具体标准，“从纯理论的角度讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准是具有逻辑缺陷的，因为这似乎意味着：原文不达，也可以故意使之‘达’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，这样和‘信’字，岂不自相矛盾？”③
《论语·雍也》说“质胜文则野，文胜质则史”，意谓朴实的内容多于文采就未免粗野，文采多于朴实的内容又未免虚浮。孔子提倡“文质彬彬”，反对浮华的辞藻，所以说“辞达而已矣” — 言辞足以达意就可以了。《尔雅》序题下疏说：“尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《论语·述而》说“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”是指区别于各地方言的“诸夏的话” — 标准语，相当于现在所说的“普通话”。但是，严复的“雅”指的不是“利俗文字” — 大众的语言，而是“汉以前字法句法”。为了掩盖“达”的矛盾，严复在“畅达”（如“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”）和“表达”（如“题曰达旨，不云笔译”）之间周旋，取便发挥，借“辞达而已”求“信” — “为达即所以为信也”，借“言之无文，行之不远”求“雅” — “信达之外，求其尔雅”。不难看出，严复的逻辑是：要“信”则必须“达”，要“达”则必须“雅”，换言之，“雅”是“达”的条件，“达”是“信”的条件，“为达”最终成了“求雅”的借口：“用汉以前字法句法，则为达易；用利俗文字则求达难。”
与“并世译才”的林纾相比，严复所译的书总共不过八九种，而在其所译的这八九种书中，只有《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》和《社会通诠》四种“略近直译，少可讥议”，④此前“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”，⑤此后“中间义忄旨 ，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”。⑥严复虽然提出“信、达、雅”，但他本人并未完全履行。
严复是在译介西学的时候提出“信、达、雅”的，因此“信、达、雅”作为翻译的标准完备与否，必须结合当时特定的历史背景来审视，不能简而单之地就事论事，从而忽视严复“辛苦辶多译之本心”。
严复“窃以谓文辞者，载理想之羽翼”。⑦于是，从“达”来看，洋务派和传教士翻译的书“不合师授次第”，“不合政学纲要”，有悖“中学为体，西学为用”的目的，因而“非命脉之所在”。相比之下，“新西学”的命脉之所在则是“维新”，即运用进化论、天赋人权来反对天命论、君权神授论，用自然科学、机械唯物论来论证无神论，从而“开民智，强国基”。正是“于自强保种之事”，严复才“反复三致意焉”。从根本上说，严复的“辛苦辶多译之本心”是“取便发挥”，其所谓“达旨”是“旨”在“达”资产阶级民主主义理论的“民权平等之说”、“资本主义上升时期的自由主义与功利主义学说和自然科学及其方法论。
从“雅“来看，严复以“雅言”来“达旨”是“夫固有所不得已也”，因为当时的白话远未成熟，饱读先秦诗书，受古文的熏陶而成积习，摇头晃脑地读起古书来连平仄也都留心的老夫子大抵不常接触“利俗文字”，对“利俗文字”的运用不像对古文的运用得心应手，但又要翻译，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中择取后者了，不仅翻译的时候，甚至在日常写作中，大概也会觉得用“用汉以前字法句法，则为达易”。更重要的是，作为复古的维新改良派，严复的翻译所针对的读者是操“雅言”的士大夫阶层，为了使他们能够看自己所译的书，最好的办法莫过于先用“雅言”来吸引他们，借“雅”以破启锢闭，从而使顽固保守的士大夫阶层乐于接受西方学理，正如严复在其《与梁任公论所译〈原富〉书》中所言：“吾译正以待多读中国古书之人”，“若徒为近俗之辞，以便市井乡僻之学，此于文界，乃所谓凌迟，非革命也。”一语道破天机！严复的“雅”诚可谓用心良苦：从表达形式入手，使士大夫们认为“足与周秦诸子相上下”而最终“倾倒”。当然，严复毕竟是带有复古思想的维新改良主义者，后来又沦为保守派，不懂得“利俗文字”是历史的必然，更不懂得“利俗大众”是历史的推动者。
单纯从翻译标准的角度审视，“若是全盘而真实地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字，实在作到一个‘信’就都有了。”⑧从这个意义上说，严复的“信、达、雅”在逻辑上确实“先天不足”。
早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：
夫译之为事难矣，译之将奈何？其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理粗深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已……。
在这段文字中，马建忠不仅指出了“善译”的条件 — 自如驾驭“所译者与所以译者两国之文字”的能力，而且指明了“善译”的过程 — “一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”。对原文能够达到“心悟神解”的程度，翻译起来就自然能够“振笔而书”，“译成之文”就自然能够成为“善译”了 — “无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异。”
马建忠的“善译”，一言以蔽之，即是“信” — 从内容意旨到风格效果无所不信，较诸严复的“信、达、雅”则更具高度抽象的概括力，使“直译”、“意译”和“信、达、雅”在“无毫发出入于其间……与观原文无异”中得到了统一。如果说“直译”是为了“信”而“意译”是为了“达”的话，那么，既然译者已经“确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”，并达到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不会成为问题；既然译者已经“考彼此文孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究”，又“审其音声之高下，析起其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然”，则“达”自然也不会成为问题。同时，以译者能够“摹写其神情，仿佛其语气”为前提，原文“雅”，“译成之文”则定然不会“俗”，反之，原文“俗”，“译成之文”也定然不会“雅”。
马建忠的“善译”无疑就是翻译的最高境界，无论是奈达的“等效”，还是傅雷的“神似”，抑或钱钟书的“化境”，均未跳出“善译”的圈子。然而，在实际翻译活动中如果采用“善译” — 或者“等效”、“神似”、“化境” — 作为标准去衡量译文，可以断言，没有任何译文能够“达标”，因为“彻底和全部的‘化’是不可实现的理想”⑨。虽然高标准是为了严要求，但是既然“法乎其上”最终也只是“仅得其中”，那么与其取法“不可实现的理想”毋宁提出切实具体的要求作为翻译的基本原则：1）信守原文的内容意旨；2）遵从译语的语言习惯；3）切合原文的语体语域。
有人偏重“精心的再创造”，视翻译为艺术；有人偏重“一定的客观规律”，视翻译为科学。但是，不管视为艺术，还是视为科学，翻译的根本任务即在于“传真”，译者不能充当“说谎的媒婆”，⑩否则就会怨偶无数。翻译无非是用新瓶子装旧酒，虽然瓶子 — 语言文字类型 — 换了，但是酒 — 内容风格效果 — 却不能变。
翻译必须“忠实”，这是共识。但是，“忠实”什么？“忠实”的应该是原文的内容意旨和风格效果，而不是原文的语言表达形态。如果斤斤于原文的语言表达形态，译文无疑就会“异彩纷呈”，因“隔阂”而不“合格”。译文的语言表达如果连“贯通”都做不到，读者还怎么去“融会”？结果又怎么可能“与观原文无异”？语言文字类型不同，语言表达习惯也就大不相同。
吴岩出其《从所谓“翻译体”说起》中针对操汉语的译者将外语译成汉语的情况一针见血地指出了“翻译体”的实质：一些译者“一条腿走路”，“未能辩证地对待两种语言文字”，译文“是外国化了的中文”，未能“忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶称自己“不通一种外国语，常常看些翻译东西”，在《谈谈翻译》一文中坦言“正因为不通外国语，我才要读译本呢”，揭示出这样一个浅显的道理：“别人不懂外文，所以要请教你译；如果大家懂得，就不必劳驾了。”正是凭着“不通一种外国语”的“外行”眼光，叶圣陶才看到并指出了问题的实质。叶圣陶的核心思想是反对“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中国字写的外国话”。“各种语言的语言习惯都是相当稳定的”，“既然是两种语言，语法方面，修辞方面，选词造句方面，不同之处当然很多”，“同样一个意思，运用甲种语言该怎么样表达，运用乙种语言该怎么样表达”，不能“死翻”，即便“接受外来影响”，也“要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。据叶圣陶想，“翻译家是精通两种语言的人，也就是能运用两种语言来思维，来表达的人”，反观之，“能运用两种语言来思维，来表达的人”才算是“精通两种语言的人”，“精通两种语言的人”才能成为“翻译家”。叶圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻译家”，之所以成不了“翻译家”，其根本原因就在于不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，而不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，最终结果就只能是“死翻” — “用中国字写的外国话”。
吴岩以“内行”的眼光审视“外国化了的中文”，站在“辩证地对待两种语言文字”的思想认识高度来批语“翻译体”，指出：“根据中国语言文字的特点，忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶以“外行”的眼光旁观“用中国字写的外国话”，立足于“精神两种语言”的基本条件来批评“死翻”，指出：“各种语言的语言习惯都是相当稳定的，咱们接受外来影响要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。吴岩与叶圣陶二人看问题的角度不同，观点却完全一致：“根据中国语言文字的特点”并“跟中国的语言习惯合得来”。吴岩和叶圣陶所针对的是操汉语的译者将外语译成汉语的情况，主张译文要“根据中国语言文字的特点”，要“跟中国的语言习惯合得来”。若就“所译者”和“所以译者”而言，吴岩和叶圣陶的主张无非是：遵从译语的语言习惯！
《致命的自负》第二章一“自由，财产，与正义的起源”，哈耶克援引洛克说：“哪里没有财产，哪里就没有正义。”如果人们想要自由，共存，相互帮助，不妨碍彼此的发展，那么唯—的方式是承认人与人之间看不见的边界，在边界以内每个人得到有保障的一块自由空间［21］。这就是财产权利，哈耶克称为“权利的分立”，并声称“分立的权利是一切先进文明的道德核心”，“是个体自由不可分离的部分”。在地中海欧洲的历史上，是先有了财严权利的分立，才有了个人自由和尊重他人自由的道德观念。文明演进，又培养了一种对超越任何个人和小团体利益的规则的尊重，即“法治精神”。哈耶克认为法治精神成一切个人及多数或少数的集团对超乎其利益之上的规则(规则的核心部分是“分立的产权”)的尊重是个人自由的基础，也是社会稳定和经济繁荣的基础。这一命题侧重讨论“扩展秩序”橡念的道德与政治哲学内涵。至于它所涉及的理性与制度的关系，已经在上一命题中讨论了，而它所涉及的道德传统与个人自由的关系问题将在下面的命题三进一步展开。
哈耶克在伦敦经济学院任教期间发表的若干次演讲，开始强调“知识的分立”问题［22］。分工中的—群人，如果不通过某种秩序(例如语言，法律，家庭)的协调，就不可能充分利用他们积累起来的专业知识。但并不是任何一种秩序都可以在较低成本上协调分工的。一个好的秩序应当最大限度地允许每一个人利用自己和他人的专业知识。这个秩序，从地中海沿岸经济发展的历史来看就是或首先是私有产权制度。“希腊—罗马世界基本上并且准确地说就是一个私有产权的世界，……．”(页29，《致命的自负》)。
私有产权，哈耶克希望改名为“分立的财产”。从哈耶克思想的整体来看，“私有财产”这个名称确实没有表达出真正个人文义和消极自由态度的财产概念。财产的功能是为每个人划定一块消极自由意义上的“私人领域”。这就意味着，个人的“财产”完全不能是“私人”的，它必定是人与人之间的关系，它是“边界”，是只有通过入伯对“正义规则”达成共识才能够予以保护的私人领域的边界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。
其次，哈耶克把“私有财产”改成“分立的财产”，抓住了市场经济的核心问题——竞争。在一个产权明确但全部财产归—个“所有者”所有的社会中是不会有市场竞争的(典型如中世纪家长制经济或苏联式中央计划经济)，因此产权的明确与否并不是市场经济发展的关键(国内不少经济学家似乎对这一点并不理解)。凡是不明确产权的经济必定早已经消失了(著名的“公共财悲剧”就是指这种情况)。问题的关键在于我们有什么样的产权。只有当财产权利分属十不同的利益主体时，不同的利益发生冲突，才会产生不同利益之间的竞争活动，竞争才是有效的。其思想远比现代经济学深刻的老经济学家艾智仁(Armen Alchian)说过：竞争。资源稀缺，歧视，行为约束，财产权利，这五个概念其实是等价的[23]。如果我们承认资源稀缺，我们就不得不承认自利的人们对稀缺资源的竞争。我们于是必须接受一定方式的竞争标准或“歧视”的方式。有些社会的竞争标准建立在性别歧视上(例如父系氏族)，有些竞争建立在权力歧视上(例如封建社会)。有些竞争建立在种族歧视上(前南非种族社会)，还有些竞争建立在智慧程度上。总之，有竞争就必然有某种歧视准则。在市场经济中商品拜物教的歧视准则是“货币”——出价高者得，价格竞争的背后是效率上的竞争，而建立效率竞争要求建立个人的财产权利。因此哈耶克使用“分立的财产”这个词就不仅仅是语言上的修正，而且涵盖了不同的政治经济学内容。
在哈耶克看来，西方民主和自由社会的典范，雅典城邦的制度，正是建立在“分立的财产”的基础上的。在希腊人的眼睛里(反映在柏拉图和亚里士多德伦理学中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善，同时也就是正义、道德和自由的实现。持消极态度的自由主义者，或者哈耶克式的自由主义者，在现代意义上仍坚·持这种希腊式“自然精神”的自由与秩序、自由与道德和自由与正义的统——。哈耶克在其著名的都柏林演讲第十二讲——“个人主义：真的和假的”第七节中写道：“我无须多言。真正的个人主义坚信那些由小型社区、人群和家庭成员的共同努力所形成的价值。它坚信地方自治以及各种自发自愿的结合体，并认为个人主义正是通过这些形式得以实现自身。认为通过这些形式得以把许多原本由强制性的政府干的事情做的更好”[24]。
《致命的自负》第二章的题头有一段关键性的引文：“人们有资格享有文明社会的自由，其资格正与他们愿意用道德铰链约束他们欲望的程度成比例：与他们在多大程度上热爱正义甚于热爱掠夺成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。这里的三个概念自由、道德和正义，在保守的自由主义者艾德毅·柏克看来是联系在一起的。事实上我们马上就会看到这三者间复杂的关系。
在这一节里我希望尽力说明哈耶克体系中自由与正义(当然包括公平和平等)，自由与道德，以及自由与法治这三对关系。它们虽然是道德哲学讨论的对象，但也常常成为政治哲学讨论的内容。由于知识在道德哲学传统中的地位，我的论述不可避免地从道德哲学角度涉及认识论问题。事实上，哈耶克体系正是从认识沦开始，拓展到社会理论，最后转到人类社会的道德基础问题。
在讨论这三对关系之前，我想先交代—下英国经验主义传统(包括哈耶克)所理解的“财产权利”概念。按照洛克的定义、产权就是自然人求生存的权利的自然延展：生命，自由，财产权(1ife，liberty，possession)。然而当自然人进入社会以后，每一个人就不得不同意限制自己的产权范围，于是生出了上述种种社会问题，提出了道德哲学与政治哲学的任务。当然，这种霍布斯式的把“人”的发展分做“自然”和“社会”两段的理解也仅仅是权宜的、出于理性方便的说法。它曾受到休谟和哈耶克的批评。不过休谟在批评霍布斯的“契约论”之余，从来没有明确提出他自己的可以代替“社会契约论”的理论。哈耶克则发展了休谟的“习惯——道德意识”的演进理性的看法，认为从低级动物到人类社会是文化传统的演进过程，不存在理性虚构的“社会契约”。也正因此，我希望在下一节讨论传统作为扩展秩序的道德基础时，澄清扩展秩序在各个具体历史或社会中的“存在一阐释”意义。
在哈耶克理解的洛克道德哲学里，所谓“非义”就是侵掠他人的财产权利，故没有界定财产权利的社会里既然没有“我的”、“你的”的区分，也就没有相应的正义观念。洛克认为这是同欧几里德几何学一样自明的道理［25］。同在英国经验主义传统中的休谟，对洛克的这个看法持批评态度。他的批评首先针对自苏格拉底以来场尔的视“正义”为“道德”的一部分的看法(苏格拉底与普罗塔哥拉斯曾辩论数种美德并坚认所有的美德都是内在关联的，是道德的成分）。休谟认为道德的基础是感觉，是一种涉及自我与世界关系的幸福感(与美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在这一·点—亡他与亚里士多德和圣托玛斯。阿奎那是——致的，但休摸极为强调世界的不确定性。他认为自我与世界关系的多变性决定了道德感的不稳定性。休谟的幸福理论告诉我们，人的幸福有三个来源：其一，个人对幸福的感觉。如果我感觉我是幸福的，那么不论在别人看来我是多么不幸，我仍然是幸福的。这种感觉别人是无法从我这里剥夺的。其二，个人品质和气质上的优点。这往往成为一个人骄傲的根据，而骄傲是幸福的来源之一。这些品质和气质是别人无法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得骄傲。其三，个人占有的财产。这是一个人创造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象华的生活和最原始的生活。我可以广交天—厂名士，随时转换我的生活方式。我也可以像维特根斯坦那样把巨额财产全部捐出，为了追求最纯朴的生活。总之，财产总是增加我们选择的自由，从而带来更大的幸福。但是在所有三个幸福的来源当中，个人财产是可以被剥夺的，是可以转移到他人和为他人带来幸福的。因此休谟说，社会动乱的最大根源在于人们互相争夺财产的无限欲望。一个文明社会必须对这种天然的欲望加以制约。依靠道德是不可能达到这种制约的。如果道德是亚里士多德所理解的“道德”，其本意是达到个人幸福的行为方式，那么抢夺别人的财产而追求自己的幸福，在纯粹效用主义者看来是合乎道德的。如果道德是斯多葛学派所理解的“正确理性”推导出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在这个变动不居的世界上，这种道德观念是很难立足的，因为人们尽可以抢夺了别人的财产而不受相应的惩罚。变动的世界意味着“—次性博奔”的囚犯悖论。如果道德是哈奇森所理解的“侧隐之心”(推己及入的道德)，那么在变动不居的世界上，人我关系的多变使人们难以建立足以维系社会的强大的对他人的同情心。因此，休谟的结论是，在充满不确定性的世界上，一个相对稳定的社会必须建立一·种相对稳定的财产权利关系，而这种关系不能依赖任何意义上的道德，它只能是超越个人联系和道德感觉的某种秩序。
休谟断言：产权绝不能仅仅依赖于道德。在产权和由于看见产权受到保护所引起的幸福感之间，必定存在一个比道德感更稳定的制度性的东西——我们必须先有正义的概念。正义在休谟看来是不以个人好恶为转移的评判尺度，它是稳定的，超越个人感觉的。像“承诺”—样，“正义”是在各个利益主体间事先约定的基于社会交往的而不是基于自然感情的规范[26]。由此，休谟批评说：“……最明显的一个命题就是：如果不先假设正义和非义，财产权便是完全不可理解的；而我们如果在道德之外再没有动机推动我们趋向正义的行为，避免非义的行为，那么这些德和恶也是不可理解的……这些法则只能发生于人类的协议，当人类看到了遵循他们那些自然而易变的原则所会引起的纷乱”。[27]我们看到休谟在这里援引了他自己批评过的社会契约论的观点，虽然他马上解释说这仅是为了叙述上的方便。我们知道休谟著名的立场是：理性是激情的奴隶(reason is the slaVe of passions)。在休谟看来，理性是无法使我们行动起来的，让我们行动起来的，如洛克所论，是“意志”。又如洛克所论，我们的意志只当我们感受到痛苦时才会产生出来。一个完全幸福的人绝不会有什么“意志”——即要改变现状的冲动。于是休谟接着洛克的思路进一步阐发：理性的作用有二。其—是帮助意志认识到它的行动是否可以达到它要实现的(解除某种痛苦的)目标(这是政治学的领域)。其二是帮助意志计算出达到目标的最佳手段和方法(这是经济学的领域)。社会契约论者的立场是理性主义的，其根源可上溯到斯多葛学派使用“正确理性”的道德哲学(参见注[30])。休谟在其(人性论》卷三“道德学”里也援引了斯多葛学派的观点，不过这一观点与休谟强调“主体与世界的关系变动不居”是不相容的。因为如果两个人只是进行一次性囚犯悖论博弈(相当于变动不居的世界)，那么如上述，从正确理性推不出“道德黄金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永远也找不到我。我的理性于是告诉我应当“坑”你。其次，我的理性会告诉我，我如果遵守“道德黄金律”就会被你“坑”一次并且永远找不到报复的机会，所以对我实现自己的目标一点好处也没有。这样，当世界充满不确定性时，从“正确理性”的两个作用推不出“道德黄金律”(社会契约论的基础)。休谟于是提出：必定有着一种超越个人理性而且不以变动不居的道德情感为转移的规则或秩序，成为人类社会稳定的基础。这个秩序既不是理性的个人缔结社会契约的产物，也不是任何道德感觉的产物。如上所述，这个秩序被休谟称为“正义”。在正义观念的基础上才有了财产权利的稳定，从而才有了社会的繁荣。
哈耶克在反对契约论这一点上比休谟要彻底。从他所持的演进观点看，洛克关于财产权利(不论是以暴力的还是协议的方式确立)是正义的前提的观点是没有错的。另一方面，在讨论秩序与自由的关系时，哈耶克对休谟是高度赞同的。他说：“休谟也许是第一个清楚地认识到一般自由只有在自然道德本能受到基于正义的行为判断或对他人财产的尊重之后才成为可能。”［28］那么这里所说的“尊重”是否又属于道德范畴了呢?我以为是的。哈耶克在同一章里表示过：“财产权利的制度，以它们现存的方式而言，远非是完善的；事实上我们甚至不知道完善的产权制度是什么样的。如果人们要从财产分立获得最大好处的话，他们的文化与道德就需要更进一步的演进”[29]。在《自由)里，哈耶克反复论证说：自由文明的艺术性和困难之处就在于许多行为规范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，从而在维持日常秩序的同时给个人创新留下余地。其实我所谓“市场经济的道德基础”的提法也是基于对洛克、休谟、哈耶克思想的这种个人理解的[30]。可见在真正的个人主义者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看来，自由、正义(产权)、道德，这三者间的关系，虽然在道德哲学史上极为复杂纷繁，却是理解“自由”概念时不能不给予澄清的。
我希望首先说明对理解自由、正义、道德三者之间关系非常重要的一个语源学事实：在印度一欧罗巴语系中，“权利”、“确当”、“正确”这三个概念同出于大约公元前1500年的一个印度语词——吠陀学派所说的“Ritam”［31］。按照《不列颠百科全书》新版本的解释，Ritam在吠陀学派思想体系中相当于老子和孔子所理解的“道”[32]。人必须通过对宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能领悟人自身在宇宙中的地位和意义，方能把握住“德”——正确的人际关系。这是我们能够从现存文献中找到的人类最早的“格物一明德”的道德哲学。对于吠陀学者来说，如果你理解了“Ritam”，你就有了权利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，从心所欲不逾矩”的自由。在这个意义上，英语里“right”所代表的这三个不同概念就容易理解了。“正确”(right as truth)是说你在真理知识的意义上正确(你对问题的回答是正确的)；“确当”(right as justice)是说你从正确的知识把握了正当的行为准则；“权利”(right as claiment )，从而你有了自由去做你要做的事情，并且别人(由于你的行为的确当性)不会干涉你做这件事的自由(这两点合起来就是西方哲学所理解的“权、利”)。所以“自由”这个概念从一开始就是和“确当性”或道德联系在一起的。也可以说，在一个人的世界里，无论做什么都不会涉及确当性问题，从而在吠陀学派看来也就没有自由或不自由的问题[33]。哈耶克(《自由))说，我们固然可以认为一个困于灌木丛中的人是不自由的，但那个意义上的自由并不指涉社会关系，从而与我们讨论的自由毫无关系。
“格物”与“明德”的关系到了苏格拉底同智者们(sophists)争辩的时代有了很大改变。对苏格拉底来说，首要问题是“格物”，因为没有人会明知故犯——·没有人愿意犯错误。而对于智者来说，为了在演说中说服听众，演说者在人民中建立对论题的共识是关键，所以“明德”成了首要问题。如果我们站在苏格拉底或者他的后继者例如柏拉图、圣·奥古斯丁和康德一边，我们对自由应当持什么看法呢?我们基本的态度应当是以“精神自由”为区别于无生命体或其他生物的特征，也就是与“自然”相对的那个“自由”。前者是被自然律决定的，是客观必然的。后者是精神自主的、主体的、自由的。但是精神要得到自由就必须认识自然，要知其所以然。对外在世界蒙然无知的主体绝不能说是自由的。我们无法谴责如俄迪普斯那样在不知情中犯下就父大罪的不道德，因为他不是一个自由的道德主体。猪狗的生活是谈不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。苏格拉底说：未经省察的生活是不值得过的。但是苏格拉底的求得确切的道德知识的态度却导致了柏拉图的道德绝对主义和类似中央计划经济国家的哲学家们治理下的乌托邦蓝图。事实上也是如此，柏拉图不是轻视雅典的民主经验而重视斯巴达的专制模式吗?另一方面，如果我们站在智者一边又要持什么样的关于自由的态度呢?智者们持着道德相对主义的态度，认为道德是人们达成的共识或惯例，可以是此也可以是彼，取决于不同的生存环境，不可能存在”一个普遍适用的道德准则。人们组成社会并从中得到好处，关键在于建立道德共识，而不在于建立什么样的道德共识。英国经验主义者可以说是继承了智者传统的，他们认道德为习惯，既是习惯也就谈不上什么自由或不自由。因此休谟对基督教的“自由意志”的说法不置可否，他认为在人与其他生物之间没有所谓自由与自然的区分。人的心智的运动其实是服从思维习惯的，因此是如同物理定律那样被决定的和必然的。这样一来，他就必须对道德采取效用主义的态度，认为凡是带来个人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同时为了避免把社会建立在“同情心”的基础上[35]，而坚持认为社会的基础在于非自然的制度例如财产关系和正义观念。这样休谟就认识到，正是由于这些非自然的制度克制—了人类自然的自私本能和以个人好恶为标准的自然道德，社会才得以稳定和繁荣。转贴于
如果说哈耶克的认识论哲学主要受到英国经验主义的影响。同时也受到奥地利学派和德国哲学的影响，那么哈耶克的政治哲学则几乎完全是英国的，而非欧陆的。哈耶克曾经批评德国过分理性主义的思想传统说：“在某种程度上这是真确的，德国方式的个人主义从来没有成功地发展出自由的政治制度。”他说他初到英国时非场藩讶地发现英国人几乎总是很自然地声明自己的观点与其他学者的—致之处，而这在德国知识分子则常常被认为是“没有主见”，“缺乏深刻思想”或者“理性不强”的表现。康德对休谟的回应是在辩证意义上向笛存尔理性主义的回归。如叔本华所论，康德承认休谟的经验论观点，承认在感觉世界与“物自体”之间永远隔着“人类理性”这副有色眼镜［36］。康德据此提出“理性为自然立法”的见解。人类非如此不能理解世界，科学非如此不能改造世界。康德哲学的这一侧面因此带有彻底的极端的理性倾向，最终转入黑格尔哲学。
哈耶克接着说：“一次一次地，你会对(英国人)这种自愿求得一致的倾向感到惊讶，并且看到这种态度与雄心勃勃的年轻的德国人意图发展一种‘原创的个性’是多么不同……”他最后结论说：“这种个人主义不仅与真正的个人主义完全不相关，而且事实上证明是对正常运作的个人主义体系的一种致命的障碍”［37］。对马克思和哈耶克的知识背景稍有了解的人不难看到，哈耶克对德国思辨哲学传统的“自由”与“个人主义”的批评，直接关涉到他对欧陆启蒙时代卢梭和席勒浪漫自由主义态度的反对，而这一欧陆自由主义传统极大地影响了始终关怀着“异化问题”的马克思。
哈耶克在《自由》中明确指出：英国自由制度的最早成功以及法国知识分子反观和批评自己国家的政治落后状态，这形成了西方“自由”概念的两种传统。这两大传统最明显的区分不在它们的政治观点上，而在它们的认识论和道德哲学中。英国的自由主义传统是经验论的，以苏格兰启蒙时期的道德哲学家休谟、斯密、弗格森为代表。法国的自由主义传统是理性主义的，以笛卡尔、卢梭以及百科全书派的科学主义者们为代表。英国的自由主义者更接近基督教“原罪”的传统，认定一个好的制度必须尽量减少人性的恶可能带来的损害。法国自由主义者则对人性的善寄予过高期望，认为人类天然可以协调他们的利益冲突，因此一切制度都只是人类理性与自由意志的枷锁。关于这两大传统在认识论上的分歧，我已经在上一节讨论过了。关于它们在道德哲学上的分歧，我在下面进—步讨论。不过我的论述仍要从认识论开始，因为这正是哈耶克自由主义思想体系的彻底之处。
哈耶克是英国经验主义传统中人，他的知识论是演进主义的，是反柏拉图的。既然我们不可能获得绝对正确的知识，不论是关于自然的还是关于心智的，我们就只能主要依靠习惯和不断积累的知识传统来维系社会和发展劳动分工。我们不能指望某个伟大人物发现了最终道德之后对社会道德体系进行设计并付诸实行。人类知识是演进的，人类道德也只能是演进的。你尽可以对现存社会的道德体系表示不满甚至激烈批评，但是你无法设计出可行的能够取而代之的新道德体系，一切传统的东西部只能演进而无法激变。另一方面，与休谟的“无神论”不同，哈耶克受到德国基督教传统和康德实践哲学“绝对义务”观念的影响，视宗教为道德传统的重要维护者。在这两个传统的影响下，哈耶克提出“超越个人的秩序”做为个人自由、社会稳定和经济繁荣的基础。为了节省篇幅，下面的讨论不再具体引述哈耶克的原文，它们主要出自我个人对《致命的自负》，《自由》，《法，立法，与自由》，《通向奴役之路》等哈耶克著作的理解。
哈耶克的论证基于两个事实：(一)由于世界的不确定性和人类知识的演进性质，没有人(或任何一群人)能够掌握资源有效配置所需的全部信息或知识。承认我们头脑的这种有限性，当我们组织一个分工社会的时候，这个社会的基本特征就是知识的分立，即每个分工中的个人知道别人不知道的知识同时不知道别人(做为整体)知道的大部分知识。(二)人类天生是不平等的。正是由于这一事实，自由才成为必要。如果所有人生下来就是一样的，人性当然也就相同而且偏好大致一样，那么中央计划就成为可行的了。不过，所有个体一模一样的种群由于不能在各个方向上进行探索，其适应大自然干变万化的能力必定是有限的。这样的种群或许早已经在自然演化中消失了。哈耶、克早在《通向奴役之路》中就说过，自由时人类之所以必要(不仅仅是某些人说的“奢侈品”)，根本在于大自然的不确定性，在于人类必须在各个方向上：不断实验新的生活方式，才可能应付未来的未知的灾难和挑战。这一命题，自然演化史上无数灭绝了的物种已经提供了严酷的证明。人类演进到今天，其无数个体的天赋不可能是平等的，也不应当是平等的。卢梭所谓“人生而平等……”只是一种道德乌托邦，哈耶克称之为“虚幻而误导的响亮口号”。
基于第一个基本事实，既然我们不知道如何最有效地集中利用稀缺资源，我们就只能调动所有个体的积极性，让他们尽量有效率地利用这些资源，而衡量资源配置是否有效率的唯—的也是能使人类在长期演化中继续生存下去的准则就是人类的继续生存和繁荣。正如哈耶克在《通向奴役之路》中已经论证过的，那个能够最大限度地保证人类在未来的不确定世界中继续生存和繁荣的制度应当鼓励一切个体在一切方向上进行创新(哈耶克心目中的“伟大社会”)，这就是自由的基本涵义。不确定性告诉我们的唯一知识是：成功的机会(即成功应付未来灾难的机会)可能从任何方向降临，因此伟大社会的机制应当给予所有的个体充分的自由去支配资源。这样做的目的不在于给所有的人以自由(尽管自由本身也是一种价值，也值得追求)，而在于每当机会降临时，总必然是少数人看到这些机会并且准备好了去抓住机会(或成功应付灾难的能力)。自由的真正意义在丫让这些未知的少数人(“the unknown few”)得到成功的机会。“未知”，因为不确定性使我们无法知道谁将会是这些幸运的人；“少数”，因为在所有方向上进行着的生存实验中，只有少数几个分向可能成功，而大多数方向上的个体将依靠模仿这少数成功的个体才得以生存。当下一次灾难降临时，又是少数人的实验显示出成功并被多数人模仿。人类的生存和繁荣就是这样一个少数人创新和多数人模仿成功者的过程。自由社会的真义在于每个人都可能是这成功的少数之一，每个人都将不得不肩负拯救人类的使命。
基于第二个基本事实，既然人们天赋不平等，那么让所有人平等地享有自由创新的权利就几乎必然地意味着人们创新的结果和创新收入的不平等。因此哈耶克认为：要求经济平等的自由主义者们几乎必然地与真正意义上的个人自由相冲突，而要求法律面前人人平等的自由主义，从逻辑上就不能同意所谓“经济平等”。当我们允许政府把个人收入重新做平等分配时，我们扼杀的不仅是人的天赋才能的发挥和个人自由，更主要的是我们扼杀了我们种族生存的机会。必须看到，我们社会繁荣的唯一可能就在于让尽量多的个体在尽量多的方向上寻找发展的机会，于是必然地，合乎逻辑地，在不同方向上积累了不同经验和知识的人们，他们的机会和由创新得到的收入就不会是平等的。自由社会里人人平等的涵义是：每一个人都平等地享有成为那“未知的少数”的权利。
综上所述，自由社会必定要求所有的人在所有方向上创新的自由权利。在哈耶克看来，这种自由权利只能通过建立“法律面前人人平等的社会机制”得到保障。；法律必须是抽象的，超越个人关系的，从而“未知的少数人”的自由权利才可能被保证。法律的抽象性表现在它的“非人格”上，为了达到这种“非人格”，必须建立某种事先同意的，每个公民都知道和理解的程序。公民的“知”的权利和公民“知情的权利”。这是法律的抽象性的保证。因为如果“程序”没有足够的“透明度”，那么在每个具体案例中由谁来解释法律程序就樊得全关重要。而且解释人的个人偏好就开始取代法律的抽象性而成为具体的，人格的，不公平的程序，“未知的少数人”就会变成“少数人的特权”。哈邪克声称真正自由主义仅仅要求“一切人在法律面前平等”这—个条件，其他类型的平等则不是与此冲突就是误解了自由的真义。但是，我们从西方社会发展史可以看到，法治的建立几乎可以说是与社会漫长的发展过程同时实现的。英国贵族在国王法庭面前的平等关系是经过平民的长期争取才逐渐“下放”和演变成普通人在普通法体系中的平等关系的［38］。美国黑人的权利不是一直到六十年代还没有实现吗?好的制度和物种一样，是—定要通过竞争来证明和实现自身的。这样，人类生存和繁荣依赖于真正意义上的个人自由，个人自由又依赖于法治或超越个人关系和任何小集团利益的抽象秩序的建立，而上述西方社会法治发展的历史说明，这种抽象秩序的建立最终需要一个与之相适应的道德基础。
在哈耶克思想体系中，个人自由的程度是由具体社会的道德境界和正义观念决定的。如前述洛克的思想，正义的核心是分立的财产。在洛克的社会中，人口对自然资源的压力尚且不大，所以洛克用以界定产权的准则是“劳动”——每个人财产的边界由他加在自然界的劳动决定。在这—点上，洛克的产权理论与后来马克思对资本主义私有制的批评并不矛盾，但是当活劳动不断物化和积累，财富分布开始严重不平均时，洛克保护私有产权的理论就与马克思的劳动异化理论发生冲突了。在洛克及一些现代哲学家如哈佛教授诺兹克(Robert Nozick)看来，凡是以正当方式获得的财产不论在个人手中积累多少，都是正当的，不应被社会剥夺的[39]。在马克思看来，物质生产手段(已经物化了的劳动)的公有化是阻止劳动(活劳动)异化的唯一途径。但是如果我们从马克思的异，f嵌里沦闯到他的(从未见面的)老师黑格尔的自由理论，我们可以说，黑格尔所理解的自由比马克思更接近洛克所理解的自由。在黑格尔看来，主体自由是具体的，历史的，阶段性的。只有当主体意识到自身的局限(不自由)时，主体才觉悟到自由的意义并且去争取这种自由，而在主体意识发展的初级阶段，例如黑格尔所谓的“斯多葛主义”阶段，主体认为他的内心是自由的，但是他不能够意识到他的自由是内向的，阿Q式的，没有摆脱奴隶形态的自由。又例如在“怀疑主义”阶段，主体意识到了自由，但他的自由是怀疑——切的自由，但这是—种无根的状态，精神完全无从依靠，一切观念包括主体自身都受到怀疑。当主体意识到这一点时，痛苦会驱使他寻求更高阶段的(宗教的)自由并且发现更高阶段的不自由(宗教的苦涩)。现代哲学家如麦金太尔(A1asdair Macintyre)推论说，按照黑格尔的理解，每个具体社会以及每个具体的个人都有自己意识到的自由和属于自己的“不自由”，我们不能强求人们在精神发展上的一律[40]。如前述，在洛克看来，人的意志是永远不自由的，他受到的痛苦激动着他的意志。一个人在没有摆脱最大的痛苦之前，他的意志必定驱使他寻求摆脱这一痛苦，而不会首先去寻求摆脱其他方面的较次要的痛苦[41]。在这一点上，洛克、黑格尔和哈耶克都认为自由观念是演进的。在《自由》总标题下、哈耶克援引西德尼(AlgernonSidney)的话：“我们探索的不是至善，那是人类永远无法达到的；我们寻找人类，那个带给我们最小或最可原谅的害处的制度。
哈耶克在《自由》策一章里把真正个人主义的“自由”同五种其他意义上的自由概念相区分。其一是把消极自由同上面说过的基督教哲学所讨论的“意志自由”相区分。其二是把指涉社会关系的自由同“人—自然”关系中人的自由相区分。其三是把消极自由同哲学家杜威与制度交义经济学家康苦斯等人把自由理解为“权力(power)”的看法相区分。其四是把个人自由同以整体人群为对象的政治自由相区分。其五是把消极自由同由可文配资源决定的经济自由相区分。
“自由意志”的说法在哲学史上是引起混乱的主要概念之一。意志自由指涉主体在多大程度上可以在此在世界的约束下实现自己的意志。如上述，一个人的意志能否实现，在吠陀学派和苏格拉底看来依赖了这个人对世界的认识的真确性。哈耶克认为，一个人对可供选择的手段的了解固然非常重要，但关于选择的知识本身毕竞不同于选择的自由。自由意志，如上述休谟的看法，是一个误导的概念。但是选择的自由，在哈耶克看来，是有丰富现实内容的概念。哈耶克认为根据“意志’’是否自由而决定个人的道德义务，这是荒唐的。道德义务或责任感的唯一意义是，如果没有这种道德义务那么人盯的行为将会很不一样。一个医生尽可以申辩说病人的死亡是由于意外事故，不是他的责任，但是只有让他承担对病人生命的重大责任，他才会时时考虑到可能存在的意外因素而更加小心谨慎。哈耶克言外之意是法学家们争论不休的意志自由问题其实是与现实世界无关的，错置了的问题［42］。转贴于
政治自由指涉一群人作为整体能够在多大程度上实现整体的“意志”。固然，我们可以把个人自由的概念推广到人群自由，即一群人不受外来强权干涉的自决状态，但是对政治自由的追求往往使人们倾向于放弃个人自由转而接受一个强权政府。因为反对外界强权的最有效手段往往就是强权本身。哈耶克认为这是民族主义运动最危险的方面G持此种自由论者往往以“善’’代替“自由”，哈耶克认为自由并不意味着“善”。我们也许是自由的，同时又是痛苦的。自由选择往往要求我们承担选择的一切后果、责任、错误、悲剧以及种种人生的不确定性。哈耶克说：自由本身是一种价值，我们追求自由不是为了别的什么善，而是为了自由本身⑩。于是在亚里士多德的意义上，自由就是目的，善，或道德，它不应当被任何政治目的所取代。那些同意放弃个人自由转而追求政治自由的民族，最终会由于缺失了个人自由而失去其它所有的自由。在这个意义上，民族主义总好像一把双刃剑，在建立了强大国家的同时损害了个人自由。
经济平均论者声称如果没有财富，个人自由是不会带来个人幸福的。在大多数情况下，这个说法无可非议，但是正如哈耶克指出的，一个对国王俯首听命的大臣可以拥有比一个牧羊人多得多的财富，却不能说是自由的。追求经济自由的人如果情愿放弃个人自由以换取丰富资源或财富，那是很危险的。自由，一旦放弃就很难赎回 翻济平均论者的危害在于他们强调平均财富以达到全体人民经济上的自由，然而他们的社会改革会使本来涌流着物质财富的所有源泉最终枯竭。为什么先进国家里的贫民仍然比落后国家里的贫民富裕得多?为什么从前一般民众无法想象的奢侈品在很短时期内就成为所有人的生活必需品?为什么一旦中央计划者取消了所谓奢侈品的生产，技术进步就开始停顿以致计划者不得不靠模仿外国资本主义市场上的商品来推动技术更新?哈耶克写道：“我们只须记住，一个社会对最上层的进步的阻挠马上会变成对所有社会层次的进步的阻挠”[44]。
最后，积极自由的态度把自由等同于“权力(power)”。如果说其他意义上的自由在哈耶克看来还是可以容忍的话，那么以追求个人的最大权力来代替个人自由，在哈耶克看来是最不可容忍的错误。其一，权力绝不代表自由。一个指挥干军万马的将军可说是集中了达到危险程度的权力，但他的君主一句话可以迫使他改变他使用权力的方向和他的全部计划。其二，追求实现自身意志的“权力”的人在社会关系方面必定要求对他人行动的支配权，而且他们往往声称他们的意志代表着全体人的意志(如卢梭的“公意”)，从而合法地剥夺一切个人自由。这就是哈耶克毕生与之抗争的法国激进主义自由传统。虽然，如他自己承认的，这一传统至少在他发表《自由》的时代(本世纪六十年代)，是越来越强大了，而且正在世界上普遍地取代英国的自由主义传统(例如各国的“福利国家”运动和‘‘新生活运动”等等)。不过在九十年代，积极自由论对真正个人自由的这种威胁正在受到广泛的批评。历史正在对哈耶克孤独的呐喊作出回应。
这种积极自由论的要害在于对一切秩序的否定态度。所谓“秩序”就是个体在其劳动分工中的行为与其他个体行为的协调关系。没有这种协调也就没有分工社会。没有分工也就没有知识的积累和人类的繁荣与进步。个体协调自己的行为以适应他人的行为，这是分工社会中每一个人对他人的“责任”。个人关于对他人责任的感觉称为“责任感”。在康德“义务论”的道德哲学意义上说，哈耶克认为每个人对他人的责任感是自由社会的道德基础的核心。当卢梭宣称：“生而自由的人处处被套上枷锁”时，他反对的不仅是王权，而且包括了传统道德加给个人的义务、责任、行为规范等等。至少在法国革命之后，卢梭的口号就主要被用来反对道德传统了。
责任感不能够被法律或其他强制性制度代替。如前述，哈耶克曾经论述，许多行为规范如果用法律形式固定下来，就会压制“未知的少数”的创新活动。历史上天才人物的悲剧之一，就是与过分僵硬的传统道路甚泾法律发生冲突而为社会不容。另一方面，对行为完全不加规范又不可能组成社会，所以道德形式的自律式规范就成为必须的，哈邱克认为自由是一种“艺术”，所有的个人都必须学会自由才可能自由。学习自由的过程就是在每一具体领域和具体个人之间建立相互责任感的过程。责任感必须是具体的，因为按照休谟的看法，人的心灵天然不能够去关心那些不常与之发生联系的人的利益，所以非强制性的责任感只能通过人与人在具体分工合作的场合下逐渐熟悉相互的联系并建立协调的规范。人类合作秩序的不断扩展，一方面要求不断创新，从而要求行为规范的灵活性；另—方面又要求不断破除小集团利益基础上的“自然道德”。因此，当人们在每一个具体领域建立了相互的责任感时，又必须注意不让这种局部的、小团体利益基础上的道德模式阻碍了合作关系的进一步扩大。保证大范围合作的制度就是法治，是每个人都应当尊重的“法律面前人人平等”的精神。显然，如何在各个局部范围内的相互责任感和在整体范围内对共同的抽象法律的尊重之间维持一种激发个人创新精神和创新活动的平衡，这是一种艺术。凡是艺术性的东西，就只能通过长期实践去把握，因为没有人能够靠读书或单纯模仿别人而掌握一种艺术。我们可以说，—种东西的艺术性就在于它把原则结合在具体之中，从而必定是创新的。
哈耶克认为一个“伟大社会”(即“开放社会”)的政府，几乎可以说它的唯一功能就是维护法治，也就是维护那个抽象钠、超越私人偏好的、事先规定的、高度透明的(从而是受到广泛监督的，并使人们在行动之前可以计算损益的)秩序。原本在各自不同的狭小范围内从事分工合作的不同人群之所以愿意支付一个共同政府的费用，理由在于这个专业化的政府节约了维持法治的费用，而法治意味着市场半径的扩张，意味着扩展分工合作的秩序，以及在新的分工范围内，任何小群体不被与她竞争的那些群体剥夺了“在一切方向上创新”的平等权利。
托马斯?哈代是英国十九世纪后期最负盛名的批评现实主义小说家之一,他的作品反映了人类和社会、人类与自然以及人类与社会习俗、宗教、法律、道德等一系列社会问题。大部分哈代的小说都是以英格兰西南部的乡村生活为背景的,那里是托马斯?哈代的家乡,也是由于资本家入住英国乡村之后出现了极具戏剧性变化的地方。由于看到了资本主义对于乡村生活的巨大负面变化,哈代的作品大多反应的是威塞克斯或全英国社会的悲剧故事。他不仅仅抨击了现实传统,还做出了很大的革新。一方面,他对于威塞克斯地区的描述实际上反映了英国兰西南部的自然风光、淳朴民风、社会习俗以及文化氛围,这是在其他作品当中很少能顾见到的;另一方面,由于他的作品中尽是现实主义的描写,托马斯?哈代对于人类的心理描写和分析也能够做到淋漓尽致,不拖泥带水。他讲美丽的自然风光和复杂强烈的人物心理巧妙的糅合在了一起,使人们在领会自然风光的时候,也能够深深领会到哈代为人们带来的情感。
所谓女权主义是指人们认为女性是被男性和男权主义社会所压制,这种压制现象是由于人们居住的政治、经济、社会和心理环境结合影响的。女权主义批评家通常主要研究哈代及其笔下人物的爱情、婚姻以及关于性方面的道德准则。并且女权主义理论可以追溯到不同的女性主义流派,包括自由主义女性主义、社会主义女性主义、公平和性别女性主义、文化女性主义等等。
本文站在女性主义的角度上来探讨苔丝的悲剧,试通过女性主义分析资产阶级社会阶级镇压女性主义这一现象。
二、女性主义及笔译
关于女性主义和翻译领域的相互结合,是现代社会在翻译领域的一个重点拓展和突破,同时也撼动了许多人对于翻译技巧与特点的传统观点。
在国外,翻译学家早已开启了对于女权主义和女性主义的研究模式。在20世纪的80年代初期,许多女性主义翻译学家便在加拿大进行关于女权主义的翻译研究,这次的会议之后,女权主义的翻译理论便开始崛起,大量的女性主义翻译学家在如此的目标之下做着大量的翻译研究与实践。女性主义的世界观、语言学和翻译实践在不断地被扩充,人们开始要求建立一种淡化男性中心的意识,突出女性在这个社会上的地位和作用,男女不平等的观点,并促使翻译成为一种解放女性的新方式。
在国内,由于我国封建文化延续了近千年,人们很难从社会上和心理上承认宣扬女性主义的重要性并且真正地将这一主义和理论发扬至全社会。男性总是活跃在各个领域当中,并且女性的角色仅仅存在于家庭和少部分的职业领域当中。当人们听到有关女性解放的消息出现时,通常来讲会引起人们的强烈反对,并且提倡这一想法的人会被认为是看不清社会规律的人。并且,关于女性主义的翻译理论研究在我国要远晚于西方的研究。在2000年的时候,《当代西方翻译理论探索》一文中便提到了关于女性主义对于翻译理论范畴的影响。笔者便试图结合中国特色的女性主义翻译理论,将《德伯家的苔丝》中女主人公苔丝进行人物分析,试借助中国的女性翻译理论观点来研究在表达方式和策略上的苔丝的形象。
三、《苔丝》的翻译与女性主义
首先,苔丝的产生是由于工业革命的出现,资本主义市场正在不断地侵蚀着欧洲各个角落,其中也包括着偏远的英国西南部农村。小农经济的逐步瓦解致使农民濒临破产,人们生活上的穷困潦倒也为他们的精神和思想上带来了巨大的压力和经济负担,因此,作为男权社会观点下的弱势劳动力,女性的角色在这样一个社会背景之下就会显得尤为悲惨,她们的命运无法受到自己掌控。苔丝就是这样一个悲惨的角色,被剧烈变化的时代、身边伪善的和举棋不定且言行矛盾的所迫害和影响,最终导致了悲惨的结局。
女性主义的研究,最好的方式便是选择男性和女性译者版本的《德伯家的苔丝》进行研究和对比。
(1)肖像描述
But her mobile peony mouth and large innocent eyes added eloquence to color and shape. She wore a red ribbon in her hair, and was the only one of the white company ……
译文一:她艳若牡丹的双唇,大而纯真的眼睛令其更为光彩照人,风姿绰约。她头上扎着红色缎带……
译文二:她那灵动的牡丹一样的嘴唇和天真的大眼睛却给她的形象增添了美丽,她头上系了一条红色带子……
在这样一组对比翻译中,我们不难看出,译文一是出自女性译者之手,而译文二是出自男性译者之手。由于男女性的生理特征,社会环境对其的影响不尽相同,他们的表达方式,看待事物的观察视角,对待事物的期望和用词也就截然不同。在译文一当中,显然女性采用的是更为温婉柔和的方式去描绘书中温柔的苔丝的形象,使用了“艳若牡丹”“光彩照人”“风姿绰约”这些词,深深地表达了苔丝这一女性形象的温婉;然而再反观译文二,诚然,的确将原文的意思意思不变的表达了出来,然而使用的“增添了美丽”这种表达方式,会让读者感受不到原文作者想刻画出的苔丝的美好与温柔的形象。
(2)动作描述
Over the seat of the chair Tess’s face was bowed, her posture being a kneeling one in front of it; her hands were clasped over her head……
译文一:苔丝的脸正埋在椅子上,她跪在椅子前,双手抱头……
译文二:苔丝的脸俯在椅子座位上,似乎跪在椅子前,双手交叉放在头顶……
在这样一组对比当中,很明显我们能够看出二者在意思的表达上并没有任何的歧义,然而在表达方式上却全然不同。译文一的表达用词比较柔和,整个画面一气呵成,让人感受不到任何动作的僵硬和画面的违和。然而译文二当中使用的“俯”“双手交叉放头顶”这样的词汇,就令人无法产生出对于苔丝的怜悯之情,不仅感受不到苔丝的绝望,更有一种仿佛在读关于罪犯的描述一样。
19世纪40年代，德意志联邦尚是由30多个邦国组成松散“国家”。《莱比锡总汇报》是1837年在萨克森王国出版的一家日报，持自由主义观点。1842年11月，该报刊登了德国诗人格奥尔格·海尔维格（Georg Herwegh,1817-1875）批评普鲁士国王的一封信，于是普鲁士国王弗里德里希-威廉四世于1842年12月28日下令在本国境内查禁该报，海尔维格也因此被驱逐出普鲁士。
1842年初，从柏林大学毕业后的马克思参加在普鲁士科隆出版的报纸《莱茵政治、商业和工业日报》（简称《莱茵报》）的工作，并于当年10月担任该报主编。针对普鲁士当局查禁《莱比锡总汇报》的事件，他于1843年元旦在报纸上发表社论《〈莱比锡总汇报〉在普鲁士邦境内的查禁》，批评普鲁士当局查禁该报。社论最后写道：“只有斗争才能不仅使政府，而且使人民、使报刊自己相信报刊具有真正的和必然的存在权利。只有斗争才能表明，这种权利究竟是一种让步还是一种必然，是一种幻觉还是一种真实。”（《马克思恩格斯全集》第2版1卷353－354页，人民出版社1995年版）
随后，马克思与一些保守报刊关于如何评价《莱比锡总汇报》被查禁展开辩论，接连发表六篇文章。在第二篇文章《〈莱比锡总汇报〉的查禁和〈科隆日报〉》最后一段，马克思写道：“要使报刊完成自己的使命，首先必须不从外部为它规定任何使命，必须承认它具有连植物也具有的那种通常为人们所承认的东西，即承认它具有自己的（内在规律：黑体），这些规律是它所不应该而且也不可能任意摆脱的。”（同上，第397页）
马克思的辩论对象《科隆日报》是一家老报纸，1802创刊，当时该报支持普鲁士当局查禁《莱比锡总汇报》，否认报刊有批评国家机构的权利，并指责反对派报刊滥用国家当局所给予的新闻出版自由权利。接着，马克思还针对该报写了《好报刊和坏报刊》、《答“邻报”的告密》以及《〈科隆日报〉的告密和〈莱茵-摩泽尔日报〉的论争》三篇文章。
在上面论及报刊规律的文字中，马克思所说的“报刊”，亦即这几篇文章中反复提到的“人民报刊”（der Volkspresse），即民营的非官方报刊，也可以译为“民众报刊”。“人民”指的是一般非特权阶层的民众，并没有特殊的阶级划分和政治涵义。19世纪40年代，商业报刊在德国开始普遍出现，其中包括较多的非官方政论报刊，这些报刊在德国落后的政治制度背景下显现出批判封建专制的政治意识，《莱比锡总汇报》即是其中一家。马克思所说的“报刊具有自己的内在规律”，主语“报刊”指的就是这类报刊的运作和发展特征。
针对普鲁士当局指责《莱比锡总汇报》“报道传闻”、“捏造”事实，马克思承认这类报刊的某些报道不够真实，但他指出，人民报刊在表达人民思想感情时，往往是充满激情的、夸大的、失当的，显得不够老成、不够确定、不够周密，存在着这样或那样的缺点；这些缺点经过报刊自身的努力是可以及时纠正和克服的，今天它所报道的事实或所发表的见解中的错误之处，明天它自己就会；报刊不经过渊源于其本质的必然发展阶段，就不可能成为真正的报刊。另外，报刊的整个机体是由各种类型的报刊构成的，不同报纸关心的内容、发挥的功能不同，彼此具有相互补充的作用；新闻记者只是一个复杂机体中的一小部分，在这个机体中他可以自由地为自己挑选一定的职能，报纸通过对人数众多的团体成员的不同分工，就会一步一步弄清全部事实。马克思将报刊反映客观事实的这种特征概括为“有机的报刊运动”（《马克思恩格斯全集》第1卷211页，人民出版社1956年版）。
但是，马克思认为报刊工作既不能受外部强制力量的干预，自身也应遵循以上的工作规律，而不能任意摆脱。马克思确认报刊有自己的内在规律，便是建立在上面诸多论证基础上的。他使用的名词“规律”（Gesetz）与英语law对应，其第一个含义是“法律”，而不是尺度、标准等其他也可以译为规律的名词，显然，他强调报刊“规律”的不可侵犯性质。
马克思关于报刊规律的中译文，最早见于1956年出版的《马克思恩格斯全集》中文版第1卷，该卷是从俄文版转译的，出现某些翻译差误。全集中文第二版第1卷根据德文原文译出，对旧版译了部分校正。有关“报刊的内在规律”一段中译文的主要差误分析如下：
1．旧版译文：“但要使报刊完成自己的使命，首先不应该从外部施加任何压力”；（第一版1卷190页）新版译文：“要使报刊完成自己的使命，首先必须不从外部为它规定任何使命”。新译文有两处校正：一是将“应该”校正为“必须”。德文原词是notwendig，意为“必要的、必须的、必然的”。旧版译文“不应该”仅是道义上的应然判断，新版译文“必须”更为忠实原文。二是将“从外部施加任何压力”校正为“从外部为它规定任何使命”。这是一处重要校正。在原文中，“使命”的德文对应词是“Bestimmung”,与前一句的“使命”是同一个词，并没有“压力”的意思。原译文“使命”对应的动词是vorzuschreiben，意思是“规定”，而非“施加”。
2．旧版译文：“这种规律……。”新版译文：“这些规律……”。在“规律”的指称上，德文对应词是人（物）代词“sie”，这个词既可指代单数，也可指代复数。新版译文将“这种”校正为“这些”。事实上，马克思并没有把报刊的内在规律视为某种单一的、抽象的东西，而是根据报刊本身特殊的运转方式，对其诸多规律性现象进行了具体的论证。新版译文更为接近马克思的本意。
3．旧版译文：“……由于专横暴戾而丧失掉”；新版译文：“……不可能任意摆脱的”。旧译文“专横暴戾”对应德文名词是“Willkür”，有“任意”、“专断”两个基本意思；“丧失”对应的德文动词是“entziehen”，该词还有“逃避”、“摆脱”之意。此处马克思强调的是报刊受其内在规律制约，不可随意而为，新版译文译为“任意摆脱”，准确地表达了马克思的本意。
[摘 要]罗伯特·诺齐克对模式分配正义原则提出了三个批评：模式原则肯定会被自由所扰乱、再分配政策是不正义的、要维持模式原则就必须侵犯自由。诺齐克并没有为其观点提供成功的证明，他对自由和资格概念的使用并不能支持他的绝对财产权的论证，对模式原则的三个批评也都有大量的反对理由和反例存在。罗纳德·德沃金的资源平等虽然也属于模式原则和诺齐克的批评对象，但资源平等被证明是与自由高度相容的，其本身的目标也为再分配提供充分的理由，背后的理论假设和概念运用似乎比诺齐克的论证更有合理性。因此，资源平等能够成功地避免诺齐克的批判。
[关键词]资源平等；模式原则；罗纳德·德沃金；罗伯特·诺齐克
中图分类号：D08 文献标识码：A 文章编号：1008410X（2012）06003006
自约翰·罗尔斯发表《正义论》以来，在罗尔斯平等观的深刻影响下，罗纳德·德沃金和罗伯特·诺齐克分别成为平等自由主义和自由至上主义的代表人物。这两个理论学派之间的交锋构成了当代西方政治哲学界的一个辩论主题。具体说，作为平等自由主义的德沃金，提出了资源平等理论。就资源平等形式的完备性和内容的深刻性而言，是任何一个关注平等价值的人都不能忽视的。但是，资源平等受到了诺齐克的资格理论的批评。德沃金在著作中很少回应这一批评，那么资源平等能避免诺齐克的这一批评吗？这是本文关注的主要问题。
一、资格理论与资源平等
（一）初始拍卖和保险
如果威尔·金里卡的归纳是正确的，那么德沃金的目标与罗尔斯是一致的，“德沃金接受了‘敏于志向’和‘钝于禀赋’的目标——正是这个目标激发了罗尔斯的差别原则”[1]（P142）。正是为了追求这个目标，德沃金提出了资源平等理论。德沃金试图分配给每个人一份平等的资源份额，这个资源份额是由每个人获得的资源给其他人造成的成本决定的。那么，怎么来描述和衡量这一标准呢？德沃金认为只要没有人嫉妒其他人的资源份额就行了，因为如果一个人获得的资源价值非常高，给别人造成的机会成本高于另一个人的资源份额，后者就会嫉妒前者的资源份额。创造一种机制让所有人都不羡慕其他人的资源份额，就是初始拍卖的作用。
德沃金相信真正平等的方案至少在理论上应该有一个平等的起点，于是他假设一群海难的幸存者来到一个陌生的荒无人烟的小岛，由于没有人对这个小岛拥有权利，人们决定对这些资源进行分配。德沃金指出一旦分配通过了妒忌检验（envy test），那么这个分配就是公平的。妒忌检验是指“一旦分配完成，如果有任何居民宁愿选择别人分到的那份资源而不要自己那份，则资源的分配就是不平等的”[2]（P63）。虽然可能每个人所得的资源份额并不相等，但每个人都对自己的份额很满意。那么，如何才能通过妒忌检验呢？德沃金提出初始拍卖的方式，即假定每个人都拥有同样的购买力（100个蛤壳），人们会对每个人想要的那份资源进行拍卖，拍卖者要不停出价，“看看这种价格能够清场，也就是说，在那个价位上是否只有一个人购买，而且每一份都能卖出去。不然拍卖者就调整价格直至达到清场价格”[2]（P6465），重复这个过程“直到人人都表示自己很满意，物品各归其主”[2]（P65），拍卖就结束了，妒忌检验也通过了。初始拍卖的优点在于通过出价的方式展示出每份资源对于每个人的重要性，这对德沃金来说很好地表现了每个人的“志向”。
但是，初始拍卖之后，是不是就能保证一直没有人羡慕其他人的资源份额，从而保证持续的资源平等呢？德沃金认为，“假如拍卖如所描述的那样取得了成功，移民这时便有了资源平等。不过也仅仅是在这一时刻，因为在拍卖完成之后如果立刻让他们自己随便尝试生产和交易，妒忌检验马上就会失效”[2]（P70）。因为人们尽管获得了平等的资源份额，但是由于人们的劳动技能、勤奋程度、生活目标，尤其是运气的差异。很快，在人群中就会出现贫富差距。某些人就会“更喜欢别人的而不是自己的那份”[2]（P70）。那么，现在的问题是，资源平等要纠正这些不平等么？答案还得回到德沃金的理论目标那里去寻找。根据德沃金“敏于志向、钝于禀赋”的目标，如果这些贫富差距是由人们的选择所造成的，就不应该得到纠正；相反，如果这些贫富差距是由人们的禀赋所造成的，就应该得到纠正。进一步地，德沃金按照同样的标准将运气划分为选择运气（optional luck）和无情的运气（brute luck）。于是，由选择运气造成的厄运，就不应该得到纠正，这反映了个人选择的责任。而由无情的运气造成的厄运，就应该得到补偿。因为个人无法，也不应该为此负责。
现在看来，德沃金的目标是通过某种机制来补偿人们禀赋所带来的资源上的差距。这如何能够实现呢？毕竟我们不能转移人们的禀赋，更不可能控制无情的运气。德沃金认为，如果找到一种方法可以使无情的运气，转化为选择的运气，那么我们就可以确定个人责任，并决定是否对其进行补偿了。德沃金的思路是先作出反事实的假设。假设每个人都有同样的几率失去他所珍爱的某种禀赋，并在初始拍卖中提供相应的技能保险。这种保险会根据每个人愿意投保的金额，在一旦失去相应技能的时候提供补偿，并且越能带来巨大利益的技能将会有更贵的保险费。如此，再根据人们的保险金额拟定税率，以所得税的形式向技能不足者提供帮助。很显然，如此一来，禀赋较差者将被看做是在初始拍卖中购买了技能保险的投保人，因此现在予以的补偿就可以看做是社会支付的保险金了。这样，资源的再分配就获得了合法性。虽然过程复杂，德沃金最终还是回到他的平等目标——“敏于志向，钝于禀赋”了。
（二）诺齐克的资格理论
诺齐克的资格理论建立在他对模式分配正义原则的批评的基础上。他认为“如果一种分配原则规定分配随着某种自然维度、自然维度的权重总和，或自然维度的词典式序列而变化，那么让我们把这种分配原则称为模式化的”[3]（P186）。实际上，模式原则就是按照某一标准或标准序列而进行的非历史的分配的原则。“几乎所有被提出来的分配正义原则都是模式化的”[3]（P187）。他还幽默地表明，模式的分配正义原则实际上是在做一道填空题，即“按照每个人的__给予每个人中填空”[3]（P191）。在这一方面我们不得不承认分配正义确实如他所说，每一个分配正义的方案都可以在空中填上一个词来表明他们的分配标准。罗尔斯的正义理论可以在空中填上“同等自由和社会处境”等等。很明显，德沃金的资源平等理论强调给每个人一份平等的资源份额。这实际上就是在遵循一个单一的分配维度。因此，德沃金的资源平等也属于诺齐克所批评的模式原则。
诺齐克还进一步向我们证明模式原则是如何不可欲的，他举了一个后来非常有名的例子。假设一个社会普遍承认资源分配D1是合理的（你可以把D1想象成任何你推崇的分配），那么经过人们之间自愿的资源或财产的转移形成的分配情况D2不也应该是合理的么？假设生活在这一社会中的具有高超篮球技能的张伯伦与球队签订了从每场球赛中提成25%门票收入的合同，如果有100万人乐于观看他的比赛，那么他就获得了25万，这远超过其他人的财产。由于整个过程中人们的行为都出于自愿，并且以一个公正的资源分配D1为起点，即使它可能破坏了原有的某种模式原则（使人们之间出现巨大的资源不等），在道德上似乎也是完全正当的。当然，虽“说每一种模式化的（或最终——状态）原则都注定被个人的自发行为所破坏，而这些个人自发的转让他们在这种原则下所得到的一些份额，这也许有些言过其实”[3]（P196），但是“任何带有平等主义成分的分配模式都会被个人的自发行为所颠覆，每一种令人十分满意以致实际上被设为分配正义之核心的模式化条件，也会如此”[3]（P197）。
这个例子的说服力是明显的，它似乎能够解释我们的很多道德直觉，但是政治哲学家不可能满足于此，他们力图分析这个批评究竟包含了哪些貌似符合我们道德直觉的观点。乔纳森·沃尔夫认为这个例子至少包含三个对模式原则的批评：（1）任何模式原则都会像D1那样最终受到人们自由行动的破坏。D1分配模式无论是什么，都很快会由于人们的自愿转移和馈赠而遭到破坏；（2）如果D1是正义的，那么由D1经过自愿的步骤产生的D2不同样是正义的么？任何分配模式，只要由正义的起点经过正义的程序产生，那么它也一定是正义的；（3）与第一个观点相联系的，一个模式原则要想维持下去，就必须禁止人们的自由行动，从而侵犯了人们最宝贵的自由[4]（P178179）。下面我们就来分析资源平等的条件下，这三个批评将呈现出怎样的面貌。
二、资格理论与资源平等的分歧
诺齐克对模式原则的三个批评是很重要的，后来很多研究分配正义的学者往往都不厌其烦地重复引用张伯伦的例子来进行相关论证。具体到资源平等理论，上述批评意味着：资源平等是否支持任何形式的自愿转移？如果我们以初始拍卖作为起点，然后让他们去随意交换，那么结果一定是正义的么？试图修正这种结果的残障保险和技能保险否是多余？维持资源平等所采取的初始拍卖、残障保险和技能保险是否侵犯了自由？具体地说，这些机制是否侵犯了人们的财产权？它们导致的再分配税收是对有技能者的奴役么？这一系列问题对于资源平等来说具有重要价值。如果不能解决这些问题，资源平等就会面临严重挑战。
（一）自由搅乱模式
自愿交换在任何一个与市场经济相容的社会正义制度中都占有重要的地位。“诺齐克还一针见血地指出，任何重新分配的计划都将不断受到自由馈赠和交换的困扰，因此重新分配不可能不经常受到人们馈赠和交换物品能力的干扰”[5]（P162）。这就是诺齐克对模式原则的第一个批评——自由搅乱模式。在资源平等的条件下，资源交换是社会运行的必要条件。在德沃金的假设中，荒岛幸存者的生存意味着人们必须以自己的技能进行合理的分工，如果没有劳动成果的自愿交换，生存几乎是无法想象的。用德沃金的论述：“即移民们在初始拍卖之后，形成了一个单一的经济体而不是一些互相分割的经济体”[2]（P83）。这样，自愿交换将在人们的生活中占有重要的地位。一个人不可能生产出自己生存所需的全部物品。因此，某种形式的自愿交换成为必要，成为资源平等的一种内在要求。
那么，我们关心的是，资源平等准备接受任何形式的自愿交换而不加以限制么？资源平等的目标之一就是让人们可以按照自己的志向去生活，初始拍卖正是在这一点上体现了优越性。通过拍卖的形式每个人都给出了自己的志向，都公开地表明某种生活对于自己的重要性。同时，作为一个自由主义平等者的德沃金肯定不会反对康德的每个人都是自己行为的立法者的论断。那么，我们确实很难对这种自愿交换加以限制。
单纯的财富差距并不能搅乱资源平等，因为资源平等理论能够接受人们不同志向所带来的贫富差距，它所要纠正的仅仅是那些单纯由于禀赋而形成的贫富差距。资源平等不仅不会因自由而困扰；相反，它提供了独有的机制保护人们的基本自由。D2在资源平等看来根本不是另一种分配模式，而是资源平等的另一种表现而已。资源平等根据技能保险的机制，还认为应该向张伯伦收取高额的所得税；而诺齐克认为张伯伦对获得的25万美元，是有所有权的，任何再分配的企图都是对这种所有权的侵犯。那么我们是否应该向张伯伦课税呢？这涉及诺齐克的以下两种批评。
（二）转移正义
德沃金和诺齐克的争论焦点在于，我们是否应该向张伯伦收税呢？德沃金认为张伯伦的技能分配在道德上看是任意的，基于“钝于禀赋”的目标，我们应该纠正这种差距，因而采用技能保险的方式向张伯伦课税。而诺齐克则否认这一点，他提出了两个论证：一个是转移正义的论证，一个是自我所有权的论证。自我所有权的论证与诺齐克的第三个批评联系更为紧密，所以让我们先来看转移正义的论证是否能够破坏资源平等。
有学者指出，诺齐克“确认了人们得到合法财产（或者权利）的三种方式：初始获得、自愿转让和矫正”[6]（P36）。这实际上是诺齐克正义理论的三个组成部分：获取正义、转移正义以及矫正正义。转移正义认为人们在正当的分配下，自愿交易产生的分配就一定是正义的，即当且仅当转让是自愿的，它才是正义的。因此，如果D1是正义的，人们对自己的资源和财富拥有正当的权利。那么，人们当然也有权利按照自己的意愿去转让这些资源和财富，这种自愿转移后的分配D2在诺齐克看来肯定也是正义的。如果D2是正义的，那么我们维护模式原则D1的意义何在？任何与商品经济相容的社会，都不可避免地存在自愿交易。诺齐克的推理表明只要有这种自愿交换的存在，模式的分配D1就是多余的。因为必然出现的自愿交换所产生的分配D2也是正义的。
诺齐克的转移正义原则可能认为德沃金的初始拍卖环节可能是合理的，但是残障保险和技能保险是没有必要的。德沃金已经预料到了这种情况，他对这种批评有两个层次的回应。其一，诺齐克认为我们可以将D1想象成任何我们支持的分配，假设我们把D1想象成资源平等的初始拍卖。然后诺齐克指出，即使初始拍卖建立起了资源平等，自愿交换产生的D2也是正义的。德沃金将这种初始拍卖为起点，其后实行自由放任政策的主张称为起点论。诺齐克可能认为资源平等的支持者会看到这个观点的吸引力。但是德沃金指出，资源平等的起点与其后自由放任的政策是不相容的。初始拍卖想要让人们对自己过理想生活所必需的资源出价，从而反映自己的志向；但是自由放任的政策所反应的是人们的禀赋和运气。这两种政策的目标是不同的。如果后面自由放任的政策是合理的，那么一开始就应该实行洛克式的获取原则，反映人们的劳动和技能。因此，资源平等的各种机制是前后连贯的，如果选择了初始拍卖，就有了充足的理由选择残障和技能保险[2]（P8485）。
其二，德沃金需要正面反驳诺齐克的转移正义原则。上述回应并没有完全驳倒诺齐克的批评。如果我们不能证明诺齐克的转移正义原则是错误的，那么残障保险和技能保险仍然是多余的。我们必须要证明转移正义原则是不充分的。资源平等的基本目标——敏于志向、钝于禀赋，本身就否认D2式的转移正义原则一定是正义的。因为一方面，D2式的分配本身并不一定会显示出人们的志向。如果约翰也有着和张伯伦一样的篮球天赋，但是他更喜欢种植小麦，假设作为篮球巨星的收入远远大于小麦种植者。那么约翰就会选择去打篮球而不是种小麦。这或许会阻碍了其他真正热爱篮球的人实现自己的理想。而约翰高超的篮球技能给他带来了远远超出其他人的收入。但是篮球技能的分配在道德上是任意的，他仅仅因为运气就获得了这一切。因此资源平等基于自身的理论目标要求向约翰征税。诺齐克的转移正义原则没有破坏资源平等理论。
（三）模式侵犯自由
诺齐克的第三个批评是，如果自由确实能够搅乱模式，那么要维护一种模式就必须以侵犯人们的自由为代价。具体地说，资源平等所要求的所得税制度究竟侵犯了什么权利？诺齐克的第一个回答是，张伯伦获得的25万美元是自愿交换的结果。在这个例子中，我们在道德直觉上似乎很难相信有什么理由能够阻止人们看张伯伦的比赛，或者阻止张伯伦获得这笔金钱。根据上一节讨论的转移正义的原则，自愿的交换就是正义的充分条件。因而任何再分配企图都是多余的[1]（P199）。上文提到过，诺齐克对此还有另一个论证。这就是自我所有权的论证。
沃尔夫认为，诺齐克自我所有权论证的基础在于康德的一个判断，即不能将人仅仅当做工具，而要同时当做目的[7]（P2829）。人之所以是目的，是因为人有根据自己的意志去行动、去塑造生活愿景的能力。既然如此，人也拥有按照自己的意志运用自己的身体及其技能的能力。人们拥有自己的身体和技能，也拥有身体和技能所带来的收入。这就是自我所有权的来源。诺齐克认为如果我们接受康德的判断，接受我们拥有自己的身体和能力的判断，那么向张伯伦收所得税就等于强迫张伯伦为不具备篮球技能的人劳动。毫无疑问地，强制劳动违背了康德把人作为目的的原则，是明显违背我们的道德直觉的。由此，诺齐克断言，强制劳动就是所得税。
让我们看看资源平等如何处理以上要素的。第一，对于德沃金来说，他能够接受康德的判断。人是有自由意志的，他能够自我塑造理想的生活图景。但是与诺齐克不同，德沃金并不认为他的资源平等与自由意志是相冲突的。恰恰相反，资源平等力图让分配充分体现人们的志向，这正是对自由意志的保障。初始拍卖保证了人们能够获得追求良善生活的平等的资源份额。第二，德沃金部分地承认诺齐克意义上的自我所有权。需要注意的是，没有人认为我们应该剥夺人们的技能。德沃金认为即使有技术手段能够实现，我们也不应该这么做。的确，人们拥有自己的身体和技能。但是将这种所有权扩大到自己拥有的一切财务上，就有点武断了。第三，在德沃金看来，所得税就是强制劳动这一观点是荒谬的。因为所得税被看做是技能高超者为自己的技能进行保险的险费，是有着充分的道德理由的。
三、自由、权利与转移正义
本文以上依据资源平等的基本理念来判断诺齐克的理论是否合理。如果就此结束讨论，对诺齐克的理论是非常不公平的。因而，如果我们声称资源平等能够避免资格理论的批评，就必须证明资源平等的假设同诺齐克的权利理论相比更具有正当性。因此，本文接下来试图从一个更宽广的角度去比较这两种不同的理论体系，以展示自由平等主义和自由至上主义的哲学分歧。
（一）自由与分配正义的关系
本文一开始就提到，诺齐克认为对张伯伦拥有权利的资源进行再分配是对自由的侵犯，不可否认这在直觉上是有吸引力的。诺齐克试图向我们证明模式原则如果真的是有吸引力的平等原则，那么由于它们几乎肯定会侵犯我们所珍视的某些重要自由，因而是不值得追求的。张伯伦对自己拥有权利的物有绝对的支配权，否认这种支配权就会使这种权利受到伤害。诺齐克在什么意义上使用自由概念？乔纳森和柯亨都认为诺齐克将自由理解为洛克意义上的自由。柯亨引用诺齐克的原文“其他人的行为为一个人可以得到的机会设置了限制。这是否使一个人的行为成为不自愿的，取决于这些其他人是否有权利这样做”[3]（P314）。这表明，在诺齐克看来，限制一个人，不让他做他没有权利做的事情，本身并不是限制自由，因为自由是以权利概念来限定的。正如乔纳森所指出，“由于诺齐克接受洛克的自由概念，按照这个概念，只有你被阻止做你有权利做的事的时候，你的自由才涉”[7]（P107）。
可是在德沃金看来，自由与分配正义是可以相容的。因为我们总是出于各种各样的理由限制自由，但是任何自由也不能彻底反驳这样一个论断：“政府必须让它所统治的人过上更好的生活，它必须对每个人的生活给予平等的关切”[2]（P128）。这个判断就是德沃金资源平等所要解释的根本直觉，资源平等“敏于志向、钝于禀赋”可以看做是对这一直觉最好的诠释。他认为任何与之相冲突的自由都是站不住脚的。“在自由和平等之间任何真正的冲突——在自由和抽象的平等原则的最佳观点之间的冲突——都是自由必败无疑的冲突。我们不能彻底否定平等原则，因为政府不应当对公民的生活给予关切的观点是荒谬的，政府应当给予某些人更多关切的观点是不道德的。”[2]（P130）与其生硬而武断地认为自由必定会压倒正义，远不如确立一个与自由相容的分配正义来消解这种矛盾更为合理。他更倾向于表明真正的自由与正义的分配之间是不应该相冲突的。也就是说，资源平等是与自由高度相容的。我们不难发现，在资源平等的环境中，自由是必不可少的。在初始拍卖中，选择自由使人们能够选择自己的理想生活[2]（P119127）。诺齐克采用了独立的权利概念来定义自由，而德沃金则用资源平等的目标来定义自由，这是二者有趣的差别。
（二）自由基础上的权利
值得说明的是，诺齐克在描述与分配正义相关的权利时，使用的是Entitlement这个词，而非一般意义上的Right。这说明诺齐克要阐述一种有着独特内涵的资格概念，他将自己的相关理论称为正义的资格理论（Entitlement Theory of Justice）。正义的资格理论实际上就是诺齐克的正义理论。这个理论包括三个原则，分别是获取正义原则、转移正义原则和矫正正义原则[3]（P184）。它不同于罗尔斯式的分配正义理论，而是着重于说明一种分配是否是正义的，取决于这种分配是如何产生的，而不是由东西如何分配来决定的。
诺齐克的自由至上主义的主张，是由他的资格理论来支撑的。诺齐克认为人们对于自己拥有权利的物拥有绝对的支配权。任何对于这种绝对支配权的限制都是对权利的侵犯。诺齐克这种观念的基础是洛克意义上的自由概念。但是很多人怀疑这种自由概念并没有为诺齐克的绝对财产权提供证明，乔纳森认为，“尽管诺齐克的权利理论初看起来似乎很行得通，但当他的论证被详细考察时，可以看到诺齐克在证明我们应该接受那个理论方面几乎没有进展。自由主义财产权没有得到成功的辩护”[7]（P133）。他之所以这么说，是因为根据洛克的自由概念，我们只有证明人们有转移自己财产的权利时，限制自愿转移才是违背自由的。但是如果人们没有这种权利呢？诺齐克必须证明，人们有转移自己财产的权利，否则，他的绝对意义上的财产权就没有得到证明。
相对来说，德沃金的权利概念就没有那么怪异。他指出，“它会把某些规定的自由权视为自由的基本要素，要求政府不能限制这些自由，除非它有另外一些理由……这些权利至少包括良心、信仰、言论和宗教自由的权利，在涉及个人生活的核心或重要的方面，例如就业、家庭安排、私和医疗服务等方面”[2]（P127）。可见，德沃金就是在一般的意义上使用权利概念的，并没有任何特殊的含义。他认为只要符合初始拍卖、残障和技能保险的要求，我们就能建立起持续的资源平等。
（三）转移正义
梳理诺齐克总体的论证思路，我们就会发现转移正义原则是这个论证链的必须环节。转移正义原则的规范性内容是：当且仅当转让是自愿的，它才是正义的。也就是说，自愿交换就是正义的充分条件。一切自愿的交换都是正义的么？一个反例就是自愿为奴，如果我们拥有自己的身体，并且可以自由地转让，那么卖身为奴就没有任何反对的余地。柯亨认为这个反例并不成立，因为诺齐克实际上声称一种交换不仅是自愿的，还必须是合理的，它才是正义的[8]（P2527）。实际上，柯亨低估了这个例子的说服力。自愿卖身为奴的说服力在于表明自我所有权的要求与自愿转移的要求是相矛盾的。面对自愿为奴的例子，诺齐克有两条路可以走。（1）坚持自我所有权的论证，坚持所有权蕴含着转让权，认为人们可以自愿为奴，这样的后果就是转移正义原则被打破了。（2）反对人们自愿为奴，否认人们有权利这样做。所有权不再蕴含着转让权。他就得被迫承认张伯伦的例子没有什么说服力，因为张伯伦未必有权利转让他的所得。自我所有权的论证就被打破了。这两种后果对诺齐克的总体论证都是致命的。
对德沃金来说，自愿转移并不是资源平等的对手。他不承认所有权排除了收取所得税的理由，因为资源平等有充分的理由指出这个自愿交换的结果是不义的，这个分配结果体现了人们禀赋上的差距与资源平等的根本目标是相矛盾的。这样，自愿交换对资源平等没有任何破坏作用。
现在让我们归纳一下上述针锋相对的观点。就政策取向上来说，诺齐克的基本观点是，张伯伦例子中的分配D2一定是正义的，因此我们不能向张伯伦收取所得税；而德沃金的基本观点是，分配D2可能是不正义的，我们有充足的理由向张伯伦收取所得税。下面是他们为这个基本分歧所提供的理由。
（1）诺齐克认为自由必定会搅乱模式，D2的出现本身意味着D1这种模式的分配一定会为人们的自愿交换和馈赠所打破。这样，任何支持向张伯伦课税的模式分配原则都是不稳定的，在实际上也是不可行的。德沃金否认这个理由。如果D1是满足资源平等要求的话，即向张伯伦课税后产生的分配D2，是符合资源平等的要求的。如果没有向张伯伦课税，那么根据资源平等的目标，D2是不正义的。因此，D2对资源平等来说要么是不矛盾的，要么是不正义的。资源平等本身与自由高度相容，不会为自由所打破。
（2）在诺齐克看来，自愿的交换就是充分正义的。人们既然自愿额外付费给张伯伦看他打球，那么张伯伦获得这些金钱就是正义的。这就是转移正义原则。这种原则认为向张伯伦课税的企图就是不正义的，因为这种行为打破了正义的交换。但是人们怀疑，自愿的交换由于无知，由于欺骗，由于对第三方的影响，自愿交换的结果也有可能是不正义的。德沃金为这种观点提供了新的理由。这种自愿交换体现了人们并不应得的禀赋，因而其结果是不正义的。
（3）在诺齐克那里，向张伯伦收取所得税，侵犯了张伯伦的财产权。这里诺齐克有两个不同的理由。一是张伯伦的球迷既然拥有这些额外门票的所有权，也就拥有这些财产的使用权。同样，张伯伦拥有获得额外门票的财产权，那么他也就有了这些财产的使用权。而向他收取所得税侵犯了这些权利。二是张伯伦拥有自己的身体和技能，也就拥有了这些身体和技能所带来的收入。如果向他收税，就等于强迫张伯伦用自己的身体和技能为别人创造财富。德沃金反对这些理由。一是权利的形式是多种多样的，假设人们有财产权就有转让权是不合理的。参考教职的例子就会发现，拥有所有权而不拥有转让权的例子是大量存在的。二是自我所有权的假设是不恰当的。人们确实拥有自己的身体和技能，但是人们是否拥有身体和技能所带来的收入，以至于不能向他们收取所得税还是不清楚的。诺齐克并没有充分证明人们对自己所得的财产权排除了向他收取所得税的合理性。
综上，诺齐克并没有为自我所有权、绝对的财产权和他的自由概念作出充分的论证。诺齐克为他的理论所进行的两个关键性的论证，即转移正义的论证和自我所有权的论证都没有取得成功。转移正义的论证遇到了自愿为奴的反例，德沃金也证明了自愿交换的结果可能同样是不正义的；自我所有权的论证则没有考虑到权利的复杂结构，所有权并一定意味着转让权，说人们拥有自己的财物就像人们拥有自己的身体一样有些武断了。易言之，他没有成功论证自由至上主义；相反，德沃金的资源平等能与自由的价值高度相容。初始拍卖通过精确的手段保证了人们能够拥有平等的追求理想生活的机会和资源，而且德沃金提出了“敏于志向、钝于禀赋”的基本道德直觉，如果我们能够同意这个直觉，就为向张伯伦收税提供了充分的道德理由，资源平等这样就证明了模式原则的批判是没有道理的。
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[关键词]朗读 技巧 教学方法
阅读教学的主要目的，是要学生对课文达到了解好欣赏，而朗读与欣赏的关系极为密切。不通过一定的朗读，朗读达不到一定的水平，就不可能真正达到对课文的了解与欣赏的目标，由此可见朗读教学的重要。语文教师在语文课堂上要积极开展有效的朗读教学，必须要了解朗读的要求，掌握朗读的技巧，运用科学的教学方法。
给学生提出朗读的基本要求，是指导学生朗读的一个重要的方面。朗读有一定的要求。朗读，一是要正确、清楚：用普通话朗读，读准字音，不漏字，不添字，不错字，不颠倒，不读破句；而是自然流畅。态度自然大方，语气顺畅，停顿合理，节奏恰当；三是传情达意：能用抑扬顿挫的声调比较准确地表达作者的思想感情。
朗读有一定的技巧，朗读教学要指导学生学习掌握诵读的技巧。朗读的技巧主要是停顿、重读、语调和速度。
停顿是语句间的间歇、声音的休止。一般分五级。篇名，小标题与正文之间，段与段之间停三拍；句、问、叹和冒号处停两拍；分号处停一拍半，逗号停一拍；顿号、间隔号处停半拍。长句中没有标点的地方有的也应适当停顿；根据作者在句中所表现的感情也要作适当停顿。重读就是把句中重要的词语读重一些，复句中的关联词语要读重一些以示强调。“重要的词语”要在具体的句中体会确定，一般地说，句子中的主语、动词谓语、修饰限制的定语要读重一些，复句中的关联词语要读重一些，感彩比较强的词语要读重一些。语调的变化是用来表示不同的感情，常见的有升调、降调、曲调、平调四种。一般地说，表颂扬的、赞叹的、热诚的、悲壮慷慨的句子，要用升调；表祈求的、感激的、沉痛悲哀的、叹息的句子要用降调；表犹豫的、怀疑的、暗示的、双关的句子要有曲调；表心平气和的、庄重的、谨慎的、仁慈的句子要用平调。速度依文章的内容而定，交代、说明性的内容，描写幽静环境、秀丽景色的内容，含有庄重、尊敬、沉郁、悲哀、凄凉等的内容要读得缓慢；紧张气氛的内容，激烈对话的内容，慷慨陈词的内容，含有快活、确信、愤怒、恐怖、惊愕等的内容要读得急促。
训练学生朗读的技巧，初始可分项训练，可用一套朗读的符号在原文上作标示；让学生看着文章听录音也是一种很好的训练方法。
语文课堂上的朗读教学的突出特征是多安排学生读，以多种形式反复不断地让学生读，教师加强指导，使学生在朗读中提高朗读的水平，加深对课文的记忆理解，增强语感，陶冶情操。朗读教学要开展得生动活泼，富有成效，重要的一点是要根据课文的不同特点，采用恰当的方法。以下根据课文的一些类型，提出几种朗读教学的方法，供语文教师参考。
1、老师范读，感染学生。老师用自己声情并茂的、抑扬顿挫、极具感染力的的语言去感染学生，会很快把学生带入课文特定的境界中，通过声音为学生创设了一个隋景，尤其是那些写景抒情的文章，更是如此。对于那些说理性的文章，我们范读时要有轻有重，有快有慢，通过节奏的变化帮助学生理解文章的内涵，明白其中的道理，将教材蕴含的思想性潜移默化地传递给学生，从而加深学生对课文的理解。
2、背诵朗读。这种方法就是通堂朗读，达到背诵。诗歌类的课文，如《有的人》、《回延安》等，语言优美的散文如《春》、《济南的冬天》、《荷塘月色》等，很值得让学生背诵，课本中也要求背诵。教学这类课文，完全可以安排一节课的时间，让学生在课堂上朗读、背诵，教师给予适当的指导。
3、欣赏性诵读。就是放录音或录像，让学生欣赏高水平的朗读。这对学生理解课文，提高学生的朗读水平帮助是很大的。有些课文朗读的难度较大，如《，你在哪里》；有些课文篇幅较长，意义较难理解，如《祝福》、《阿Q正传》朗读教学宜采用放录音、录像的欣赏性朗读。这种方法学生是喜闻乐见的。
4、表演性朗读。有的课文具有较强的表演色彩，如《范进中举》、《白毛女》《最后一次讲演》、《变色龙》等很适合让学生通过练习准备，到讲台上进行表演性的朗读，学生对此会很感兴趣，课堂气氛很热烈，教学效果也较好。
摘 要：作者认为目前中国涉及性别和女性主义研究的文章，有关妇女家庭状况的调查研究多，但理论阐释少；对问题的描述多，但系统分析少；关于性别的意识形态呼吁多，但把女性主义研究放到一个广泛的社会系统中研究少；在分析中，对文化规范注重得多，但与制度因素相关的理论解释少。有鉴于此，本文从五个方面阐述了西方女性主义的理论贡献，并阐释了研究西方女性主义理论对中国性别研究所具有的重要意义。
中图分类号：C91．03 文献标识：A 文章编号：1004―2563(2007)01―0053―06
一、引言
在中国，随着妇女儿童权益保障事业的发展，女性主义研究对中国性别研究的影响力日益增大。20世纪90年代以来，国内关于西方女性主义理论的论著逐渐增多。许多学者借用女性主义者所倡导的概念来分析中国社会的问题，或作为意识形态因素来推进争取妇女权力的努力。但我们不难发现这些研究向两个方面发展：一是注重研究中国实际存在的问题，如妇女地位、妇女权益保护等。这类研究或许会借用一些女性主义者所倡导的概念，但总体来说，他们认为女权理论主要反映了西方社会的现状和价值观，对于分析中国妇女的地位意义不大。二是介绍各派女性主义理论的观点，诸如自由主义的女性主义、的女性主义、激进主义、生态主义女性主义，等等。然而，如何把理论介绍和实践研究这两方面统一起来是我们所面临的问题。
要借鉴西方女性主义理论来分析中国的实际问题，就要探讨女性主义理论的方法论意义，并用这些方法去分析实际问题。事实上，尽管人们在性别研究中承认西方女性主义理论的价值，但由于对这些理论的理解常常流于表面，因此其对于分析中国社会的作用和意义往往被低估了。由此，本文由三部分构成：首先，本文将对女性主义的研究领域和研究重点作个概览，以使人们深入地理解女性主义理论的方法论；其次，本文将评估女性主义在研究性别规范和社会体制方面的理论贡献；最后，本文讨论西方女性主义理论对中国妇女问题研究的意义。通过这些研究，本文将把握女性主义论争的焦点，帮助人们理解女性主义研究对探讨中国社会妇女、家庭、儿童等现实问题的价值。
二、女性主义的研究焦点
女性主义的研究可以从多个角度和领域进行。它可以从社会学角度研究妇女群体的社会地位，也可以从文化角度研究性别规范的内容和形成背景：在实践问题中，它可以从社会服务角度研究养老和儿童照顾问题，从社会工作领域研究犯、家庭暴力等问题，也可以从社会政策领域研究母亲津贴和儿童津贴等等。面对如此广阔的研究领域和如此多样的研究方向，我们究竟该如何把握西方女性主义研究的主线和核心，进而理解女性主义的整体视野和基调呢?我们该如何把这些理论和实践问题统一起来，使理论研究对分析实践问题有益，并把实践问题的分析引申进理论研究中去呢?为此，我们将从女性主义者所关注的焦点问题入手来进行分析。通过这个角度，我们可以涵盖从社会结构到日常生活的各个分析层次，超越但也包含了女性主义各流派的争论，从而为人们了解女性主义的基本观点和方法论提供一个较为全面的概览。在本节中，我们将从以下5个方面来阐述西方女性主义的研究焦点。
第一，西方女性主义者关心的一个核心问题是对社会分工和妇女社会地位的研究，并把这一研究放到广阔的社会结构和功能分析的框架中进行。
在经济地位方面，他们比较各国妇女在劳动力市场中的参与率，认为妇女的高市场参与率与妇女的高经济地位相关。例如北欧妇女的高经济独立性与她们在劳动力市场中的高就业率相关，而南欧社会中妇女相对低的劳动就业率增加了她们对丈夫的经济依赖程度。在政治地位的研究中，女权学者常用妇女在政府组织中所起的作用作为反映妇女政治地位高低的指征。例如安东尼强调，北欧国家妇女参政程度很高说明在这些社会中妇女的政治力量很强。类似的研究也体现在女性在企业管理层中所占比重的比较分析中。在对各国妇女经济政治地位差异的原因阐释中，一些学者把它归之为各国工业化程度的不同，也有些学者运用功能分析方法，认为工业化的发展使妇女就业成为必要。另外一些学者则强调民主制的运作增加了妇女参政的机会。还有学者指出国家的社会政策制订对妇女解放的重要意义。
第二，关于社会生活和社会规范的研究
在女性主义的研究中，学者常常批评传统的研究强调市场劳动的作用而贬低妇女家庭照顾和家务劳动的意义，把妇女和儿童问题放在无足轻重的地位。与此相反，女性问题研究者则把关注点放在人们的社会生活层面，倡导从家庭生活这一角度去研究国家的公共生活与私人生活的关系。正如森斯伯瑞所说，传统的社会分析注重国家和阶级阶层的关系(上层建筑与经济基础)，而他们则从公民社会(社会基础)的角度出发，分析家庭作为研究市民社会的基本单位与政府、社区和其他社会组织间复杂的制度关系。由此，他们研究妇女在家庭权力结构中的性别角色、角色认定、角色互动等问题，进而阐释妇女的家庭地位与社会地位是如何互相影响的。更进一步，他们通过跨国比较，研究妇女在家庭经济生活中与男性成员的分工情况。例如与劳动力就业情况相联系，学者研究“单职工”和“双职工”模式(one／or two breadwinner model)对妇女地位和规范的影响，并探讨一定的家庭模式在该社会形成的原因和后果。他们不仅仅描述妇女在“双职工”模式中的家庭地位要比在“单职工”模式中高这一现象，而且阐释为什么这一模式能在这些社会流行，而另一模式则在另一些社会占主导地位。
第三，对福利服务的研究
因为妇女在社会人口再生产过程中扮演着极其重要的角色，女权研究所涉及的问题很多就与老年和儿童照顾问题密切相关。因此，当传统的社会研究把市场和劳动放到第一位时，女性问题研究者则把服务放到第一位，使儿童看护、老人照顾和儿童教育(以及与此相关的幼儿园、医院、学校等)这些问题成为中心话题。例如一些学者通过考察儿童的托保率和老人在养老院的看护比率，来比较不同的家庭照顾模式。而且，因为家务劳动限制了妇女的社会参与，女权学者就倡导发展公共福利服务，并把它看作是衡量妇女解放程度的标志之一。再者，养老和托儿等方面服务的制度化水平也反映了社会对福利服务的供给机制、组织程度和国家的福利责任，从而反映出国家在社会再生产过程中所承担的责任。在北欧，福利国家为了帮助女性参与公共生活和提高妇女的社会地位，在看护儿童等方面承担了许多责任。这些国家的政府不仅为儿童看护提供津贴，也为儿童服务提供支持，并形成了“公共父母亲”这样的观念。
第四，关于妇女社会问题的研究
女性主义研究也涉及到以妇女保护为核心的一
系列社会问题。这些问题包括家庭暴力，对青少年离异行为的控制，家庭对离异行为的规范，以及艾滋病的预防等。在这些方面，女性主义活动家做了大量的社会工作去争取社会生活中的男女平等，反对家庭暴力、和性骚扰。对这些问题的研究涉及到家庭中的男女平等、家庭权利的分配模式、代际冲突、家长对青少年和儿童成长过程中所担负的责任等问题。另外，在对妇女儿童／青少年和家庭的研究中，儿童照顾和儿童福利权利以及与此相关的许多社会问题，都是女权学者从社会工作角度来研究妇女问题时常涉及的内容。他们的工作对于解决具体的家庭社会问题和女性权利的保护具有积极的意义。
第五，对家庭政策的研究
女性主义理论倡导国家通过社会政策的制定，特别是通过家庭政策的制定来保护妇女的利益。这些家庭政策包括儿童津贴、产哺假、母亲照顾儿童的津贴，也包括对儿童和老人照顾等方面的政策。这方面的研究中，卡默曼和卡恩的著作回顾了各国家庭政策的发展过程，并描述了这些国家家庭政策的晚近发展。蕾拉对各国儿童津贴的给付进行了比较研究，哈钦斯和莱塔比尔比较了欧洲各国的家庭政策。在这类研究中，米勒和沃曼的比较研究值得特别注意，他们的研究报告描述了欧洲福利国家的结婚离婚率、家庭政策的类型，并分析了欧洲各国的家庭规范。这些研究深化了人们对家庭妇女、儿童／青少年问题的理论探讨，强调国家社会政策的制定要考虑到妇女、儿童和老人的利益。
女性主义研究者对于上述问题的研究，开拓了新的研究领域，提出了新的研究问题。他们从独特的视角透视社会生活，关注妇女儿童在社会中的发展。对于性别研究而言，西方女性主义理论做出了独特的贡献。这些贡献可以从三个方面概括：第一，西方女性主义理论倡导关于妇女儿童权益保护的实际政策问题的研究：第二，深入研究女性在社会和家庭中的角色规范、生活方式和地位；第三，它强化了女权理论的意识形态功能。然而，他们的工作不仅仅对性别研究做出了贡献，而且对社会分析和社会学理论的发展也有一定的贡献。他们提出的许多观点具有方法论的意义。在以下章节中，我们将评估女权研究对于妇女研究的方法论意义，从而来考察如何把女权研究的观点运用到对实践问题的分析中。
三、女性主义的理论贡献
女性主义研究在理论上的贡献是多方面的。
首先，他们研究妇女在生产和再生产过程中的地位，从而扩展了女性主义的研究领域，并对传统的社会学和社会政策理论提出了挑战
他们认为，传统的社会分析注重对市场劳动和阶级进行分析，而女权学者则要求把眼光投到劳动力市场外的社会群体(如妇女儿童)的分析中。这样，他们要求把妇女研究的关注点从阶级阶层结构、政治经济权力这些问题拉向对生活方式的分析。他们认为，如果社会科学把研究的重点狭隘地放在社会生产体制上，那么它就无形中暗示了男性比女性拥有更强的社会权力，因为在生产体系中，男性占支配地位。即使女性主义者可以倡导提高妇女就业率，但这也是用男性的视野来看待女性地位，将男性的标准运用于女性。因此，女性主义者主张社会科学对女性地位的研究要放在社会再生产体系上，强调社会生产和再生产体系具有同等重要的意义。女性在社会再生产体系中所占有的重要地位，使她们能从中获得其独特的活动领域。只有从这一角度来看待妇女的地位，妇女才能真正被尊重。
其次，女性主义注重发挥市民社会的权力和强调社会民主，倡导妇女的政治参与
他们支持民主政治的政策制定模式，因为这一模式可以使妇女、老人、退休者都有权力影响国家的社会政策制订过程。同时，女性主义也采用大众参与的社会行动模式，强调在社会基层进行社会互动和社会运动的必要性，主张妇女要形成自己的社会组织和利益集团，以便在社会生活中施加影响力。在社区活动中，他们主张妇女积极地组织起来，以集体的力量解决妇女在日常生活中所面临的许多现实问题，并使妇女组织成为市民生活中一支不可忽视的力量。这样，通过对国家政策和基层社会活动两方面的影响来提升妇女的地位。
第三，女性主义研究深入探讨了福利国家制度与妇女解放的关系，认为福利国家制度对妇女解放能起到积极的促进作用
女性主义者呼吁国家通过社会政策的制定来保障妇女权益，强调发展制度性的社会服务，以便把妇女从家庭中解放出来。由此，他们支持福利国家体制的扩张，主张发展社会福利公共部门和制度化的社会服务。因为在公共福利领域(特别是在医院这些部门被雇用的大多是妇女)，妇女具有很强的制度化权力，而公共服务部门的扩张，则会使更多的妇女在这些公共服务部门就业。由此，女权研究者例如普弗拉-爱费格等人认为福利国家是一个有助于妇女进步、妇女发展的工具，但他们也批评福利国家在制度化的社会服务方面发展得还不够，并认为现有社会仍存在着性别角色不平等的社会结构。
第四，女性主义研究把家庭制度和社会制度联系起来
例如斯姆在研究中强调，福利国家的发展使公民的公共生活和私人生活空间融为一体。因此在考察妇女地位时不仅要考察她们在社会公共活动领域(特别是在政治经济中所具有的地位)，也要考虑他们在私人生活中占有的地位，因为妇女的社会地位高不能说明妇女的家庭地位高。只有同时关注社会和家庭两个方面，才能真正提高妇女的地位。为此，许多学者采取比较的方法研究家庭类型和妇女在其中的地位。例如特罗斯特讨论家庭理论和比较社会制度，哈钦斯和莱塔比尔对家庭模式进行了类型学研究，而林卡和阮塔拉湖的研究涉及家庭政策类型与社会体制背景的相关性。通过这些研究，女性主义者把妇女问题的研究和家庭体系和对社会体系的分析联系起来，并试图寻找家庭政策制定的依据。这样，对妇女问题的研究就涉及家庭政策的分析以及与此相应的社会政治背景的分析，并强调要通过国家的家庭政策制订去保护妇女儿童和支持家庭照顾。
第五，女性主义研究也具有意识形态的意义
从最直接的意义上说，女性主义反对父权主义的权威，批判父权主义的伦理观念和道德规范，并希望通过争取平等的性别权利来促进社会平等。在社会政策的制定上，女性主义支持国家干预。她们不赞同自由主义者认为国家对家庭生活的干预越少越好这种看法，而支持社会民主主义的普遍主义的政策观念，因为普遍主义的社会政策有助于保障妇女儿童的权益。他们认为国家有义务为妇女儿童提供基本的保障。由此，在北欧社会民主主义的福利国家，普遍主义的福利观念支持了女性主义发展，而女性主义意识形态又反过来支持了这一福利体制模式。
再者，女性主义倡导社会服务的意识形态，强调家庭政策对社会服务理念的支持。女权研究者强调公民权和妇女儿童的福利权力。例如赫内斯等人把马歇尔(Marshall)的公民的一般福利权力理论扩展
到妇女和儿童的福利权力，并进而提出了北欧“公民权国家”(citizenship state)的概念。他们也倡导儿童权力的理念，强调儿童津贴的社会意义。在她们看来，国家给儿童提供社会津贴是基于保障儿童作为未来的国家公民所具有的权力，因为儿童既不具有影响政策制定的政治权力，也不是劳动力。这样，女性主义者通过研究妇女在生产和再生产过程中的地位这一问题，探讨了福利国家制度与妇女解放之间的关系，强调福利制度对于妇女解放所起到的积极促进作用。他们这些研究所提供的视野、角度和观点，对于我们研究中国妇女问题具有方法论的意义。
四、对中国性别研究的方法论意义
鉴于中国的公共福利服务体系尚不发达，妇女的家务劳动和福利照顾很少得到公共机构的支持这一情况。第一，女性主义理论向我们提出了发展社会公共服务的要求，以便把妇女从家务劳动中解放出来。女性主义者强调家务劳动、儿童看护、老年照顾这些与社会再生产过程相关的妇女工作的价值，认为妇女的家务工作应该得到社会公共服务体系的支持。他们强调由于妇女承担了生产和再生产领域中劳动的双重任务，因而她们付出比男人更多的劳动。国家应制定相应的社会政策(特别是家庭政策)来补偿妇女所从事的社会再生产工作。他们认为，男人在市场上劳动可以获得工资回报，而妇女却得不到社会的补偿，这本身就是不公平的。这样，女性主义者要求我们从社会再生产这一角度去评估女性作用，国家也要对妇女的再生产工作予以政策上的支持。我们有必要考虑在中国发展家庭政策的可能性，尽管中国目前在这一领域中的政策制定基本上是空白(除了与独生子女相关的家庭政策)。
第二，妇女与国家的关系问题也是性别研究的中心问题。在中国，妇女问题是与国家的制度建设和体制特征相关的。这一方面体现在中国女性就业和工资水平是由党和国家的力量来保证的，另一方面也体现在中国妇女解放的道路上，国家通过政治运动和自上而下的方式把妇女组织起来，并使用“低工资、广就业”政策，使中国女性成为家庭经济收入的主要来源。政府在妇女保护方面也做了大量工作，例如实施女工保护制度和生育保障制度等。即使这样，妇女作为一个特定的利益群体，它的政治力量仍然很弱。因此，如何发展妇女的利益群体，推动妇女参加基层社会活动，维护妇女利益，并进而影响国家的政策制订，是值得我们思考的问题。在这些方面，西方女性主义理论为我们的研究提供了借鉴。这些理论论及公共领域与私权领域的关联，把市场、国家和家庭联系起来考察，并涉及生产方式和生活方式的特征。在这一意义上。女性主义理论为中国的性别研究提供了一个宏观的视野。它引导性别研究从狭窄的妇女保护问题扩展到对国家体制和政治力量的研究。在此，女性主义的研究对中国通过政策制定提高妇女地位具有意义。
第三，女性主义者批评至今为止人们对妇女地位的认识还是从男性的视野出发，即把妇女简单地理解为劳动力，并从这个角度来界定妇女的地位。他们提出要从社会再生产的角度重新评估妇女的地位和妇女家务工作的重要性。这种观点给中国的性别研究者提出了新的研究课题，即去研究中国社会再生产体系的性质、特点及其对妇女解放的限制作用。事实上，在社会再生产体系中，中国妇女地位已经得到很大的提高，但在社会生活中男女不平等现象仍然广泛地存在着，人们在观念上对女性的歧视仍时常显现。导致这些现象的一个很大的原因就在于对社会再生产制度缺乏研究(甚至是忽视)，从而低估了妇女所从事的社会再生产活动的价值和意义。把握了这个关键点，我们就容易理解一些学者所指出的女性主义在中国从来都没有真正流行过，而妇女对于争取自己的权利的努力也没有得到社会充分地评估这些现象。
第四，在意识形态上，女性主义者倡导公民权理念，支持国家干预的社会政策，主张发展普及主义的、平等的、普遍的公民权的理念。他们批评父权主义的观点，主张重设家庭与社会界限，强调公共组织对家庭干预的必要性。因此，当自由主义者批评福利国家是社会控制的一种工具时，女性主义者则认为社会政策的制定不应该屈服于市场的力量，社会政策不应该屈服于经济政策。女性主义者强调福利服务的市场化使人们依赖家庭福利和自我保护，这种观念不利于提升妇女的社会权利。因此，他们认为妇女地位提高的关键在于制度的扩张以及国家家庭政策的保护。在这方面，中国社会保障制度在妇女观的影响下给女性职工提供了生育保障制度，包含女性职工的产假制度、哺乳制度，以及农村妇女的生育补助制度等等，但中国目前对非劳动群体(例如家庭主妇)的保护问题则很少关注。这反映了在中国，生育保障还没有成为一种普遍的妇女权利，而这一状况也反映在家庭服务方面缺乏公共服务系统的支持。在此，女性主义理论为我们发展保障妇女权益的观念，并在此基础上制定相应的家庭政策和服务政策，提供了思考。
五、总结
