时间：2023-02-14 12:45:26
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酉阳地区土家族、苗族传统服饰上装的样式变化多，从结构上看，以对襟、斜襟、大襟、圆领、立领、连袖、直身为主要样式。从领型上看，上装多立领、圆口领、V字领。从衣袖、衣身结构来看，连袖、直身是衣服的主要特点，衣服一般以棉、麻织面料为主。下装包括裤和裙，裤子是比较普遍的下装，在酉阳地区土家族、苗族传统服饰中，男子以裤子为下装，裤身、脚口的长、短、肥、瘦各不相同，比较有特点的结构是其中的大裤裆结构，裤裆又宽又长，这种结构在我国古代被称为“跨”。裤子一般由棉布制作而成。裙子也是最普遍的一种下装，裙的类型有长裙、中裙、短裙，从造型上来看，还有喇叭裙、节裙和筒裙、A型裙等，形式多样。
社会文化包括一个社会的规范和行为准则，以及宗教、习俗、道德标准在服饰上的折射。
（1）宗教在酉阳地区土家族、苗族的一些民俗活动中，传统的原始宗教仪式在特殊的日子里仍然被保留着，在服饰的式样和服饰图案中也蕴藏着一些宗教意识。反映在服饰上的宗教意义，其形式各不一样，从服饰中可以看到，有的是以图案形式对宗教意识加以记录，使人们在着装时通过图案代码被唤起一种熟悉的情感，进而思考它的宗教意义，正如贡布里希所说“对符号的使用，是人类克服不完善的回忆发展出的一种手段”。在一些服饰图案中有表现“有超自然威力”的动物、人物纹样，如苗族的“祖灵”和“万物有灵”的图案，在当地苗族服饰中很常见，并与口头传说故事相结合，这便使图案被保留得更完整，加强了苗族人对崇拜物的感情，使图案与意义紧密相连，再加上在有宗教意义的节日里，音乐、舞蹈、牺牲等内容渲染着宗教气氛，引起情感的兴奋以增强宗教的信念，更加强了苗族人对图案的记忆。
（2）社会角色社会角色标志指的是社会中不同性别、不同地位、不同支系、不同职业的人，用服饰来加以区别。性别不同，服饰就不同，这是服饰中最普通的现象，而且最显而易见。酉阳地区土家族、苗族传统服饰男女装在材料的使用上区别不明显，而在服装的造型装饰和佩饰上，男女服饰各有千秋。男装造型比较简洁、整体，以宽肩、直线外轮廓造型为主，强化男性的体型特征。女装的件数较多，上装、下装、裙子、围腰，层次丰富，变化多样，以塑造柔美、婀娜的女性形象。从服装的装饰上看，有些男装运用了一些装饰材料，如图案、穗子、宝石、金属片等，而几乎所有的女装都使用各种不同的装饰，如花朵、图案、穗子、宝石、金属片等。服饰的社会角色标志还反映在不同支系服装的区别上，一个民族的不同支系在服饰上整体风格一致，局部造型、装饰、色彩、材料有些不同。形成民族不同支系的主要原因是民族历史上的大迁徙。在民族迁徙过程中，部落被分散、割裂，以致定居点不一样，不同区域文化影响加上与其他民族文化的相互交融，就形成了不同的语言、习俗和服饰。酉阳地区的苗族由于支系不同，其服饰、语言、习俗就不完全相同。据清朝史籍记录，苗族服饰由82个支系组成，现在统计的苗族服饰有130多种，分黔东型、湘西型、黔中南型、川黔滇型四大分支，各分支里又有一些小分支，可谓支系繁多。
（3）民俗一个民族在长期的社会生活中形成的风俗习惯就是民俗。从它在文化系统中的地位来看，“民俗是文化系统中组织层面的非强制性的组成部分，它通过文化的自然延续去节制社会成员的生产、消费和人际关系的协调”。①服饰根植于约定俗成的风俗习惯是毋庸置疑的，民俗生活对服饰的创造和传承有直接的关联，民俗生活中也不能缺少服饰的参与。在苗族民俗中，刚出生的小孩用绣着蝴蝶图案的布包裹，而蝴蝶是苗族的“祖灵”象征物，用绣有“祖灵”的布作襁褓，是希望孩子得到“祖灵”的保佑。在民族的风俗中，遇上过本民族传统节日，人们都会特意打扮，着节日盛装，以增强节日的喜庆气氛。同时，节日活动也是人们展示服装的最好机会，如苗族女子过节时会穿上自己亲手制作的绣有各式图案的盛装。在当地一直保留着这样的民俗——“谁的刺绣图案精致，缝制的衣服美丽，表明她就是一个心灵手巧能干的姑娘”，能得到人们的赞美，甚至得到异性的青睐。
人们通过服饰的创造、变革，表现个性的释放和对美的追求。格罗塞在《艺术的起源》中提出“艺术的努力是由它的整个过程或者它的结果来引起审美感情”，其观点对后人的影响较大。说明服饰的艺术性应该从服饰审美和艺术创作两方面来考察。巴渝地区少数民族传统服饰中体现出来的审美意识是从社会学层面和心理学层面反映出来的，即人创造服饰的行为一方面受社会规范的制约，一方面也是自身价值的体现。审美意识在心理学方面的反映是指个人的动机与需求、自我概念、印象、知觉与个人服饰行为的关系。人们利用自己独特的文化，去改造、利用其生存环境，从生存环境中获得自身所需的物质和精神营养，来维持本民族的延续和发展。巴渝地区少数民族服饰是历史上形成的以整体民族为概念的统一服饰外观，服饰的创作并不涉及或很少涉及自我概念等个人需求，即使是适应人的需要而创造，也是指有共性的人的身体的需要。所以反映在服饰审美观念中的个人愿望不占主要地位，反映在服饰审美观念中的社会性特征最明显，是社会背景下的审美。人们通过对服饰的创造、变革表现对美的追求和对社会规范的认可，反映在服饰的造型、色彩、材质以及人的整体着装形象上，便是个人为了使自己的行为与社会规范或某一民族群体保持一致，便穿着某一民族认同样式的服装，于是形成了具有特色的、统一的民族服饰面貌。另一方面，从服饰制作上来看民族服饰的艺术性，巴渝地区少数民族传统服饰制作包括对原材料的加工和服饰制作工艺两方面的内容。传统服饰面料由棉、麻、丝、毛纤维纺织而成，传统服饰的制作工艺手段非常丰富，包括服装定型工艺（做百褶）、百纳布工艺、扎染、蜡染、印染、刺绣、镶花、织锦、编织、编结、首饰制作等，不同的工艺技术均产生出魅力不同的效果。
符号学理论可以为我们研究巴渝地区的少数民族传统服饰提供一个有效的方法，从传统服饰的符号化中进行符号解读，构成对符号的诠释过程。巴渝地区少数民族服饰的样式、色彩、材料、细节、装饰等方面无疑是一个符号系统，并系统地指涉该民族传统文化。
“符号学”是20世纪初由美国哲学家皮尔斯、瑞士语言学家索绪尔和奥地利哲学家维特根斯坦提出的，到20世纪60年代，才成为一门科学受到重视。“根据符号学的理论，人的思维和语言交往都离不开符号，而人的意识过程，就是一个符号化过程，思维无非是对符号的一种组合、转换、再生的操作过程。”②“符号学”是研究人类交流的一种方式，它构建了语意的三角关系，并研究语意的性质和规律。语意的三角关系是：符征（signifier）：是形式，可感知的；符旨（fignfied）：是符征所指涉的意义；指涉物（referent）：是符旨所指的物。
从语意的三角关系中我们可以理解到，一个具体的形式一方面传达该形式代表的物，另一方面传达该物所表达的寓意。符号是传承和负载信息的媒介，是认识和表达事物的中介，它表现为有意义的符码。符号概念的外延很广泛，设计中的符号是一种非语言符号，但是它与语言符号有很多相通之处，所以符号学理论不仅被应用于视觉传达设计，也被应用于更广泛的领域，如产品设计、音乐、舞蹈等领域。
美国符号学家皮尔斯的理论把符号分为三类：一是图像性符号，即利用符号形式和所表达的意义有共同特征，来指涉对象。如酉阳地区土家族织锦中的“老鼠嫁女”图案，图案中，“老鼠嫁女”的场景直接来源于生活，指涉民间的婚俗，表达该民族对生活的热爱之情。二是指示性符号，即利用符号与表达意义之间存在“必然实质”的因果逻辑关系，构成指涉作用。如苗族人着节日盛装时佩戴的各种银饰，表达福贵、吉祥之意义。三是象征性符号，象征性符号与表达意义之间无必然或内在联系，但社会约定俗成使其具有意义并互相传承。如，土家族织锦的“万家八锦”几何图案象征福贵；苗族服装刺绣图案中的“蝴蝶”象征祖先；等等。
对巴渝地区少数民族传统服饰的研究，目的在于运用设计与创意，展现区域性文化元素，这是在全球化高度竞争下胜出的关键，即通过新的思考，将传统文化资产里的元素转换到现代生活中。巴渝地区少数民族传统服饰，袍衫为主要形式，以H型、A型轮廓为主，上装配下裙、多层衣、多层裙、连衣裙、上装下裤、上装下裙再配围腰等的服装外轮廓，其细节变化比较丰富，我们首先可以从款型中得到一些启发，与当代设计手法结合，将其运用到设计中，如图1（作者：唐雪芮）。巴渝地区少数民族传统服装内部构造的方式较多，从形式来看，各具特色的领型、袖型、袖头、腰线、门襟构造、内部分割线、下摆、口袋、裤腰、裤臀部造型、裤裆、裤腿、裤脚口、细节等元素，都可以被当做设计资源，重点是把这些元素与设计个性、设计理念结合起来，如图2（作者：尹立）中的服装是借鉴传统服装的领型、袖型，经过一定转换设计的女装。
巴渝地区少数民族传统服饰图案与现代服装设计的结合点最多，对传统服饰图案的借鉴，可以是传统服饰图案原始样本的运用，也可以是对传统服饰图案的打散重构、重新组合，根据设计师的设计风格、设计要求而定。重点在于在重新组合的过程中，至少保持传统图案一个单位的结构特点和色彩特点，这样才能保留住传统图案所传递的原生态文化内涵，如图3（作者：廖拉）对传统服饰图案的采集、图4（作者：白薇）和图5（作者：余秋雨）对传统图案的现代运用。
[论文摘要]在文化传播的过程中，符号呈现出两种角色，一是对应于物质的符号，一是在数字化基础上的符号。就数字化的文化传播而言，数字化基础上的符号实现了文化传播的整体性，弱化了物质性，使传统的物质与符号关系让位于符号与意义的关系，物质与精神在数字化符号的基础上整合于意义之中。但数字化的符号对文化传播也有其无法完全精细化的局限，纯粹的技术手段无法解决问题，认识到数字化基础上的符号的真实与虚拟的双重特性，可以在一定程度上解决数字化符号对文化传播的局限。
一、文化的符号化与数字化
文化即人化，同时也是指人类认识和改造的结果。广义的文化包括制度文化、物质文化和精神文化三个方面。物质文化与精神文化的联系十分密切。物质文化是人们生产实践的产物，也是人们精神文化的体现;精神文化既具有形而上的层面，也具有形而下的指向。物质是精神的载体，同时也体现出精神文化的内涵。
在传统的物质文化与精神文化层面，它们之间的界限是很明确的，物质文化基本上等同于器物文化。精神文化依赖于物质基础才得以传播与发展，但物质之于精神成果的作用仅在于承载与续传，至于物质本身对于精神的作用并不被重视。究其原因，主要是因为没有一种物质具有最大范围内承载和传播精神文化的特质。例如纸张，它在一定程度上使精神文化的传播达到了相当的高度，但物质本身的实存性对这种传播具有约束，精神文化的传播并不能随心所欲。从文化作为一个整体来看，无论是物质文化还是精神文化，只不过是人类文化在不同方面的表现，它们本质上应该是一体的;但是从传统物质与精神层面之间的关系来看，物质文化与精神文化并未能融为一体，它们之间的界限仍然很明显，且易于区别。
物质文化与精神文化的这种界限不利于文化整体性传播，要使文化整体性传播必须需要另一种方式的出现，这种方式能使物质文化与精神文化整体化，其界限最小化。但是，在传统的技术范围内要找到物质文化与精神文化整体化的方式只能是一个梦想，这一梦想在上个世纪}o年代才开始出现现实的内容。信息技术成为时代的一种带有主导性的技术取向，文化也因此呈现出新的形态。“特别是计算机技术、通信技术、网络技术的发展，使得社会文化的各个方面发生了重大变化，包括社会的物质文化、精神文化、制度文化、行为文化，都显露出新的不同于以往的特质，新型的社会文化形态—信息文化正在形成。”信息技术带来的符号化与数字化使物质文化与精神文化整体化这一愿望成为可能。其中，符号化主要是针对器物而言，数字化则主要是针对符号的转化而言。
如果说信息化在技术层面使符号化与数字化具有技术的可行性，那么随着信息化技术兴起的一系列文化认知方面的变化则为人们整体化审视物质文化与精神文化奠定了人文基础。阿诺德认为一个民族最为重要的东西不在于纯粹对物质财富的追逐，而在于文化与文明的调和，即物质文化与精神文化的和谐共存。斯图亚特·霍尔把文化的研究与人类学、历史主义联系在一起，从而把文化的概念集中在日常生活的层面，“抽象的价值和具体的规范，物质的和精神产品，都被纳人了文化研究的视野”。这种“文化主义”的观念带来的文化认识是:文化的意义在于集体而不是个人。同时也带来了另外一种最为深刻的心理暗示:必须从整体的观念来看待文化的意义，这种整体最主要的层面是物质层面和精神层面。同样的暗示也来自于f·r.利维斯对“大众文明”的担心，他对于现代技术，特别是传播媒体在精神文化方面弱化的批判，昭示出他对物质与精神、技术与文化失衡的担忧。威廉斯的“文化唯物主义”认为对文化的理解建立在物质基础之上，但作为文化本身而言，则是由具体的人的意义与实践构成。文化在他那里不仅具有物质的基础属性，而且在物质的基础上体现出其价值与意义。由此可见，无论斯图亚特·霍尔、利维斯和威廉斯对文化的理解有多大的不同，但都有一个相似的地方，即对于物质文化与精神文化整体化考虑的诉求。他们的这种暗示式的诉求，以及哈贝马斯、利奥塔等人的理论，在客观上都让人们意识到了:在信息技术成为现代主流技术的背景下，人们应从整体的角度审视文化本身，这就为在信息化基础上整体化考虑物质文化与精神文化奠定了人文基础。
当代文化观念的认识把人们的视线转移到物质与精神、技术与文化的关系之中，而信息化技术，特别是信息化中的数字化技术则从方式上确定了上述关系整体化考虑的途径，即符号化与数字化。符号化是一种具有传统意味的方式，而数字化则是信息化时代中的一种新的符号化的方式。符号与器物比较起来，它们都可以承载文化的内容。但是它们也有显著的区别，器物是具体的东西，有着实体的存在。而符号则不同，它可以承载实体的意义，但是对于物质本身并不替代，它的存在基础在于人们对物质实体的了解。因而符号化带来一个显著的变化，即人们有可能从这些符号化了的对象中进行交流与分析。器物基本上不具备大范围内的交流，但符号却可以做到这一点。就具体的器物而言，器物的符号化，可以有效地传播其文化内涵。但与此同时，对于器物本身的物理特征却无法传达。因此，不难发现，传统的符号化虽然带来了一系列认识事物方式的变革，对于文化传播具有积极的意义，但是其缺点也十分明显，这就从客观上需要一种新的技术的出现。这个新的技术一定要满足符号化的传播优势与器物本身实体特征的要求，而数字化技术的出现，正是符合了这个要求。
人们对数字化的认识多种多样，但是最基本的一条是，人可以通过数字技术把事物或器物变成相应的信息，并最终把这些信息以符号化的方式展示出来。数字化的一个巨大优势在于，它可以存储海量的信息，并把这些信息以符号的方式呈现在人们的面前。这就可以使器物或者现实中的物体能够实现最为全面的符号展示。在没有数字化之前，人们可以把事物的影像呈现于前，但那是平面的。数字化出现以后，人们可以在虚拟的符号世界里从立体的角度观察与实物基本一致的状态。通过超链接，与之相关的熟悉与不熟悉的事物，以及关于事物本身的其他非物质信息都得以体现。这种建立在数字化基础上的符号化必然带来新的认识与观念，它把人从现实时空的实践发展为虚拟时空的实践，虚拟的实践方式成为人们一种新的实践方式。而当这种建立在虚拟基础上的实践方式成为人们的一种常识时，当代关于文化观念认识中的焦虑就会得到释放。阿诺德的物质文化与精神文化可以在数字化中得到合理的共存，斯图亚特·霍尔的整体文化观念可以得到实现，利维斯对于现代技术的垢病能够得以改变，威廉斯的“文化唯物主义”也许可以用虚拟或数字“文化唯物主义”来重新加以阐述。他们对于文化暗示的诉求，在信息技术和传播方式符号化与数字化的趋势下，可以真正成为一种现实。
综上不难发现，在文化传播的过程中，有三个阶段是很明确的:一是一种基于物质或器物基础上的文化传播;二是一种基于符号基础上的文化传播;三是一种基于数字基础上的符号文化传播，即数字化文化传播。符号化是文化传播的趋势，不论是建立在物质基础之上的符号化，还是建立在数字基础上的符号化，符号在这个过程中发生了内涵的转变，从与物质、符号的对应关系转化为符号与意义的对应关系，实现了从一般意义上的符号向数字化意义的符号转化。与之相应的变化是，物质因素在这一过程中不断被弱化，立体、深人的意义与形体因素得以强化。文化传播的这一方式的擅变所形成一个结果就是，物质本身与文化的关系从来没有如此的紧密，通过符号化与数字化，特别是建立在数字化基础上的符号化，物质与文化内涵紧密、完美地实现结合，文化的符号化与数字化是实现整体文化传播的必要途径。
二、文化数字化的局限与感知
数字化基础上的物质与文化内涵的完美结合并不能代表文化数字化的全部，同时数字化本身也具有局限性。最主要的局限在于数字化隶属于信息化，而信息化对社会文化具有负面影响。这种负面影响在迈克尔·默林的《信息技术革命:益处与危害》中得到较为全面的总结。迈克尔·默林总结了10种信息技术对社会文化的危害，它们分为对人的意识的危害、对社会意识形态的危害、对生活品质的危害等三个部分。毫无疑问，从社会角度来看，迈克尔·默林的这种担忧以及他对这些危害的认识是真实存在的。但是从物质文化与精神文化的符号化的转化方式来看，这些局限并不是主要问题。因此，我们讨论的主要问题在于符号化与数字化方式与方法上的局限，而具体层面则是物质符号化与数字化以及精神层面文化的符号化与数字化。
除此之外，在符号化与数字化的方式与方法过程中，同样存在着不可忽视的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖论”，齐鹏在《当代文化的感性革命》一书中深刻地揭示出了这种悖论的存在。他认为数字化会导致人依赖于技术，成为技术的奴隶，最终形成新的人性的异化。这种“人文精神的悖论”，存在先天性的因素，“悖论是事物发展的本质”，同时也有技术本身的因素，“数字化平台的单一性”，还有符号化与数字化中介中时空关系对人文精神影响的原因。齐鹏认为，要解决这种“人文精神的悖论”，必然要从两个方面着手，一是“科技人文化”，二是“艺术手段与审美功能”。不可否认，上述两种解决方式从学理上是有效的，但是在具体的实践中很难完全实现，尤其是在技术领域，其实现的难度更大。
除了信息化技术本身给数字化带来的危害，以及在符号化与数字化过程中所遭遇的“人文精神的悖论”外，在具体的符号化与物质化的转化过程中仍然存在许多其他问题。其最现实的间题是，物质及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化虽然借助了物质载体，但却是以精神层面的状态存在。这种层面的文化相对于以物质为主体的文化而言，其范围与内容更广，甚至可以说是文化的主体部分。并且一旦数字化以后，对于这一部分的文化了解与传统方式在本质上并没有巨大的改变，而真正引起巨大变化的，还是物质文化的那一部分。
数字化的过程是一个精细信息化的过程，信息精细的程度直接决定物质数字化的程度。数字化虽然带来了物质全方位的展示，但是并不一定带来精细化，这是文化数字化所面临的主要的局限之一。现代的科学技术手段使人们有可能全方位展示某个物质存在，但在具体实践中却很难做到完全展示。尽管人们精细信息化的程度会越来越深，但也无法达到完全精细的程度，因此，这个局限只是大小的问题，而不是有没有的问题。显然，如何消解这样一个最主要的局限已经成为当务之急的事情。在可以预知的技术发展的所有趋势中，现代技术无法实现这一目的，也无法找到最终的结果。既然从数字化技术的角度无法得至昧最终的结果，从别的角度寻求解决途径就成为必然。
从文化传播的技术角度来看，现代数字化文化传播的方式已经在人们可预见的范围内达到了极高的程度，单纯从现有技术的角度已经无法实现更大的进步。但是从文化理解的角度，特别是人们对于文化理解的观念上的改变，可以最大程度地改变上述的局限。传统对于物质文化的理解是基于物质本身，即便是在一般的符号化理解过程中，也是以物质实际存在为前提的。在数字化基础上的符号化，同样是以人们对于物质的实际感受为基础。以物质的实存来感受文化本身，是人们传统感受文化的主要方式。但是数字化的符号则是依据人们对物质信息处理后的符号，并不是由符号本身直接而来，也不能直接反映物质本身最为精细的全部内容。尽管这样，一些新的变化产生，从而造成数字化基础上的符号与以往符号本身信息包涵量不一样，“从感觉的对象来看，原来的感觉对象是客观存在的、直接的、形象的”。在数字化基础上的符号化的感觉对象则不是如此，“二进制把原来符号系统中无法感觉的对象，无法逻辑化和虚拟化的感觉对象，特别是无法代码化的经验、智力、智慧，都作为自己感觉的对象”。这样一来，对于数字化基础上的符号的理解方式必然要与传统的方式有所不同，要真正实现数字化基础上的文化理解，必然会建立一种新的观念，即对于文化的理解要脱离纯粹的实物基础，并且要建立在符号本身之上。这种观念的实质就是不再注重实物与文化意义之间的关系，而把重点放在符号与意义之间的关系，使符号与文化意义建立起直接的对应关系，真正实现符号文化。这种符号文化观念的建立不仅可以有效地消除物质不能实现完全精细化的局限，而且还可以使对物质文化的理解和以对精神文化的理解在数字化符号的基础上实现理解方式的统一，形成整体的数字化基础上的文化融合。在这个数字化基础上的符号化世界里，没有物质与符号之间的对应关系，只有符号与文化之间的对应关系，这样一来，就可以从一定程度上消解现代技术无法完全解决信息精细化的问题。
1.运营管理方面的冲突这一冲突指的是在进行企业服务外包过程中，合作双方在运营管理方面的发生的冲突，比如市场冲突、信息对称性冲突、知识产权冲突、人力资源冲突以及合同管理冲突等等。从服务外包合同方面来看，该合同属于法律性文件，是确立双方合作关系的重要文件，然而在实际运行过程中，合作双方可能会对某些合同条款产生歧义，从而引发冲突。而在人力资源管理方面，能够决定企业服务外包是否成功的主要因素包括员工薪资、员工沟通、人才的留驻等等。企业人力资源管理活动是否能够顺利开展其决定性因素包括相关管理制度、商业机密以及知识产权等，这些商业信息的安全性是至关重要的，一旦泄露出去，则往往会造成知识产权、商业机密等方面的冲突。
2.文化背景方面的冲突企业在进行服务外包过程中，往往会由于文化背景方面的差异而发生冲突。这一冲突指的是从服务外包文化广义的概念出发所遇到的文化方面的冲突，比如语言冲突、战略冲突、理念冲突以及区域文化冲突等。不同的区域的国家，其地区有着独特的植根于民众之中的文化特色，这些知识和文化隐性存在于企业职工的内心中，逐渐演变成各种观念，而对于其他的文化知识则比较排斥，导致企业之间价值观体系出现差异，从而引发冲突。同时，企业在制定某一战略过程中，同样也会由于价值观方面的差异而存在很大的不同。而且，有可能会由于承包商对企业的文化没有正确的认识，尤其是在某些词句的理解方面，会有不同的解释，导致沟通方面和理解方面出现障碍，从而产生冲突。
3.法律法规制度方面的冲突这种冲突指的是接包企业和发包企业之间由于不同的监管体系和法律法规制度而引起的冲突，主要内容包括监管冲突、立法冲突和制度冲突等等。企业双方存在相关法律法规和相关制度是否适用于双方的问题，并且往往会在放任与多管之间，反监管与监管之间展开激励的博弈。在这其中，对于企业人力资源管理的监督管理工作，发包企业是重点对象之一，其主要目的是为了避免对企业人力资源管理工作失去控制，但是往往还是会造成较为明显的冲突。通过整合之后，认可权威性、相互包容性以及相互适应性是法律制度冲突实现的目标。
二、新时期下企业服务外包过程中进行文化融合的有效途径
1.不断加强人员培训工作在新时期这一背景之下，企业在进行服务外包过程中，要想有效实现文化融合，首先必须不断加强人员培训工作，推动人力资源的融合。企业员工素质的提升需要不断引进优秀人才，并对员工进行不断培训教育，并且经营理念和语言方面也需要通过不断地培训才能够达到相通相容的目的。因此，企业必须做好两个方面的工作，即加强员工的培训与培养和引进国外优秀人才。第一，在专业培养服务外包人员的相关机构和各大院校中，设置相关管理课程和跨文化交流课程，在这些课程中对服务外包主要发包国家的相关法律法规知识、商业惯例以及文化传统进行系统的介绍。第二，与跨国发包企业发展相互合作关系，并鼓励接包企业积极派员工去往国外参加学习或考察实习，通过各种方式来不断提升企业员工的跨文化沟通及交流能力，提高实际工作的效率。第三，促进服务外包合作双方的语言理解和语文化交流，找到不同文化的结合点，使员工对外包活动的认可度得到提升。最后，应该联合主要发包国家的教育机构共同开展教学工作，是学生能够在师生之间的交流过程中以及实际的学习过程中，了解到不同国家存在的文化差异，使不同文化的包容性和适应性得到不断提升。
2.建立并完善服务外包管理机制在新时期这一背景之下，企业在进行服务外包过程中，要想有效实现文化融合，还应该建立并完善服务外包管理机制。承包方和发包方两者都应该建立起专门的实施团队，并建立健全的有效管理模式，确保整个外包合同中的相关内容都能够得到有效地落实和执行管理。一是，建立并不断完善整个过程的风险甄别警告机制和监督机制。二是建立并不断完善定期会议制度和变更机制。其中定期会议制度主要包括三个层次，各子项目中的经理人会议、高级项目监理人会议以及双方高层会议。为确保外包合同的有效执行，这三个层次的会议都是缺一不可的，只有这样，才能够使双方的合作变得密切。三是建立三层次的管理模式，当完成业务转交工作之后，外包服务便正式进入实施阶段，三层管理机制在确保发包方已经实施外包业务之后，控制权仍让牢牢掌握在他们的手中。四是双方签订外包合同之后，需要一段时间进行业务移交，因此，应该在合同中对外包业务的相关内容制定更加详细的规定，使外包业务的流程变得更加清晰明确，对资产转移进行妥善处理。五是设计出必要的应急计划，企业应该针对各种紧急问题设计出必要的应急措施，并将其列入合同当中，以确保其可执行性。
3.建立并不断完善服务外包考核体系在新时期这一背景之下，企业在进行服务外包过程中，要想有效实现文化融合，同时需要建立并不断完善服务外包考核体系。首先应该对外包人员的综合素质和能力进行科学合理的衡量，准确把握其是否适应工作的绩效以及负责相关外包工作。并了解相关外包部门的工作创新情况职责履行情况以及工作任务的完成情况，以便为企业今后开展员工培训工作提供重要的参考依据。同时，应该严格监督控制相关人员的服务外包工作情况，一旦发现存在某一方面的冲突，必须及时采取有效措施予以解决。并建立健全外包人员或相关外包部门的自我激励和自我约束机制，在对外包人员进行工作情况的考核时，应该采用科学合理的考核方式对外包人员进行全方面的考核，为公平奖罚和明确责任提供重要依据。采用客观统一的考核标准，相对独立且全面的考核要素，统一考核方式和考核时间，严格遵循公开、公平、公正的原则。另外，还应该与外包考核结果充分结合起来，给予外包人员是适当的激励。企业在建立竞争性的分配机制和用人机制的同时，应该将脱产培训、职务晋升以及福利分配等多种激励方式综合运用起来，并对做出了突出贡献的企业人员给予合理的倾斜，而对于给企业带来损失的外包人员，应该给予一定的惩罚。
4.不断完善服务外包合同管理工作在新时期这一背景之下，企业在进行服务外包过程中，要想有效实现文化融合，还应该不断完善服务外包合同管理工作。在服务外包管理工作中，服务外包合同是控制外包服务商进而减少文化冲突的主要杠杆，是其中最重要的文件之一。因此，相关管理人员应该紧紧围绕外包合同的管理工作，主要涉及的事项包括终止外包合同、更新外包合同、签署外包合同、制定外包合同以及选择接包商等方面。双方完成服务外包合同的签订之后，企业相关信息技术的部门的工作便需要进行一定的调整，将原来的工作转变为控制、评估以及监测外包服务等方面的工作，对接包商和最终用户之间的关系进行合理的协调，确保服务外包工作的质量，不损害到双方企业的利益。同时，应该通过谈判与接包商签订尽可能完备的合同，能够将涉及到服务外包的相关实质性要素清晰准确地表述出来。比如双方预期、双方责任、双方义务以及双方权利等等。另外，还应该在合同内容中将服务外包的相关标准、服务等级、服务范围以及服务价格等各方面的内容一一进行明确规定。从目前情况来看，包括财务、人力资源以及IT在内的服务外包已经逐渐形成了外包服务标准，主要内容包括奖励和惩罚制度、报告机制和服务质量的衡量、对服务以及服务质量的描述、合作结束机制以及争议的解决等等，这一标准的使用取得很好地效果，值得推广使用。
三、结语
（一）“师尊生卑”的思想
这种思想在很多教师中都存在着，化学教师也不例外，特别是岁数较长的化学教师。在化学的课堂教学中，化学教师基本都是站在讲台上居高临下的讲解，没有尝试着走到学生中间位学生讲解。究其原因是因为这些教师没有摆脱“师尊生卑”的观念。其中还有一些教师认为要做演示实验与书写化学方程式也没有那个必要走向讲台。这些化学教师在课堂上抱着这种观念，将化学课堂变成自己的“一言堂”。他们很少给学生提问的机会，而提问也多是“对不对”、“是不是”一类的，给学生的形象也是十分的威严，让学生感受不到一点亲切感。
（二）课堂教学方法上缺乏服务意识
虽然课改在执行，但是在化学教学的过程中仍然是“填鸭式”的方法用的较多。“填鸭式”的教学方法根本就没有任何的服务意识融入其中。例如在做演示实验的时候，教师在讲台上自顾自的做实验，偶尔插上几句解说，中间没有留给学生思考的时间。而学生在做实验的时候也是自己做自己的，不与同学交流、也不与教师交流。而教师也不走到学生中间对学生进行指导，在整个教学的过程中教师没有主动的对学生进行指导的服务意识。
（三）师生之间缺乏交流
随着社会对知识层次要求的提升，社会家庭对孩子的期望值在无形之中增大。教师为了达到教学效果，逐渐倾向于使用高压的教学方法，最后组建使得学生产生厌烦的情绪，学生与教师之间缺乏交流，从而产生情感上的隔阂。不管是从课堂上还是课外，化学教师与学生的交流都非常的少。课堂上，教师采用“一言堂”的方法将各种知识灌输给学生，学生只能被动的接受知识。课后批改学生作业时，不分析学生对错的原因，不与学生进行交谈了解学生知识的漏洞。
二、提升化学教师服务意识的对策
面对教师的服务意识的缺乏，应该积极的进行改变。但是中考、高考这些制度我们无法改变什么，我们中有从我们身边想办法。
（一）转变观念，提高教师职业道德素质
教师缺乏服务意识最主要的原因是思想观念的落后与保守。因此，应该从思想观念上着手，改变传统的观念，特别是“师尊生卑”的观念，确立全新的“一切为了学生，为了一切学生”的服务意识。学生应该尊敬老师，但是应该是发自内心的尊敬，而不是表面上所表露出来的畏惧。在教育中教师必须用自己优质的服务来满足学生的需要，这是教师从事教育工作的基本要求。教师都是经过专业训练的有着过硬的专业知识的人，所以要注重服务理念和职业伦理，也就是要特别强调服务或奉献的专业道德。特别是在一些概念性的化学教学中只有转变观念才能取得好的效果。例如在“走进化学”的教学中，教师不能够用“填鸭式”的教学方法，而应该试着转变自己的观念，让学生去感受化学的魅力。
（二）改变对学生的“服务态度”
光有理念还不行，还需要实际的行动。这就好比一个宾馆，只有好的服务意识还不行，还必须将服务意识渗透到行动中才可以。学生到学校学习，并不仅仅是为了成绩和名次，他们还需要得到别人的、尊重、欣赏等等。例如化学教师在上课的时候可以多一些微笑；将一些有趣的化学小实验引入到课堂中，让课堂的气氛活跃起来；当学生对某个化学概念或者是某个化学反应等不了解而提问时，化学教师应该不管这个题目的深浅程度都耐心的倾听；对于学生的作业要仔细的批改，如化学反应方程式的条件是否正确，化学反应的现象描述是否正确，方程式的书写是否存在未配平的现象等等。
（三）让学生有选择的权力
教师既然是服务者，而学生是教师的服务对象，那么学生就应该具有选择的权力。在这种选择的压力下，教师会被迫放弃那不合时宜的师道尊严，主动的对学生的需求、成长进行关注，从中总结自己在教学中的观念、方式是否有缺陷，是否需要改进。当教师在改变中获得学生的回报的时候，也主动的进入服务者的角色。当然学生并不都是理性的个体，因此这个选择的权利也只能够是相对的。
关键词：白马藏族；传统服饰；传承；变异
中图分类号：C958.121.4 文献标识码：A 文章编号：1005—5681（2013）03-0160-04
白马藏族是生活在甘、川两省交界处的少数族群，俗称白马人，总数过万。在特定的条件下，白马人创造出富有特色的服饰文化，并代代相传，留存至今。然而，在传统服饰的传承过程中，由于白马人所处的环境产生变化，其服饰随之发生了一定的变异。本文通过对文县白马藏族传统服饰穿戴情况的实地考察，结合文献资料，探讨白马传统服饰及功能的传承与变异现象，并分析产生的原因及特点。
一、白马人传统服饰现状
（一）在节庆活动中传承的传统服饰
目前文县白马人传统服饰穿戴人数最多、种类最齐全的场合集中在春节期间的各项欢庆活动中。根据穿着者身份的不同，白马藏族服饰主要分为普通大众服饰和宗教仪式服饰。
普通大众服饰中男装较为简单，以“沙尕帽”为主要标志。该帽为插有白色鸡翎的圆顶荷叶边白色小毡帽。相比之下女性服装较为复杂。老年妇女大都头包黑色布帕，身穿青黑色长衫，脚穿绣花布鞋，并佩戴手工绣制的荷包。青年女性节庆时多穿五彩百褶衣。这种衣服颜色艳丽，上下连体，下端百褶，领口、袖口及背部有花边或者绣花图案装饰，是白马人较有特色的服装。年轻女性们根据个人喜好，选择穿戴黑、红底花边马甲，头戴沙尕帽或者鱼骨牌。中年女性服饰则介于老人和年轻人之间。
宗教仪式服饰主要指白马人春节期间跳面具舞时的穿戴，以“池哥昼”和“麻昼”服饰为代表。这些装扮一部分与围观群众所穿戴的传统服饰类似。甚至保留了大众服饰在传承中逐渐衰亡的某些服饰元素。同时，还有一些与大众服饰完全不同的衣服样式。
“池哥昼”队伍一般由四位池哥、两位池母和2—5个知玛组成。池哥代表男性形象，头戴插有锦鸡尾翎与彩色折纸的面具，身穿白色羊皮袄，腰系毛织腰带，其间挂有一串铜铃，身后戴山羊皮卷尾，脚上穿牛皮作底、绣着米字花纹的番鞋，扎绣花绑腿。左手持剑，右手拿牦牛尾，威风凛凛；池母头戴插五彩纸花的面具，身穿花边衣，脚穿牛皮与麻布制作而成的番鞋。知玛的性别有男有女（表演者皆为男性），是“池哥昼”中逗乐的丑角，其装扮以丑化为目的，男女皆不戴面具，脸抹锅底灰。通常男者头戴旧草帽，身穿麻布长衫（有些地方知玛身披旧床单、旧毛毯），手持破扇与拐杖，脚着旧草鞋。而女性知玛则头戴青黑色帕子，其上用萝卜皮做成仿鱼骨牌，手拿犏牛尾，脚穿破凉鞋。
现在薛堡寨人每年正月十五还有跳“麻昼”的习俗。“麻昼”也称“十二相”，表演时由两个池哥在前领路，两个小鬼紧跟其后，最后面是六个生肖面具。薛堡寨“麻昼”中的池哥的服饰与“池哥昼”中池哥的服饰基本相同：小鬼头戴面具，面具相貌与池哥类似，面部表情狰狞。跳舞时小鬼身穿白衬衣，外套黑色花边马甲，腰系红色毛织腰带，腰间系带穗长条状荷包，腿上绑“白缠子”（即缠在脚踝到膝盖的白色绑腿）。头戴猪、鸡、龙、虎、牛、狮面具的生肖所穿服装颇似戏曲服装，上衣为红、绿、蓝、黑等色的绣花锦缎，下裙为红、黄、蓝、绿、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一条红绿黄三色布条叠加而成的彩带。
在传承中，知玛和小鬼的衣着还保留有一些大众服饰中几乎消亡的元素。为了丑化知玛，白马人总会给他们穿着一些“过时”的服装。例如在现实生活中大部分女性都不戴头帕了，其传承正日趋弱化，而女性小知玛头戴布帕无疑是对这一传统习惯传承方式的补充。再如以前白马男子日常服饰之一的麻布长衫，现在即使是在节庆期间，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知玛却穿着麻布长衫走家串户。虽然穿在知玛身上的麻布长衫略显破旧，但从服饰文化传承的角度来说，却弥足珍贵。此外，白马人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛缠绑腿，现在即使在春节期间人们也多穿球鞋、胶鞋与皮鞋。而番鞋、绑腿却被“麻昼”中的小鬼传承下来了。
（二）白马人传统服饰的变异现象
服饰在传承过程中，总会随着时代的变化以及人们自身观念的转变等原因而发生变异。早在清代，白马人的服饰就曾发生过变异。成书于乾隆年间的《皇清职贡图》曾记载文县番民“近亦多有效民间服饰者”，而光绪版《文县志》也说白马人“富者衣服与汉同”。寥寥数字，却透漏出白马人服饰变异的诸多信息：至少在《皇清职贡图》成稿的乾隆二十八年，白马人服饰就开始受到汉族服饰的影响，产生变异。但是这种变异只存在于白马人中为数不多的“富者”群体当中，规模较小，属于“萌芽”状态。大部分白马人服饰则依然保持传统，即男性头戴沙尕帽，佩戴短刀与弓矢。女性穿镶边大领褐衫，系八寸宽腰带，结辫并佩戴“珊瑚玛瑙”等头饰以及“重两许”的大银耳环。
当代社会，白马人服饰发生了剧变，日常生活中白马人多选择穿戴现代服饰。而其传统服饰的传承则是通过在节日庆典中穿戴完成的。而在传承过程中，传统服饰仍旧不可避免地会产生一些变异。
目前，每逢重大场合，很多白马男子，要么直接穿西装或便服，要么选择穿戴简单的藏装。这种藏装通常为常见的藏舞演出服，据当地文化局白马人班某讲，男性穿此类服装的情况是近十几年来才出现的，衣服多为外出打工的白马人从甘南、四川等地购买而来。至于传统服饰中的长衫、番鞋、麻鞋等服装以及烟袋、牛皮沙袋和药葫芦等配饰已经很少有人佩戴了。
女性服饰的变异现象更为复杂。《皇清职贡图》和光绪版《文县志》都曾记载白马女性有佩戴珊瑚、玛瑙等昂贵装饰品的习惯。然而，当代白马女性节庆期间则喜欢佩戴鱼骨牌与沙尕帽。白马女性用红线将7-9枚圆形鱼骨牌串接后固定在辫好的发辫上，并将带有鱼骨牌的整条辫子盘在头上，鱼骨牌恰好绕额一周，而辫稍处珠串等物垂在右耳侧。由于佩戴简便，现在更多年轻女子穿戴传统服饰时喜欢佩戴沙尕帽，并在传统样式的基础上加以各色装饰，使得白马女性头饰丰富多彩。
与头饰多样化相反，白马女性耳饰和服装在传承中则日趋简化，某些服饰甚至已经衰亡了。光绪版《文县志》中有白马女性戴大耳环的习俗。而当代白马妇女依据个人喜好选择佩戴耳饰，很多人甚至没有佩戴耳饰，传统白马人饰品中的大银耳环已经在传承中衰亡了。鱼骨肚兜是未见于清代文献的传统白马女性服饰之一，目前在民间还有个别人家保存着老人留下来的这种周边绣花、中间缀有方形鱼骨牌的肚兜。但是春节期间几乎所有女性都不佩戴鱼骨肚兜，可以说鱼骨肚兜在传承过程中也走向了衰亡。以前，成套的白马女装包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、马甲等，目前很多青年女性在节庆期间仅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也经历着日趋简化的渐变过程。旧制的百褶衣上边缘处及背部精美的绣花图案已逐渐被几何拼布纹样、机制花边等逐渐代替。总之，白马人传统服饰在现代环境下传承时，不可避免地发生一定程度的变异。
二、白马人传统服饰功能嬗变
马林诺斯基认为，“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接地或间接地满足人类的需要。一切文化要素……一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。”服饰作为白马人文化的产物与载体，具备满足白马人日常生活以及社会生活需求的实用功能与社会文化功能。
白马人传统服饰具有身份象征、强化规范、信息承载、伦理教化、族徽象征等社会文化功能。随着社会生活的变迁，在传承过程中白马人传统服饰的这些功能亦随之产生变异，根据变异的程度可以分为消亡、弱化、保持、增强四种类型。
（一）消亡了的身份象征功能与强化规范功能
传统白马服饰的身份象征、强化规范等功能已随着白马人社会生活的变迁而逐渐消亡。传统的白马人社会是一个贫富有别、男尊女卑的社会。白马人这种身份、地位上的差距在其传统服饰上也有所体现。光绪版《文县志》记载白马人“富者衣服与汉同。余则衣服五色，不穿中衣，戴毡笠如盖，以鸡翎插之”，可见清末白马人传统服饰具有很强的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多为白马人中的普通大众。而在大众群体中，传统服饰的一些部件同样具有这种区分贫富的身份象征功能。张映全曾多次撰文，提及以前能够系上长达三米多的羊毛腰带者为白马人中的富裕户。
白马人传统服饰不仅能够体现贫富差别，还能折射出男尊女卑的社会现象，这主要体现在白马人赋予男性某些穿戴特权上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥昼”、“麻昼”等各类面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插锦鸡尾翎。白马人借女性穿戴禁忌来强化白马社会男尊女卑的伦理观念，这使得其传统服饰因而具有强化规范的社会功能。
随着时代的变迁，几乎所有白马人的日常服饰已完全现代化，无论贫富，皆“与汉同”。伴随生活水品的提高，毛织腰带不再是富裕户的象征，所有白马女性只要选择穿戴百褶衣，都会系上红毛腰带。此外，节日期间女性佩沙尕帽的情况在白马人中已习以为常。白马人传统服饰身份象征、强化规范的功能在现代生活环境下已消亡殆尽。
（二）日益弱化的信息承栽功能
传统白马人服饰有很强的信息承载功能，透过服饰可以了解到白马人的及其与周邻其他民族之间的关联。然而，在传承的过程中，白马人传统服饰的信息承载功能正在随着服装工艺的简化以及穿戴人群的缩小而日趋弱化。
如前文所述，早期白马妇女会在百褶衣、鞋垫等衣物之上绣精美的图案，这些图案主要包括日月星辰、动物花草等内容，反映了白马人对大自然的崇拜。然而，随着近年来新制服装对这些纹样的简化，传统服饰对于白马人的承载功能已有所弱化。
目前，白马人中老年人还有包头帕、穿长衫、裹绑腿、穿绣花鞋的习惯。与藏彝走廊其他民族的服饰有着很强的关联性，体现出白马人与其他民族之间文化共享的特质。然而，中青年人已经很少穿戴上述服饰，受众群体范围的缩小使得传统白马人服饰承载多元文化的功能日益弱化。
（三）保持不变的伦理教化功能
传统的白马人服饰具有伦理教化功能。池哥与池母是白马人心中的神，分别代表男性和女性形象，而知玛相传为白马女性与外族通婚所生的后裔。在“池哥昼”仪式中，知玛服饰的丑陋与池哥服饰的威严、池母服饰的华美形成强烈的对比。白马人正是通过池哥、池母与知玛服饰的差异告诫族人，血统纯正的白马人男性会如池哥一般英武雄健，女性则像池母一样华美优雅，而一旦与外族通婚，生下的孩子则会像知玛一样衣着破烂、丑态百出。因此千万不可与外族通婚。
白马人之所以如此排斥族际通婚，主要是由于白马人长期以来在人口数量上相对藏彝走廊边缘地带的其他族群来说一直处于劣势，一旦与外族通婚，则白马人固有的文化，甚至白马人将融合于其他族群当中。正因为如此，在白马人的传统观念中总是排斥族际通婚。目前，大部分白马人依旧实行内部通婚，白马人传统服饰的伦理教化功能仍旧没有改变，是传统服饰诸多功能之中最为稳定的一大功能。
（四）增强了的族徽标识功能
沙尕帽向来是白马人的标志，具有族徽标识功能。《皇清职贡图》中称白马人“男帽插鸡翎”，而光绪版《文县志》也有白马男子“带毡笠如盖，以鸡翎插之”的记载。目前在白马人传统服饰整体呈现现代化的趋势下，沙尕帽的族徽标识功能不但没有弱化，反而增强了。
每逢重大场合，例如春节期间举寨欢庆表演“池哥昼”、“麻昼”，跳圆圆舞、迎接火把时，参加青年男女婚礼时，以及出席各重要会议时，白马男子不管是穿戴普通藏装还是现代服装，都喜欢佩戴沙尕帽，以显示其白马人的族群身份；而在男女平等的新时代，越来越多的女性在穿戴传统服饰时选择佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽标识功能。沙尕帽从过去仅能被白马男性佩戴到今天成为所有白马人族群身份的主要标志，其族徽标识功能比起以往则大大增强了。
三、白马人传统服饰传承与变异的特点
传承与变异是服饰文化的两大特点。在传承的过程中，传统服饰会不可避免地产生一系列变异，而面对不断发生变异的服饰，人们仍旧尽量保持传统服饰的文化特色。白马人的传统服饰在传承与变异当中，具有如下几个特点：
（一）服装制作现代化与服饰商品化
在传统的自然经济社会下，白马人用自制的织机将麻线、羊毛线纺织成衣料，并手工缝制衣服、腰带、绑腿等服装。而在商品经济下，白马人大都直接购置衣物，会使用传统织布机的人越来越少。新制的传统服装的衣料和裁剪过程都体现出现代化特色。据文县文化局白马人班某介绍，现在缝制传统服装的衣料大都是市场上购得的成品，而缝制时也都依靠缝纫机提高生产效率。以前纯手工缝制一件衣服需要一个月的时间，现在用机器一次可以做好几件衣服，用不了几天就能完工。
伴随着服饰生产与加工的现代化，白马人的传统服饰的商品性质也日益增强。在传统的小农经济下，白马女性会在农闲时节缝衣绣花，供自家亲朋好友穿戴。这种服饰是凝结每位女性智慧的劳动产品，不具备商品性质。目前文县的白马村寨中，大体上一个村庄只有3-4个人会缝制传统服装，会刺绣的妇女人数略多一些。白马人如果需要准备传统服饰，则需要出钱请这些能够缝制传统服饰的人帮忙制作。通常一件机器制作、手工绣花的服装在两千元左右，而一顶普通的沙尕帽则在两百元左右。传统服饰从原料购置到加工缝制再到成品产出的各个环节，都有流通与交换，并且具有价值和使用价值，白马人传统服饰的商品化特征已非常明显。
（二）传统服饰礼服化
基于现代服装的诸多优点，多数当代白马人，特别是年轻人在日常生活中多穿戴现代服装。而每当举行婚礼仪式、参加民族传统活动、欢庆传统节日时，白马人又纷纷穿上传统服饰，以前的日常服饰因而转化为节庆礼服。
在日常服饰向节庆礼服的转化过程中，传统服饰的实用功能逐渐弱化，而文化象征功能却增强了。当传统服饰被作为日常服饰使用时，它的主要功能为御寒保暖、辅助生产等实用功能。而当这些实用功能被性能更加卓越的现代服饰代替时，白马人传统服饰的文化象征功能则凸显出来。作为社会文化的外在表象，人们穿戴传统服饰可以最为直接地表达自己族群所代表的文化。白马人在各种民俗文化活动中穿戴具有自己群体特色的传统服饰，不仅能够在视觉上渲染喜庆的气氛，使得自身与本部落传统文化活动融为一体。更为重要的是，通过有意识地穿戴传统服饰，白马人将自己特有的文化信息展现给外界、传递给下一代，实现文化上的交流与传承。
（三）男性服饰变异大于女性
白马人传统服饰，不分男女，都在一定程度上产生变异。从整个白马人服饰文化变迁的过程来看，男性服饰变异的程度远远超过女性服饰。从人口比例上来看，目前节日期间选择穿戴传统服饰的女性人口要多于男性。而从传统服饰的穿戴状况来看，男性除了头戴沙尕帽之外，很少穿着其他的传统服饰。不仅如此，一些白马男子还穿上了从甘南、四川等地购置的藏袍，男性传统服饰发生了很大变化。而白马人传统女性服饰在传承时则产生相对较小的变异。虽然服饰整体日趋简化、面料日益现代化，但传统白马人服饰的核心特点，即不同于其他族群服饰的形象特征未曾改变。
造成男性服饰的变异性大于女性的原因，主要是因为白马人传统服饰的演变方式的差异。女性服饰的变异，多属于伴随社会发展而产生的能动性变异。女性服饰在制作过程中选择现代化原料以及工具和工艺都是对原有传统服饰的一种主动改进：在对外交流中，来自外界的强势文化以及社会主流文化对白马人传统服饰的影响是导致男性服饰彻底变革的主要原因。在对外交往中，白马人不得不通过改变自己固有的生活习俗来适应强势文化和主流文化，传统服饰也随之产生变异。由于男性承担相对较多的对外交往活动，男性受到外来文化的影响要远大于女性，因而白马人男性服饰的变异要远大于女性。
（四）地域象征性服饰衰落，族群象征性服饰复兴
白马人传统服饰有很强的符号象征性，具体说来可以分为地域象征性服饰与族群象征性服饰两类。在白马人传统服饰体系中，头帕、绑腿、刺绣等服饰，与周边其他民族服饰习惯极其类似，具有很强的地域性特征。而鱼骨牌、沙尕帽则是白马人特有的服饰，是区别于白马人和其他群体的重要标记之一，具有很强的族群象征性。目前，在节日期间，大部分人只穿西裤和新式皮鞋，仅有“麻昼”的小鬼保留绑腿的习俗：在白马女性中，包头帕者多为老年人，而鱼骨牌和沙尕帽则是实际穿戴和广泛宣传中白马女性服饰的典型代表。由此我们可以看到，在服饰整体趋向现代化、传统服饰文化象征功能增强的情况下，代表地域特征的服饰部件正在随着传统服饰在日常生活中使用频率的降低而逐渐衰落，而代表族群特色的传统服饰则伴随民族传统文化的复兴而受到白马人的高度重视。
四、白马人传统服饰变异与传承原因分析
关键词：文化负载词；汉语语言目的论；汉英译；文化信息；目的语；归化；异化；跨文化翻译
中图分类号：H315.9 文献标识码：A 文章编号：1673-1573（2016）02-0050-04
随着我国改革开放取得巨大成就，经济发展日益腾飞，国家大力提倡文化“走出去”，把我国优秀的传统文化译介给世界各国。在汉语语言中打上独特民族烙印的汉语文化负载词（culture-loaded words），是中华民族语言的精粹，蕴含着丰富的民族文化及历史沉淀，在对外传播中起着不可忽视的作用。不深入了解汉语文化负载词的历史文化背景和独特民俗传统，就不能正确把握中国文化的真正含义，无法领略中国文化的特有魅力。因此，准确译介汉语文化负载词就成了中国文化成功走出去的有力保证。
一、文化负载词
文化是一个民族保持自己语言特色的根基和生存土壤，文化负载词则是体现本民族文化独有特征的语言精粹，肩负着传播和交流文化的任务。但是在跨文化交流中，不同背景的人们存在文化差异，不可避免地会发生某些冲突和碰撞，给人们的交流带来种种困难和障碍，所以文化负载词的翻译是语言翻译中的重点和难点。
文化负载词是蕴含着一个民族特有的发展历史、生活环境和文化信息的独特词汇，不同文化间的界限通过文化负载词体现出来。包惠南和包昂先生把其称作“词汇空缺”（zero of equivalent word），指原语词汇所载的文化信息在译语中没有其“对等语”或“对应语”。[1]文化负载词是一个国家在历史长河中长期积累的有别于其他民族的特有词汇。
每个民族、每个国家在其漫长的历史进程中逐渐积累了独具特色的民情风俗、社会制度、以及生态环境等，因此每一种语言都有其相应的词汇、成语、典故等“文化负载词”来反映这些文化现象。汉语和英语分别代表了东方和西方两种不同的价值观和世界观，文化焦点差异很大，词义空缺现象比较明显，有时在另一种语言里找不到对等或与之完全契合的词，给跨文化交际和语言的翻译带来诸多障碍。据电子计算机统计，西方文字之间的对等词达90%，因此西方译论家提出了对等的理论；但中文和英文的对等词只有40%左右，因此西方的对等论只可能解决一小部分中英互译问题，而大部分的问题都不能解决。[2]所以在跨文化交往中，交际成败的关键就是能否处理好这些特殊的文化载体。
汉语文化负载词是汉文化意象的反映，中华民族在其漫长的发展史中逐渐积累了不同于其他民族的独特生活方式。汉语文化负载词是汉语中最活跃、最敏感的组成部分，是中华文化精髓的标志，具有鲜明的民族特征。中国历史悠久，民族众多，文化绚烂多彩，文化负载词更是汗牛充栋，所以这些肩负着介绍和传播中国文化使命的文化负载词的翻译就显得意义重大。在其英译中经常会出现词汇空缺、语义空缺、文化空缺等，准确翻译甚为棘手，经常会造成汉语文化信息的缺失，一不小心就会出现文化亏损，从而产生文化冲突和交际障碍。例如中国文化中的“龙”，是中华民族崇敬的神兽，祥和高贵，象征着成功，是中国独有的文化神物。但是在翻译成英语时却直接拿英语已有的具有“古蛇”“魔鬼”“撒旦”等负面意义的dragon来对应，完全混淆了两种不同的物种。早有学者呼吁改为汉语拼音或者改为与汉语发音接近的“loong”，这些都是文化负载词翻译的进步。对文化负载词翻译的成功与否关系到目的语读者是否能够正确理解原文的韵味和哲理，是跨文化翻译中的瓶颈。
二、目的论
目的论是由德国语言学家凯瑟林娜・赖斯、汉斯・威密尔、贾斯塔・赫兹・曼塔利、克里斯蒂安・诺德先后提出并完善，其核心观点认为，翻译过程最主要因素是整体翻译行为的目的，所有翻译活动遵循的首要原则就是目的原则，翻译行为的目的决定翻译行为的过程。
目的论学者认为，翻译工作者应根据翻译的目的和要求，结合语境的功能及目的语读者的需求来确定文本翻译的具体策略及译文的最终表现形式。其首要法则就是目的法则，即翻译行为所要达到的目的决定翻译方法和策略，这样可以实现翻译活动所要求的文化转换和交际目的。翻译是一种有目的的行为活动，是一种跨文化的交际活动，应受到翻译目的的制约。较之以前语言学派传统的等值翻译观念，功能翻译理论摆脱了以原文为标准来衡量译文质量的限制，表现出了更大的灵活性，拓宽了翻译研究的视野，是对传统“等值”观的一个重大突破和重要补充，对于跨文化过程中的汉语文化负载词的翻译实践有很大的针对性和指导性。汉语文化负载词具有复杂的历史背景和独特的内涵，译者在翻译过程中经常无法实现译文和原文的绝对对等，使得其往往具有一定的不可译性。目的论的提出给予了译者较大的主动权和思辨空间，能够做到具体问题具体分析，灵活选择翻译方法。
三、译者的任务
伦理文化；教师幸福；德性；师德
【关 键 词】中图分类号：G45 文献标识码：A 文章编号：1005-5843（2015）06-0101-03
幸福与德性是人类生活的永恒主题，也是人类不断追求的价值。教师幸福是教师在职业生涯中的价值追求，是在教育工作中实现职业理想的教育主体状态，也是实现自己职业理想和人生价值相统一的心性能力。这种心性能力是基于德性的心性能力，蕴含着丰富的伦理内涵。
一、教师幸福的伦理内涵：基于德性
教育是关涉人幸福的事业，它影响着人的活动。教人怎样向善，怎样追求幸福的生活，怎样实现自身的价值，并为人类的幸福事业做出贡献。而教师在教育中发挥着主导作用，要想教会别人怎样幸福，教师首先要具备一定追求、享受和创造幸福的能力。因此，教师幸福影响着教育幸福的实现与否。伦理文化中的幸福与德性有内在的统一性，德性是我们获得幸福的内在品质，德性是获得幸福的必要手段，因此教师的幸福也是一种具有德性的心性能力，有其内在的德性要求。
（一）教师幸福以教师伦理为前提
涂尔干认为，“世界上任何一种职业，都有自身存在的职业伦理。”①教师要在社会伦理规范、道德规范、教师职业道德规范的范围内追求幸福。首先，教师在追求幸福过程中所采取的行为需要基于德性的价值判断。在追求幸福的过程中，需要什么，哪些是幸福生活所需要的，哪些是必须的，哪些是可以放弃的，这些都要基于教师个人的价值判断。其次，教师在满足自身物质需要的同时，要注重精神需要的满足。教师不仅有物质需要、社会性需要，还有精神需要，教育幸福的获得是建立在这些需要满足的基础之上，只有物质幸福与精神幸福都得到满足时，才能体验生命价值的意义。而且教师在满足自身物质需要、精神需要和社会性需要的同时，要将自身统一与教育之中，用教师伦理规范约束自己的行为，不断加强教师道德修养，不断内化和升华自身德性幸福能力。
（二）教师幸福以德性为内核
教育是教人追求幸福的精神事业，人的精神性事业中一个重要的组成部分就是对道德生活的追求和完善，教育工作者在这项精神事业中承担着维护最高伦理标准的责任。②所以说，道德教育从始至终都应是教育中极其重要的一部分，而教育则是一种德性的教育，是教人向善的教育，是教人获得幸福品质的教育。③
以德性为内核的教师幸福要凸显公正原则。教师公正是教师伦理生活的重要原则，其有两个层面的德性内涵：一方面是指教师在自己的教育活动中所表现出来的公平和正义。它表现在教师对学生的公平、教师对同事的公平等人际关系中。教师在对待他人尤其是学生时，要遵循公平公正的原则。另一方面是指教师政策对教师自身所体现的公平原则。“当人们生活在一个基本公正的社会中，不懈努力、奋发进取、创造有为、立德立功时，人生幸福就不仅是可能的，也是实现的”。④以德性为内核的教师幸福不仅仅需要教师自身凸显公正原则，还需要社会和国家政策对教师体现出公正原则。国家教师政策的制定要以公正原则为基本价值取向，要让教师在法律和政策范围内更加自由地行使权力，享受幸福，从而保证教师幸福的实现。
以德性为内核的教师幸福强调：教师要担当拥有的道德责任。石里克指出：“责任感像是自己被欲望驱使一般而开始自由行动，有了主动去行动的动机，并且情愿因行为有错而受到责备。”⑤教师只有意识到自由承担的是不可推卸的责任时，才能不遗余力地去做好自己的教育工作。一旦教师有了自觉的责任意识，就可以在没有任何外力约束的情况下，自觉地去完成教育工作，还能激发教师创造幸福的动力，提升教师的道德修养水平，促进教师、社会和学生德性幸福的共同实现。
二、教师幸福失落的根源：德性缺失
当前，社会对教师的要求越来越高，把教师当作“完美”人物的化身，一切好的东西都要在教师身上体现。并且伴随着教育复杂程度的加深、社会与家长要求的提高、教学压力的增大、社会分配差距的拉大等，这些外在的原因逐渐阻碍了教师对人生幸福的追求，导致教师幸福的失落，但更深层的伦理根源也值得我们去探寻。
（一）教师缺失追求内在幸福的心态
罗素曾指出：“人生活在世界上，总会出现种种不幸，这些种种不幸的根源，一部分可能源于当下的社会制度，而另一方面则源于个人的心理。”⑥个人心理对个人的幸福起着重要的影响作用，个人的不幸就是因为自身错误的人生观和价值观以及对待职业所体现出来的错误态度。教师幸福是客观物质需要和主观精神需要的统一，教师幸福是在正确的世界观、伦理观基础上的一种积极追求，消极的、不合理的追求只会使得教师离幸福越来越远。
一些教师奉行享受主义，认为教师职业不能让自己得到物质的满足，从而忽视了教师职业带给自己的精神享受。一些教师奉行节欲主义，他们选择教师职业的初衷是因为教师职业的稳定性，对职业意义和生命意义的体悟能力不高。一些教师渴望幸福，但是他们只是消极地等待幸福的到来，他们在现有的条件下等待着外在政策的变化，等待着与自己内在尺度相符的条件和对象的出现，以使自己不需努力就能获得利益，从而满足自己的欲望。这些教师之所以不幸福，就是缺失了追求内在幸福的积极心态，他们奉行着享乐主义的幸福观、节欲主义的幸福观以及消极等待的幸福观，而这些都是被动的、外在的、即用即无的，都不能促进德性修养的提升。因此，教师在教育生活之中，只感受到了各种压力或仅有的一时幸福，而没有得到精神上的满足，体会不到真正的幸福和长久的幸福。
（二）教师缺失以德性为主体的幸福能力
教师幸福能力包括广义幸福能力和狭义狭义幸福能力，广义的幸福能力主要是指教师良好的知识结构和教学能力以及较高的文化素养，这是教师追求幸福的客观条件。狭义的教师幸福能力主要是教师内在的主体性心性能力，即德性幸福能力，它要求教师要具备较高的道德素养和精神品味。⑦伦理文化中，幸福是一种德性幸福，只有具备德性能力的人，才能真正感到幸福。虽然在全面的人性观下，德性不是幸福的前提，也不是幸福的全部。幸福也不是万能的，但是一个人如果缺德或者无德，他的幸福将是空洞的，他也会因为缺乏创造和享用幸福的心性基础，逐渐丧失追求幸福的主体性能力，不会真正感到幸福。近年来出现的各种师德问题，比如幼儿教师的虐童事件、小学校长的事件、大学教师的论文抄袭事件等等，不同层次、不同待遇、不同的教育对象，但他们都同样因为道德的缺失而犯下不能弥补之错，对他们而言，幸福太遥远。而且实践也表明，物质需要的不断满足、工作报酬的不断增长、教学技能的提升不一定能让教师感到幸福。由此可见，教师的职业道德素养影响着教师追求幸福的能力，教师德性能力的缺席也成为制约教师幸福能力发展的重要因素。
三、教师幸福的回归路径：重塑德性
通过探寻教师幸福失落的根源，在伦理文化中，我们需要通过确立积极的教师幸福观、提高教师基于德性的幸福能力这两个方面来从内部提升教师幸福感，还需要构建以幸福为取向的师德建设体系，为教师提供一个进行师德修养公正和谐的环境，从而切实提高教师幸福。
（一）确立积极的教师幸福观
教师的职业特性赋予了教师积极追求幸福的莫大权利，只有教师积极追求幸福，才能引导学生积极追求幸福，才能最终实现教育的幸福。因此，教师要树立积极的教师幸福观，把自我价值的实现与教书育人的神圣使命有机结合起来。积极的教师幸福观需要做到以下几个方面：首先，将个人利益与社会集体利益统一起来。教师只有通过自觉履行职业义务、承担道德责任，以集体利益和社会利益为重，才能实现自己对幸福的高层次追求。其次，不仅要注重物质生活，还需要注重精神生活。教师在追求物质生活的同时，要注重精神生活的充实，树立远大的教育理想和责任使命，把教书育人看成是一个幸福的事业，以极大的热情投身于教育事业，发挥师爱的德性能力，创造出更高层次的幸福生活。再次，既要关注当下幸福，又要领悟教师未来幸福的意义。教师幸福寓于学生的成长过程中，具体表现在学生成才之后，而且这种长远的幸福的获取，是教师幸福的最终目的。最后，既要做一名会享受幸福的教师，又要成为一名会创造幸福的教师。石里克曾提出：“任何时候都要为幸福做好准备的道德原则，他认为人们应力求成为值得享有幸福的人。”⑧教师职业本身就蕴含着莫大的幸福，教师要做的就是学会享受幸福和创造幸福，教师要在创造性的劳动过程中实现自己的职业理想和人生价值。
（二）提高教师的内在幸福能力
我们每个人都在追求幸福的道路上成长着，追求幸福是一个人生命境界不断提升的过程，也是一个人内在生命力不断增强的过程。教师幸福能力的提升需要做到以下几点：首先，教师要充分认识教师职业的意义和价值。马克思指出：“教育是最能为人类谋福利的劳动职业，那么只要我们选择了它，就应该不会为任何沉重的负担所压倒，因为这是为整个人类幸福而做出的牺牲。”⑨教师首先要做的就是充分认识教师职业意义，自觉承担职业使命即引导学生的精神成长，启迪他们对生命价值的追求，引导学生领会爱、希望、公正和善良的价值，给予他们追求幸福人生的精神食粮。其次，教师要不断提升自身的道德水平和境界。教师职业不同于其他职业，从古至今，教师就与清寡和奉献这些词语联系在一起，教师职业不能让你发财致富，让你物质上很富有，但是教师职业要求每个人都必须有自己的教育理想，树立德性情怀和人文情怀。因此，教师要想获得幸福就必须走出物质主义、享乐主义和功利主义，自觉提升自己的德性修养，向更高的精神境界发展。第三，教师要在道德实践中不断提升自己追求幸福、享用幸福和创造幸福的能力。德性的获得不是道德知识直接转化而来的，而是在道德实践中将自己的价值理想、道德认知、道德情感内化而来的一种心性品质。所以，教师要不断提升主体实践的能力，并在创造性的教育实践活动中，体验对工作的乐趣，从而获得幸福的感受。
（三）构建以幸福为取向的师德建设体系
构建以幸福为取向的建设体系需要做到以下三个方面：第一，师德建设要将教师的置于主体地位。在师德建设中，不管是目标的确立还是制度的制定，都要体现教师在教育生活中的自由和平等原则，关注教师的需要、愿望、利益，确立其主体性地位，激发教师主体性力量，从而帮助教师实现职业理想和，体现生命价值。第二，师德建设要将公正和民主作为基本的价值选择。教师幸福的获得，不仅需要自身做到公正原则，还需要外在的政策和制度对教师体现公正原则。在师德建设中要实现教师的民主参与和民主监督，体现公正、民主、透明的原则。这种公正和民主精神将会成为影响教师道德行为的规约力量，为教师幸福的实现提供有力的支持。第三，师德体系建设要注重对教师的关怀、理解和尊重。师德建设的本意是为教师道德成长和专业生活质量提升服务的，而不应该成为教师的负担，要体现出对教师的人文关怀、理解和尊重。师德体现建设要内涵于教师的真正理解和尊重，这样才能让教师自觉进行德性的培养，自觉地在实践中内化道德知识、情感、意志，从而逐渐提升追求幸福的能力。
幸福的追求需要经历一个长期的历程，教师幸福也需要在不断的追求中获得和享受。在物欲化的今天，教师幸福逐渐失落和迷失，感到生活和工作的压力越来越大。因此，教师一定要认识到教师职业本身所具有的幸福意义，正确认识教师职业与教师幸福的关系，自觉抵制不良习气的影响，积极追求幸福，学会享受幸福，不断提升自身道德品质的修养，进而引导和熏陶学生德性的养成。
注释：
①[法]涂尔干.付德根，译.职业伦理与公民道德[M].上海：上海人民出版社，2001：62.
②檀传宝.走向新师德.[M]北京：北京师范大学出版社，2009.15.
③冯建军，回归幸福的教师生活[M].北京：中国轻工业出版社，2009.26.
④高兆明.幸福论[M].北京：中国青年出版社，2001：155.
⑤石里克著.伦理学问题.[M]北京：商务印书馆，1997：139.
⑥罗素.走向幸福[M].上海：上海人民出版社，1988.5-7.
⑦檀传宝.论教师的幸福[J].教育科学，2002（2）.40-41.
关键词：目的论 林语堂 文化负载词 翻译方法 《浮生六记》
一、引言
在近现代的翻译热潮中，涌现出许多文学大家，如：辜鸿铭、林语堂、杨先益、王佐良、许渊冲、戴乃迭等，他们都开始致力于中国经典作品的翻译。另外还有许多国外学者，如：戈得布莱特、庞德、白芝、霍夫曼等，都曾将中国的一些诗歌、戏剧以及小说引入西方，例如《将进酒》《牡丹亭》《红楼梦》等。在吸收国外翻译理论的同时，中国翻译者也逐渐形成了自己的主张并将它们付诸实践。其中，目的论作为翻译功能理论的一部分，在翻译实践中地位举足轻重，在中国知网中输入关键词“目的论”检索到了66104个条目。《浮生六记》创作时间较早，语言带有古文风格，不如现代语言易懂，而英语是一种主要由形式来表达的文字，两者转化具有一定难度，也十分考验译者的双语水平。在林语堂的《浮生六记》英译本中，可以看到目的论对于翻译的指导。
二、目的论及其三原则
（一）目的论
目的论是翻译研究的一个领域。该理论认为翻译活动作为一种有目的的活动，能够直接指导各项翻译任务。目的论由德国语言学家弗米尔提出，由诺德补充发展。任何翻译或口译都首先要考虑文章在原文和目标语中的作用。与人的任何活动一样，翻译也是一种有目的的行为，在这种跨文化交际的行为中，目的在很大程度上决定了译者如何翻译。目的论的提出突破了语言对等的禁锢，而更注重根据翻译的目的或功能采取合适的翻译策略及方法（卞建华，2008）。在诺德的“translating as a purposeful activity”一书中，目的论强调原文的地位要低于它在基于对等的翻译理论中的地位。原文提供信息，译者的任务就是将这些信息传达给目标受众。目的论的特别之处在于，它打破了传统的原文和作者的二元关系，而更注种社会效应和译本的功能。根据目的论，原文只是一个信息的提供者，并且由译者选择有用信息来达到翻译的目的。译本是为目标受众创造的，是为了完成在目标语环境和背景下的目的，由此突出了译者的主体性。因此，为使译文能够达到特定的功能和效果，译者会采用一些特殊的翻译方法。
（二）目的论三原则
目的论遵循三个原则，即目的论、语内连贯原则和忠实原则。在三原则中，目的论是首要原则。目的就是译本的交际目的，即在目标语社会文化背景下的交际功能。所以译者必须弄清楚在给定的目标语言环境中文本的具体目的，然后决定采用什么翻译策略――直译还是意译，或者结合两者。语内连贯原则要求译本必须达到语内的连贯，也就是说，译本必须具有可读性和可接受性，即译文语言在目标语言文化中合情合理并且读者能够理解。忠实原则是指原文和译文的内容和思想要保持一致，忠实的程度和形式由翻译的目的和译者对原文的理解程度所决定。
三、《浮生六记》原著及其译本分析
（一）沈复《浮生六记》
《浮生六记》是清朝长洲（今江苏苏州）人沈复（字三白，号梅逸）著于嘉庆十三年（1808年）的自传体小说。作品以作者夫妇生活为主线，讲述了与妻子陈芸平凡却充满情趣的生活和之后浪游各地的所见所闻，展示了当时幕客士大夫的生活经历，也向读者展现了一位贤良淑德颇具性情的妻子形象。然而夫妇二人率真任性的个性作风与封建礼法是相冲突的，陈芸最终还是病逝了。沈复写下这部自传性的作品来怀恋妻子，祭奠人生。“浮生”二字典出李白诗《春夜宴从弟桃李园序》中“夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？”一句。
（二）林语堂的英译本及其目的分析
1936年起，林语堂开始翻译《浮生六记》，并且前后将他的译本修改了十次。他在译本前言中写道，他认为芸是中国文学里面最可爱的一个女性角色，造成其悲剧的原因是她太爱美，同时她又知道爱美是错误。读沈复的《浮生六记》给人一种神秘的快乐，这种快乐超越了所有身体所受的苦难，就像一个明明无辜的人被判了死刑，却真的觉得自己有罪。因此，林语堂觉得这对夫妇的生活是最悲伤的同时也是最欢乐的，欢乐之中带着悲伤（1995：5）。林语堂对沈复夫妇的爱情充满尊敬，更多的是对他们即使生活贫穷却始终追求自由和美丽的仰慕。深深被这个故事打动的林语堂开始翻译《浮生六记》，将中国传统文学带到海外，出色的翻译成功地传播了中国的传统文学作品，在国外大受好评。
四、文化负载词及翻译方法
（一）文化词汇分类
1.生态文化词汇
（1）日惟演戏，夜则参差高下，插烛于瓶花间，名曰“花照”。
In the daytime，there would be theatrical performances，while at night the flower-vases were brilliantly illuminated with candlelight in their midst，a custom which was called“Illuminated Flowers.”
“花照”是中国的一个古老的节日。在那天白天会有一些戏剧表演，晚上花瓶在烛光的衬托下闪闪发光。这是一个庆祝花开的节日，但是在外国并没有这样的节日。另外，这个节日与生态相关，所以将之归类为生态文化相关词汇。
2.物质文化词汇
（2）其每日饭必用茶泡，喜食芥卤乳腐，吴俗呼为臭乳腐，又喜食虾卤瓜。
For instance，at meals，she always mixed her rice with tea，and loved to eat stale pickled bean-curd，called“stinking bean-curd“in Soochow.Another thing she liked to eat was a kind of small pickled cucumber.
“臭腐乳”“虾卤瓜”都是中国地方特有的一些事物，属于苏州地区特有，这些物质概念都是西方所没有的，所以将它们归类为物质文化词语。
3.社会文化词汇
（3）余生乾隆癸未冬一月二十有二日。
I was born in 1763，under the reign of Ch'ienlung，on the twenty-second day of the eleventh moon.
（4）余笑曰：“将来罚嫁麻面多须郎，为花泄忿。”
“All right，”I said，“you will be punished for this one day by marrying a pock-marked bearded fellow for your husband to avenge the flowers.”
“乾隆”是清朝的一位皇帝，“一月二十有二日”是根据中国农历来计算的日期。“麻面多须郎”也是中国特色词汇，代表的是丑陋并且荒唐的长满胡子的一个男性形象。这些是中国社会的独有词汇，所以将它们归类于社会文化词汇。
4.宗教文化词汇
（5）吴俗，妇女是晚不拘大家小户皆出，结队而游，名曰“走月亮”。
According to the custom at Soochow，the women of all families，rich or poor，came out in groups on the Mid-Autumn night，a custom which was called “pacing the moonlight”.
（6）余夫妇必焚香拜祷。we burnt incense and prayed together before him.
（7）子宜备牲牢以待。You must prepare a sacrificial offering for the occasion”.
“走月亮”“焚香拜祭”“牲劳以待”都属于中国宗教词汇。“走月亮”是苏州地区的一种宗教传统活动，人们晚上出门然后在月光下漫步，祈祷生活和谐。“焚香拜祭”“牲牢以待”意思是烧香，准备用于祭祀的猪、牛、羊。这些都不同于西方的宗教仪式，所以属于宗教文化词语。
5.语言文化词汇
（8）板桥内一轩临流，名曰“我取”，取“清斯濯缨，浊斯濯足”意也。
Over the bridge，there was an open hall overlooking the water，called “After My Heart”――the reference was to an old poem：“When the water is clear，I will wash the tassels of my hat，and when the water is muddy，I will wash my feet.”
在例（8）中，“我取”义为跟随自己的心，“清斯濯缨，浊斯濯足”是《诗经》中的一句话。这些词都与中国文化相关，并且都用的古汉语，四字结构特点明显，属于语言文化词汇。
（二）文化负载词翻译运用的翻译方法
1.直译加注解
直译加注释是对原文的进一步解释，使译文的受众能够更好地理解原文。因为在有些情况下，单纯的直译会使读者产生误解，所以注解在有些情况下也是必要的。
（9）始则折桂催花，继则每人一令，二鼓开始。
At first we played a game with a twig of cassia，and later each one was required to drink one round，and we did not break up until ten o’clock in the night.[This is a game similar to‘Going to Jerusalem’.A twig of cassia blossoms was passed round from hand to hand as long as the beat of the drum continued.The one found with the twig in his hand when the drum stopped beating was required to drink.]
例（9）中，“折桂摧花”是当时人们在喝酒的时候玩的一个游戏，大家轮流传桂花来决定谁输掉游戏。因为这个游戏为中国所特有而且名字比较奇特，所以林语堂为此加上注释，便于读者理解。
2.音译
音译是指在源语或目标语中采用相似读音的表达方法来表示这些文化负载词。源语和目标语的差别会形成一些语义理解上的空白，这种情况下，音译可以较好地保留原文语言文化，同时能降低译文的阅读难度。
（10）余曰：“《国策》《南华》取其灵快（《战国策》《南华经》取其灵快），匡衡、刘向取其雅健（西汉匡衡、刘向取其雅健），史迁、班固取其博大（司马迁、班固取其渊博），昌黎取其浑（韩愈取其浑厚博大），柳州取其峭（柳宗元取其雄健超脱），庐陵取其宕（欧阳修取其不受拘谨），三苏取其辩（宋代三苏取其语言流畅），他若贾、董策对，庚、徐骈体，陆贽奏议，取资者不能尽举，在人之慧心领会耳。”
And I replied：“Chankuots'eh and Chuangtzu are noted for their agility of thought and expressiveness of style，K'uang Heng and Liu Hsiang are known for their classic severity，Ssuma Ch'ien and Pan Ku are known for their breadth of knowledge，Han Yu is known for his mellow qualities，Liu Tsungyuan for his rugged beauty，Ouyang Hsiu for his romantic abandon，and the Su's，father and sons，are known for their sustained eloquence.There are，besides，writings like the political essays of Chia Yi and Tung Chungshu，the euphuistic prose of Yu Hsin and Hsu Ling，the memorandums of Loh Chih，and others more than one can enumerate.True appreciation，however，must come from the reader himself.”
例（10）划线处都为中国特有人名以及书籍，林语堂在翻译时用音译的方法将汉语古籍及名称表达出来，便于读者朗读。考虑到此段相似名称太多，而且对每个名词的一些特点都有说明，所以林语堂直接将其音译，并不再加注释，有助于读者感受汉语的发音，也有助于相关资料的查询。
3.意译
意译是为目标语读者服务的，不拘束于原文的形式。它打破原文的结构特点，重新组织，便于读者理解。
（11）芸不善饮，强之可三杯，教以射覆为令。
Yun could not drink，but could take at most three cups when compelled to.I taught her literary games in which the loser had to drink.
（12）《语》曰：“礼多必诈。”
There is a proverb which says：“One who is over courteous is crafty.”
汉语四字格言简意赅，但是英语中几乎找不到这样形式的对应，所以林语堂采用了意译，用英语俗语的形式来表达汉语俗语在原文中的效果。“礼多”若直译可能是“too much courtesy”，林语堂将之译为“over courtesy”，更符合英文结构。
4.省译
省译指由于英汉语言用法上的差别，有些词（或成分）在英语中是必不可缺的，但在汉语中却是多余的，或是说在汉语中因为语气情感的表达而使用的一些词汇在英语表达中并不可取，翻译时便需要省去不译，以使译文更严谨、更精练、更明确。
（13）憨曰：“蒙夫人抬举，真蓬蒿倚玉树也，但吾母望我奢，恐难自主耳，愿彼此缓图之。”
“I should feel greatly honoured if I could come to your home，but my mother is expecting a lot of me and I can't decide by myself.We will watch and see.”she replied.
“蓬蒿”“玉树”都是中国特有的物质名词。“蓬蒿”出自李白的诗“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”，义为无用的草，“玉树”来自诗句“一朵梨花压海棠，玉树临风胜潘安”，代表尊贵、高尚。“蓬蒿”“玉树”是完全不同的两种东西，“蓬蒿倚玉树”义为很荣幸做某事。在例（13）中，其实“抬举”和“蓬蒿倚玉树”意义有重叠，都含有对自己身份的降低的意味。林语堂翻译时直接省略了这两个意象而补充了它的内涵意译。
5.转换补偿
用目标语中的相似表达来代替源语中的描述方式，从而在目标语读者的文化背景下和源语读者产生共鸣。虽然这种方法在一定程度上会导致文化传达丢失，但是这样做能够很快激发目标语读者的意象图式，也不失为一种翻译文化负载词汇的有效方法。
（14）神游其中，如登蓬岛。
Looking at it，one could imagine oneself transported to some fairy region.
“蓬莱岛”是中国古代神话中的一个岛，它象征着一种无忧无虑的幸福生活。出自杨无咎诗“两腋风生，从教飞到，蓬莱仙境”，还有李白的“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发”。林语堂在翻译时用“a fairy region”来替代“蓬莱”，将原文的意思完美地传达给读者。
五、结语
本文从目的论角度分析了林语堂的《浮生六记》英译本，对英译本中文化词汇的翻译方法做了一个总结。可以发现林语堂采用的翻译方法与目的论相符合。文化负载词汇往往很难翻译或者说几乎不能很好地展现给读者，然而在仔细阅读过林语堂的英译本之后，对文化负载词的一些翻译方法包括直译、直译加注释、音译、意译加注释、意译、省译、转译等有了更深刻的把握。林语堂本身就是一位用中英文创作的大学者，其在《浮生六记》英译本中对文化负载词的翻译对今后的翻译实践具有十分重要的指导与借鉴意义。
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[12]赵慧娟.林语堂《浮生六记》的翻译思想研究[J].边疆经济与
公益性文化事业（也称公共文化服务事业）是指由政府举办的传播先进文化和保障大众基本文化需求的各种文化机构和服务的总和，涵盖文化政策、基础设施、人才队伍、技术技能、创造发明各方面内容，旨在满足大众的多层次、多样化、整体性的公共利益。它与经营性文化产业相对应，主要着眼于社会效益，以非营利性为目的，为全社会提供非竞争性、非排他性的公共文化产品和服务。因此，公共文化服务事业既是商洛文化建设的有机组成部分，同时也是商洛整个社会公共服务事业的一个重要方面。公共文化服务事业在积累、传承、创新和发展区域文化，落实公民文化权力和满足城乡居民日益增长的精神文化需求，提高人们的思想道德和科学文化素质，发展和繁荣社会主义先进文化，构建社会主义和谐社会，以及促进多样化的文化交流等方面都将发挥不可替代的重要作用。商洛公共文化服务体系建设必须在整合资源、查漏补缺上下功夫；公共文化服务机制完善必须统筹兼顾，把握重点。
1、公共文化服务体系建设
（1）必须按照“结构合理、发展平衡、网络健全、运行有效、惠及全民”的原则，大力发展公益性文化事业。扎实实施重点文化工程，切实保障人民群众看电视、听广播、读书看报、进行公共文化鉴赏、参加大众文化体育活动等基本文化权益；要建成设施网络覆盖面广、文化产品和服务供给能力强、资金人才技术保障有力、组织支撑和运行评估机制灵活、群众满意度高的覆盖城乡的公共文化服务体系。
（2）坚持政府主导、面向基层、不断创新、城乡统筹。①城乡公共文化服务体系是公益性事业，必须把公共文化建设纳入经济社会总体发展规划之中，以保障人民群众基本文化权益为出发点，做好把握方向、统筹规划、政策引导、强化扶持、有效监管等工作。②满足广大人民群众的文化需求是公共文化服务体系建设的出发点和落脚点。③要创新公共文化服务方式，丰富公共文化产品、提高公共文化服务能力，真正实现文化惠民。④要坚持城乡、区域间文化统筹发展，通过以城补乡、示范引导和辐射带动，把建设的重心放在基层和农村，充分利用现有设施，统筹规划、加大投入、因地制宜、分步实施，着力改善农村公共文化服务网络，形成城乡文化协调发展的生动局面。
2、公共文化服务机制完善
（1）进一步完善公共文化基础设施，健全城乡公共文化服务网络。一是实施基层文化阵地建设工程。在加大大型公共文化设施的建设力度的同时，重点规划与建设基层文化设施，进一步扩大公共文化设施的覆盖面，实现“十五分钟文化活动圈”。进一步完善文化馆、图书馆空间布局，组建集图书阅读、广播影视、宣传教育、文艺演出、科技推广、科普培训、体育和青少年校外活动等功能为一体的乡镇（街道）综合文化站。推进村落文化活动阵地建设；把基层文化宫建设纳入城市规划。二是加大公共文化设施资源整合力度。要本着共建共享的原则，充分整合利用不同领域、不同系统文化设施，有组织地实施学校、企业等社会公共文化设施资源的开放共享，为广大城乡居民提供更多的公共文化服务，建成功能结构合理、地区分布均衡、高效便捷可及的公共服务设施网络。三是根据《国务院文化体育设施条例》的基本原则，出台商洛公共文化设施的管理条例或办法，加强对已建或新建的公共文化设施的管理。四是针对商洛相当部分的公共文化设施功能欠完善、活力不够、效率较低的情况，积极探索与创新公共文化设施的服务机构，充分挖掘与发挥商洛已有的公共文化设施的功能，优化服务，提高效益。如通过采用总分馆制或加盟馆制、网络图书馆和流动图书馆等多种方式，创新公共图书馆服务内容和方式，以市、县图书馆为核心，以乡镇综合文化站为纽带，以村（社区）图书室为基础，以企业、学校等行业系统图书馆联合加盟为补充，构建覆盖全市、城乡一体、功能完善、资源共享、管理规范、具有商洛特色的新型公共图书馆服务体系。
（2）进一步加强公共文化队伍建设，提升公共文化服务能力。首先，要着力抓好三支队伍建设。一是公共文化单位要配足配强各类业务干部，理顺用人机制，建立健全竞争、激励、约束机制和岗位目标责任制，进一步增强公共文化服务的责任感和使命感。二是加强基层文化工作队伍建设。进一步明确乡镇综合文化站工作职责和主体地位，着重解决专职文化站长的配备、使用、待遇等问题，建设、培育一支专兼职相结合的社区文化员、村落文化员队伍。三是要把文化志愿者作为公共文化工作队伍建设的一项重要工作，摆上重要议事日程。建立科学合理的管理机制、激励机制和培训机制，提高文化志愿者的素质，使志愿者更好地投身于公共文化服务，积极促进文化志愿者在公共文化服务体系中发挥重要作用。其次，要加大业务技能培训力度。建立健全公共文化人才培养培训和继续教育制度，以基层和农村公共文化服务人才为重点，整合资源、完善机制、创新内容、扩大规模，构建多层次、多渠道、多门类的公共文化服务人才培养培训体系。建立健全博物馆、图书馆、文化馆、艺术团和乡镇综合文化站等公共文化机构工作岗位规范，按照国家有关规定要求，逐步实施职业资格管理制度。再次，要完善选拔和激励竞争机制。制定落实选拔、任用、激励、评价等方面的措施，吸引各类优秀人才进入公共文化服务领域发展，对做出突出贡献的公共文化服务工作者进行表彰宣传。鼓励高校毕业生到基层从事公共文化服务工作。注重发挥基层文化骨干、文化能人的作用，培育和发展农村业余文艺团队、文化示范户等，形成一支扎根基层、服务群众的专兼职公共文化服务队伍。
（3）进一步提供优质公共文化产品与服务，丰富人民群众精神文化生活。公益性文化单位要充分发挥在城乡公共文化服务中的骨干作用，面向基层、面向群众，提供优质高效、普遍均等的公共文化产品和服务。进一步加大政府购买服务的力度，博物馆、烈士陵园、爱国主义教育基地等要免费向社会开放，深入开展“万场电影千场戏剧进农村”活动，继续实现“一村一月看一场电影”和“一村一年看一到两场戏”的目标。依托流动图书馆，扩大服务覆盖面，有效解决农民看书难的问题，争取到“十一五”末，全市三分之一的行政村和社区建立起流动图书馆流通点。组织开展全市农民文化艺术节、社区文化艺术节，精心安排适合外来务工人员需求的文化活动。鼓励和支持国家投资的影剧院每年安排一定场次，为低收入居民、外来务工人员及其他特殊群众免费或低价演出。
（4）进一步深化改革，创新公共文化服务运行机制。一是要深化公益性文化事业单位改革。以发展为主题，以体制机制创新为重点，进一步推动政事分开、事企分开，解放和发展文化生产力。要按照增加投入、转换机制、增强活力、改善服务的要求，深化公益性文化事业单位内部用人制度和收入分配制度改革，努力提高公共文化服务能力和水平。公共文化单位要优化组织结构，整合内部资源，面向群众、开拓市场，增加公共文化服务总量，提供更多群众喜闻乐见的优秀文化产品和优质文化服务。二是要推动公共文化服务方式创新。改革传统的公共文化服务提供方式，引入竞争机制，对重要公共文化产品、重大公共文化服务项目和公益性文化活动，要实行政府采购、项目补贴、定向资助、贷款贴息等，扩大服务范围，提高服务质量，增强服务效益。创新服务方式和手段，努力推动公共文化服务职能向社区和农村延伸。要完善管理制度，简化审批登记程序，提高办事效率，积极引导社会力量以兴办实体、赞助或冠名承办活动、免费提供设施等多种形式参与公共文化服务。支持各类文化基金会和文化投资公司参与公共文化服务。支持民办公益性文化机构的发展，鼓励民间开办博物馆、图书馆等，促进公共文化服务方式多元化、社会化。积极探索农村公共文化服务实行市场化统一配送服务的新路子。三是要提高公共文化服务技术水平。加快推进现代科技在公共文化服务领域的应用，提高公共文化服务的信息化、网络化水平。大力加强网络文化建设，提供更多更好的网络文化产品，发展和传播健康向上的网络文化，使之成为传播社会主义先进文化的新途径、公共文化服务的新平台、大众精神文化生活的新空间。
